Η αναζήτηση μιας νέας φιλοσοφίας της ελευθερίας στη σκέψη των Nikolai Berdyaev, Vladimir Lossky και Georges Florovsky 1

Η αναζήτηση μιας νέας φιλοσοφίας της ελευθερίας στη σκέψη των Nikolai Berdyaev, Vladimir Lossky και Georges Florovsky 1

Άρθρο στον Τόμο 8 – The Theology of the Russian Diaspora
του Διονύσιου Σκλήρη
Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Ελλάδα

Η παρούσα μελέτη επιχειρεί να εξετάσει νέες προσεγγίσεις στο ζήτημα της θείας και της ανθρώπινης ελευθερίας από ορισμένους εξέχοντες Ρώσους στοχαστές της διασποράς. Καταρχάς, μια σύντομη επισκόπηση της εξέλιξης της έννοιας της ελευθερίας στη νεωτερικότητα επιχειρεί να δείξει ότι τόσο η ίδια η εννοιολόγησή της όσο και η σχέση της με τη φύση μεταβλήθηκαν σε σύγκριση με την Πατερική εποχή. Οι Ρώσοι της διασποράς βίωσαν ακραίες συνέπειες του «προγράμματος της νεωτερικότητας», όπως τη Μπολσεβικική επανάσταση που οδήγησε στην εξορία τους, αλλά και τις κρίσεις των κοινωνιών στις οποίες κατέφυγαν. Βρέθηκαν έτσι σε συνθήκες που απαιτούσαν μια νέα ιστορική αναστοχαστικότητα, στην αναζήτηση μιας ιδιαίτερης φωνής που θα προσέφερε μια εναλλακτική λύση στις διαφορετικές εκδοχές του προγράμματος της νεωτερικότητας. Μια ορθόδοξη έννοια της ελευθερίας, διαφορετική τόσο από τον σοσιαλιστικό κολεκτιβισμό όσο και από τον φιλελεύθερο καπιταλισμό, χωρίς όμως να εξιδανικεύει το μεσαιωνικό παρελθόν, ήταν επιτακτικά αναγκαία. Στο παρόν άρθρο θα παρακολουθήσουμε τον πειραματισμό του Νικολάι Μπερντιάεφ με την έννοια του Ungrund και του Georges Florovsky με την έννοια του podvig (άθλος, ηρωική πράξη), καθώς και την εξαιρετικά πρωτότυπη χρήση του πατερικού όρου hyperousion από τον Vladimir Lossky. Θα εξετάσουμε επίσης την έννοια της ελευθερίας σε σχέση με τη δημιουργική καλλιτεχνική ιδιοφυΐα, τη μυστική υπέρβαση και την ιστορική ενδεχομενικότητα.

Εισαγωγή: Η νεωτερική εξέλιξη της έννοιας της ελευθερίας

Αυτό που έχει ιδιαίτερη σημασία στη σκέψη των Ρώσων της διασποράς είναι ότι προσπάθησαν να απαντήσουν σε νέα ερωτήματα, τα οποία δεν υπήρχαν ως τέτοια στη βυζαντινή και πατερική εποχή. Από την Άλωση της Κωνσταντινούπολης έως το τέλος του δέκατου ένατου αιώνα, έλαβαν χώρα πολυάριθμες φιλοσοφικές, αλλά και επιστημονικές, τεχνολογικές, οικονομικές και πολιτισμικές μεταβολές. Οι κορυφαίοι Ρώσοι θεολόγοι του τέλους του δέκατου ένατου και των αρχών του εικοστού αιώνα δεν επιχείρησαν απλώς να αναβιώσουν μια μεσαιωνική παράδοση. Το εγχείρημά τους ήταν να αντιμετωπίσουν τα πραγματικά προβλήματα της νεωτερικότητας και κατόπιν να στραφούν στην παράδοση ως πιθανή διέξοδο από τα αδιέξοδα της νεωτερικότητας.

Μεταξύ των ιδιαίτερων φιλοσοφικών και άλλων μεταβολών που έλαβαν χώρα κυρίως στη Δύση από το τέλος του Βυζαντίου έως τον δέκατο ένατο αιώνα, μπορούν συνοπτικά να αναφερθούν οι ακόλουθες σε σχέση με την εξέλιξη της έννοιας της ελευθερίας:[1]

i) Η άνοδος του νομιναλισμού, της βουλησιαρχίας και του μηχανιστικού ντετερμινισμού, οι οποίοι αντίστοιχα αντικαθιστούν τον ρεαλισμό, τον διανοητισμό και την τελεολογία. Ο νομιναλιισμός υπήρξε ήδη ένα ρεύμα στο πλαίσιο της δυτικής σχολαστικής φιλοσοφίας. Ιδίως μετά τον Duns Scotus και τον William of Ockham, παρατηρείται μια αντιστροφή προτεραιοτήτων. Το άτομο θεωρείται το πρωταρχικό οντολογικό δεδομένο αντί της καθολικής ουσίας. Επιπλέον, αυτή η εξέλιξη συνδέεται σταδιακά με την αμφισβήτηση της παραδοσιακής αριστοτελικής τελεολογίας, η οποία τείνει να αντιλαμβάνεται τη φύση στην καθολικότητά της ως φορέα έμφυτων σκοπών. Αντιστοίχως, η έμφαση δεν δίδεται πλέον στη δύναμη της νόησης να ανιχνεύει και να θεωρεί αυτούς τους σκοπούς, οδηγώντας έτσι στην πραγμάτωσή τους, αλλά στη δύναμη της ατομικής βούλησης ανεξάρτητα από οποιουσδήποτε προϋπάρχοντες σκοπούς.

Στις επιστήμες, από τον δέκατο έκτο αιώνα και εξής, διαμορφώνεται μια νέα επιστημολογία, στην οποία η φυσική συνδέεται με τα μαθηματικά με πειστικό τρόπο, παραμερίζοντας τη μελέτη των τελεολογικών ιδιοτήτων της φύσης που βοηθούν την τελευταία να επιτύχει συγκεκριμένους σκοπούς. Σταδιακά, η επαγωγή θεωρείται σημαντικότερη από την παραγωγή, ενώ στον αγγλόφωνο κόσμο ο εμπειρισμός αντικαθιστά τη θεωρία των καθολικών ιδεών. Από τον δέκατο έβδομο αιώνα και εξής, η φύση νοείται ως μηχανή μάλλον παρά ως δεκτικό δοχείο θείων ιδεών που τη διαμορφώνουν ώστε να προχωρά προς την πραγμάτωση σκοπών που θεωρούνται από τον ανθρώπινο νου.

Τα τρία αυτά ρεύματα, δηλαδή ο νομιναλισμός, η βουλησιαρχία και ο μηχανιστικός ντετερμινισμός, συμπορεύονται στην αντικατάσταση του ρεαλισμού, του διανοητισμού και της τελεολογίας. Ο νομιναλισμός αφορά το οντολογικό ζήτημα, η βουλησιαρχία το ηθικό, και ο μηχανιστικός ντετερμινισμός την αντίληψη περί φύσεως. Και τα τρία συνδέονται στενά με την επιστημολογία. Το συνδυαστικό αποτέλεσμα είναι ένα νέο νεωτερικό κοσμοείδωλο, στο οποίο θεωρείται σημαντικότερη η μελέτη των επιμέρους ατόμων και των συχνά αυθαίρετων βουλήσεών τους, παρά των καθολικών ουσιών και των έμφυτων τελικών τους σκοπών.

Αυτό που έχει σημασία για το θέμα μας είναι ότι σε αυτό το νεωτερικό κοσμοείδωλο η φύση δεν θεωρείται πλέον φορέας σκοπών, αλλά πεδίο τυφλής αναγκαιότητας. Είναι ενδιαφέρον ότι δύο από τους σημαντικότερους θεμελιωτές της φιλοσοφικής νεωτερικότητας, ο René Descartes (1596–1650) και ο Immanuel Kant (1724–1804), αναγνώρισαν αυτή τη ντετερμινιστική αντίληψη της φύσης ως αναγκαιότητας, προσπάθησαν όμως να βρουν χώρο για την εμπειρία του Θεού και τις ηθικές αξίες αλλού, για παράδειγμα σε μια υπερβατολογική σφαίρα ή ορίζοντα που είναι εντελώς διαφορετικός από την επιστημονική κατανόηση της φύσης.

Στη βυζαντινή πατερική εποχή δεν υπήρχε μονομερής επικράτηση του ρεαλισμού, του διανοητισμού και της τελεολογίας. Αντιθέτως, διατυπώθηκαν διαφορετικές απόψεις και επιδιώχθηκε η εύρεση της σωστής ισορροπίας μεταξύ των διαφορετικών στοιχείων της ανθρώπινης βούλησης και νόησης. Παράλληλα, είναι αλήθεια ότι το Βυζάντιο δεν γνώρισε τη ριζική επικράτηση του ονομαστικισμού, του βουλησιαρχισμού και του μηχανιστικού ντετερμινισμού που συναντά κανείς στην πρώιμη νεωτερικότητα. Για τους Βυζαντινούς Πατέρες, η φύση δεν ήταν μια μηχανή που διέπεται από τους νόμους μιας μαθηματικοποιημένης φυσικής, αλλά έργο της θείας ἐνεργείας, συνοδευόμενο από λόγους που εκφράζουν το θείο θέλημα σχετικά με το μέλλον της.

Η αρετή θεωρούνταν ως το ξεδίπλωμα δυνατοτήτων εγγενών στη φύση, οι οποίες βοηθούν τη φύση να φτάσει στην πραγμάτωση των σκοπών της. Σε αυτή την προοπτική, ακόμη και η μεταπτωτική κατάσταση της πεπτωκυίας φύσης δεν εμπόδιζε τον σοφό άνθρωπο να παρατηρεί τις τελικότητες των λόγων της φύσης. Τα αμαρτωλά πάθη δεν θεωρούνταν φυσικά ένστικτα, αλλά τάσεις προς το μη-είναι, οι οποίες υφίστανται μόνο λόγω της παρασιτικής τους εγκατοίκησης στις δυνάμεις της φύσης που καθαυτές είναι αγαθές.

Επομένως, αφενός, η νεωτερικότητα υπήρξε επανάσταση ενάντια στην απολυτοποίηση του ρεαλισμού, του διανοητισμού και της τελεολογίας που έλαβε χώρα κυρίως στη Δύση και όχι στην Ανατολή, η οποία επιζητούσε τη σωστή ισορροπία. Αφετέρου, η νεωτερική απολυτοποίηση του ονομαστικισμού, του βουλησιαρχισμού και του μηχανιστικού ντετερμινισμού οδήγησε σε ένα κοσμοείδωλο ριζικά διαφορετικό από εκείνο των Ανατολικών Πατέρων. Όσον αφορά το θέμα μας, αυτή η μεταβολή σήμαινε ότι στη νεωτερικότητα η φύση νοείται μάλλον ως αναγκαιότητα, εφόσον γίνεται γνωστή μέσω μιας μαθηματικοποιημένης φυσικής, ενώ η ελευθερία, αν υφίσταται καθόλου, θεωρείται συνήθως ως απελευθέρωση από αυτή την ντετερμινιστική φύση, προσβάσιμη μόνο σε κάποιο υπερβατικό στοιχείο του ανθρώπου. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο ονομαστικιστικός ατομικισμός συντονίστηκε με τη νέα προτεσταντική έμφαση στο άτομο. Ο Διαφωτισμός απλώς ριζοσπαστικοποίησε αυτή την έμφαση στην ανεξαρτησία του ατόμου.

ii) Ρομαντισμός και γερμανικός ιδεαλισμός. Κατά τον δέκατο ένατο αιώνα, μετά την καντιανή σύνθεση, το φιλοσοφικό ρεύμα του γερμανικού ιδεαλισμού επιχείρησε να επιτύχει μια πιο καθολική ενσωμάτωση διαφορετικών στοιχείων, όπως η ελευθερία και η αναγκαιότητα, το πνεύμα και η φύση, ο νους και η βούληση. Αυτή η προσπάθεια υπέρβασης της μονομέρειας μέσω μιας ανώτερης σύνθεσης κορυφώνεται στη διαλεκτική σκέψη του G. W. F. Hegel (1770–1831). Το αίτημα του γερμανικού ιδεαλισμού και του γενικότερου πολιτισμικού κινήματος του Ρομαντισμού είναι εκείνο της ορθής ισορροπίας και της ενοποίησης των διαφορετικών στοιχείων. Ως τέτοιο, θα μπορούσε να θεωρηθεί ως μια ανάκτηση του πνεύματος του Μεσαίωνα πριν από τον νεωτερικό περιορισμό της ανθρωπότητας στον ατομικισμό και τον επιστημονισμό. Ωστόσο, στον γερμανικό ιδεαλισμό οι διαφορές ενοποιούνται ακριβώς ως συγκρουσιακές. Κατά συνέπεια, η φύση συνέχισε να θεωρείται ως αναγκαιότητα, έστω και ως μια αναγκαιότητα που μπορεί να αρθεί (aufgehoben) στη σφαίρα της ελευθερίας.

iii) Σε χρηματοοικονομικό και τεχνολογικό επίπεδο, ο καπιταλισμός και η βιομηχανική επανάσταση επέφεραν έναν εντελώς νέο τρόπο παραγωγής. Ο καπιταλισμός συνδέθηκε με μια ονομαστικιστική έμφαση στον αγώνα διαφορετικών ανεξάρτητων ατόμων. Εκείνο που αφορά την ιστορία των ιδεών είναι ότι αυτό το κοσμοείδωλο μεταφέρθηκε στην ίδια τη φύση μέσω της σκέψης του Charles Darwin (1809–1882). Ο δαρβινισμός σήμανε το τελειωτικό πλήγμα για την τελεολογία στον κατεξοχήν προνομιακό της χώρο, δηλαδή τη βιολογία. Μετά το τέλος του δέκατου ένατου αιώνα, ακόμη και η βιολογική φύση, η οποία γενικά θεωρούνταν ως ένας ιδιαίτερος χώρος ανάδυσης τελικοτήτων, περιορίστηκε σε έναν αγώνα μεταξύ ατόμων που κινούνται από ένστικτα και αυθαίρετη ενδεχομενικότητα. Επιπλέον, η φροϋδική ψυχανάλυση συνδύασε τον επιστημονισμό του δέκατου ένατου αιώνα με μια νέα αποδόμηση της συνείδησης. Ο άνθρωπος γίνεται και πάλι αντιληπτός ως κινούμενος από ένστικτα, και η συμπεριφορά του ερμηνεύεται καλύτερα μέσω της καταστολής ορισμένων από τις επιθυμίες του. Από την άλλη πλευρά, ο σοσιαλιστικός μαρξισμός στηρίχθηκε εξίσου στον επιστημονισμό του δέκατου ένατου αιώνα, αν και σε συνδυασμό με μια δυναμική διαλεκτική σκέψη κληρονομημένη από τον γερμανικό ιδεαλισμό.

iv) Προς το τέλος του δέκατου ένατου αιώνα, δοκιμάστηκαν νέες φιλοσοφικές οδοί ως εναλλακτικές τόσο στον ιδεαλισμό όσο και στον υλισμό. Αναδύθηκαν τα αλληλένδετα φιλοσοφικά ρεύματα της φαινομενολογίας, του προσωπισμού, του υπαρξισμού και της ερμηνευτικής, ακολουθώντας τη σκέψη του Edmund Husserl (1859–1938). Τα ρεύματα αυτά έχουν το χαρακτηριστικό ότι ριζοσπαστικοποιούν ορισμένα στοιχεία του νεωτερικού προγράμματος, αλλά σε τέτοιον βαθμό ώστε στην πραγματικότητα να το αποδομούν κατά κάποιον τρόπο. Για παράδειγμα, η υποκειμενικότητα που προβάλλεται από ορισμένες εκδοχές της φαινομενολογίας και του υπαρξισμού μπορεί να θεωρηθεί τόσο ως ριζοσπαστικοποίηση του καρτεσιανού cogito όσο και ως αποδόμησή του — ή μάλλον ως εξαγωγή των πιο ριζικών του συνεπειών, η οποία οδηγεί στην εσωτερική του υπονόμευση. Ταυτόχρονα, η επιστημολογική επανάσταση που έλαβε χώρα χάρη στην κβαντομηχανική, τη θεωρία της σχετικότητας και άλλες επιστημονικές εξελίξεις, όπως η αρχή της απροσδιοριστίας, κατέρριψε ορισμένες από τις προϋποθέσεις της νεωτερικότητας.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο σκέφθηκαν οι σημαντικότεροι Ρώσοι της διασποράς. Η χώρα τους είχε εκδυτικιστεί βίαια από τον Μέγα Πέτρο (1672–1725), είχε καταστεί μία από τις Μεγάλες Δυνάμεις της Ευρώπης του δέκατου ένατου αιώνα και είχε πρωτοστατήσει σε ένα από τα πιο ακραία εγχειρήματα της νεωτερικότητας, δηλαδή τον κομμουνισμό. Ταυτόχρονα, οι Ρώσοι στοχαστές βίωναν μια νοσταλγία για τη ζώσα παράδοσή τους, την οποία θεωρούσαν διαφορετική από τις δυτικές επιδράσεις. Οι στοχαστές που θα εξετάσουμε εδώ εξορίστηκαν στη Δύση λόγω της Μπολσεβικικής Επανάστασης του 1917. Βίωσαν μια υλική και πνευματική ορφάνια και χρειάστηκε να επαναδιατυπώσουν τη σκέψη τους ως εναλλακτική τόσο προς τη σοσιαλιστική εκδοχή της νεωτερικότητας που τους οδήγησε στην εξορία όσο και προς την καπιταλιστική, στην οποία δεν αφομοιώθηκαν πλήρως. Ταυτόχρονα, η απάντησή τους δεν ήταν μια φυγή προς ένα εξιδανικευμένο παρελθόν. Ένιωθαν την ανάγκη να αρθρώσουν εκ νέου την παράδοσή τους προκειμένου να βρουν τη δική τους ιδιαίτερη φωνή σε ένα μεταβαλλόμενο περιβάλλον. Όσον αφορά το θέμα μας, αυτό σήμαινε την ανάγκη να οριστεί η ελευθερία με έναν νέο τρόπο, εμπνευσμένο από την Πατερική παράδοση, αλλά ικανό να ανταποκριθεί και στις νεωτερικές εννοιολογήσεις της φύσης. Όταν προσεγγίζουμε, λοιπόν, τη φιλοσοφία της ελευθερίας τους, οφείλουμε να λάβουμε υπόψη το γεγονός ότι οι έννοιες της ελευθερίας και της φύσης έχουν μεταβληθεί δραστικά από την Πατερική εποχή, με τους τρόπους που συνοπτικά παρατηρήσαμε, και ότι η ορθόδοξη σκέψη τους αποτελεί συνεπώς μια νέα απάντηση, εμπνευσμένη από την παράδοση.

Η ελευθερία ως απελευθέρωση από τον λόγο στη σκέψη του Λεβ Σεστόφ (1866–1938)

Πριν εξετάσουμε τη σκέψη του Berdyaev, του Lossky και του Florovsky σχετικά με το ζήτημα της ελευθερίας, πρέπει να γίνει αναφορά σε δύο σημαντικούς άμεσους προδρόμους, και συγκεκριμένα στον Λεβ Σεστόφ (1866–1938) και στον Σεργκέι Μπουλγκάκοφ (1871–1944). Ο Λεβ Σεστόφ είναι γνωστός για τη διατύπωση ενός είδους ριζοσπαστικού ανορθολογισμού και πιστισιμού. Ανήκει τόσο στην εβραϊκή όσο και στη χριστιανική ορθόδοξη παράδοση, καθώς προερχόταν από οικογένεια αφομοιωμένων Εβραίων της Ρωσικής Αυτοκρατορίας και η σκέψη του επηρεάστηκε και από τις δύο. Ο Σεστόφ αποτελεί έναν σύγχρονο απόγονο μιας μεγάλης γραμμής «αντι-φιλοσόφων», οι οποίοι υποστήριξαν ότι η φιλοσοφία και η λογική της είναι απολύτως ανεπαρκείς στην αναζήτηση του Θεού ή της αλήθειας. Η γραμμή αυτή περιλαμβάνει, κατά μία έννοια, μεταξύ άλλων, τον Απόστολο Παύλο, τον Τερτυλλιανό, σε κάποιον βαθμό τον Αυγουστίνο Ιππώνος και τον Δουνς Σκώτο, τον Μαρτίνο Λούθηρο, τον Μπλεζ Πασκάλ, τον Σαίρεν Κίρκεγκωρ, τον Φιοντόρ Ντοστογιέφσκι και τον Φρίντριχ Νίτσε. Το έργο του Σεστόφ μπορεί να ιδωθεί ως μια προσπάθεια άρθρωσης κυρίως της σκέψης των δύο τελευταίων, δηλαδή του Ντοστογιέφσκι και του Νίτσε. Ο Σεστόφ θεωρούσε ότι ο λόγος και η ηθική είναι οι δύο μεγάλοι εχθροί της ελευθερίας και της αλήθειας, διότι ο λόγος καταπιέζει την ανθρώπινη ελευθερία και η ηθική αποκρύπτει την αλήθεια. Υπό αυτή την έννοια, ο Σεστόφ ακολουθούσε τις Σημειώσεις από το Υπόγειο (1864) του Φιοντόρ Ντοστογιέφσκι, αλλά και μια φιλοσοφία «πέρα από το καλό και το κακό», όπως αυτή εκτίθεται από τον Φρίντριχ Νίτσε. Η απάντηση σε αυτή την καταπίεση είναι η ριζική πίστη, κατά το πρότυπο του Αβραάμ όπως τον ερμηνεύει ο Σαίρεν Κίρκεγκωρ. Ο Σεστόφ θα έλεγε, ακολουθώντας τον Τερτυλλιανό, «πιστεύω επειδή είναι παράλογο» (credo quia absurdum), και θα θεωρούσε ότι το μέγεθος του παραλόγου συμβάλλει στο μέγεθος της πίστης. Θα ήταν μάλιστα πιο ριζοσπαστικός από τον Κίρκεγκωρ, με την έννοια ότι απαιτούσε όχι μόνο την αναστολή της ηθικής, αλλά την πλήρη απόρριψή της.

Στη σκέψη του Σεστόφ, η Αθήνα αντιπροσωπεύει το σύμβολο του λόγου, ο οποίος σημαίνει προσαρμογή σε αυτόν τον κόσμο της αναγκαιότητας, ενώ η Ιερουσαλήμ εκφράζει την πίστη στην ελευθερία ως ένα διαρκές θαύμα που αψηφά τους νόμους του κόσμου.[2] Η ελευθερία αυτή δεν είναι σε καμία περίπτωση ελευθερία επιλογής μεταξύ καλού και κακού, αλλά υπέρβαση αυτού του κόσμου που βασίζεται σε τέτοιες επιλογές. Με άλλα λόγια, κατά έναν παράδοξο τρόπο, το κακό μπορεί να καταργηθεί μόνο εφόσον υπερβεί κανείς την ηθική επιλογή μεταξύ καλού και κακού. Το κακό καταργείται μόνο μέσω της πίστης στον βιβλικό Θεό, ο οποίος είναι υπεράνω του είναι και του λόγου, κάτι που ισοδυναμεί με ένα είδος ρήξης. Υπό αυτή την έννοια, εκείνος που βρίσκεται σε απόγνωση εξαιτίας της αποτυχίας του βρίσκεται σε «προνομιακή» κατάσταση σε σχέση με εκείνον που είναι βέβαιος για τα ηθικά του επιτεύγματα. Το κρίσιμο σημείο είναι ότι ο Σεστόφ διαμόρφωσε μια ριζική έννοια της ελευθερίας, η οποία είναι πλήρως διαφορετική από την ελευθερία της επιλογής και αντίθετη τόσο προς τον λόγο όσο και προς τη συμβατική ηθική. Ορισμένα από αυτά τα στοιχεία θα τα συναντήσουμε και στον Νικολάι Μπερντιάεφ, αν και υπό διαφορετική μορφή. Η αναφορά στον Σεστόφ είναι αναγκαία, διότι, αντλώντας τα συμπεράσματα του πνεύματος του Ντοστογιέφσκι, υποδεικνύει μια έννοια της ελευθερίας που βρίσκεται στον αντίποδα του λόγου και της ορθολογικής γνώσης της φύσης.

Η ελευθερία ως απελευθέρωση από τη δεδομενικότητα στη σκέψη του Σεργκέι Μπουλγκάκοφ (1871–1944)

Η επιρροή του γερμανικού ιδεαλισμού είναι εμφανής στο έργο του Σεργκέι Μπουλγκάκοφ (1871–1944). Η επιρροή αυτή συνδέεται πιθανώς με ορισμένα σημαντικά θέματα που συναντούμε στο έργο του Μπουλγκάκοφ και, αργότερα, στη σκέψη άλλων στοχαστών της ρωσικής διασποράς, καθώς και στη «θεολογία του προσώπου» στην Ελλάδα. Και στα δύο αυτά ρεύματα, τα θέματα αυτά θα συνδεθούν συχνά με προσωπιστικές και υπαρξιστικές φιλοσοφίες. Πρέπει όμως να θυμόμαστε ότι τέτοια θέματα ανάγονται ήδη στον Ρομαντισμό και στον γερμανικό ιδεαλισμό. Αναφέρομαι στη σύνδεση μεταξύ ελευθερίας και προσώπου, καθώς και μεταξύ αναγκαιότητας και ουσίας (ousia). Ο Μπουλγκάκοφ διατυπώνει τολμηρά: «Στο κτιστό πνεύμα, η φύση είναι δεδομενικότητα ή ανελευθερία. Είναι η αναγκαιότητα που πραγματώνεται μέσα στην ελευθερία του προσώπου».[3] Ο Μπουλγκάκοφ παραδέχεται ανοιχτά ότι τέτοιες διαισθήσεις απαντούν στους νεότερους Γερμανούς φιλοσόφους: «Ο Φίχτε έδειξε πειστικά ότι το κτιστό εγώ, μέσα στην ελευθερία του, συνδέεται με την αναγκαιότητα, με το μη-εγώ, το οποίο το αντανακλά και το περιορίζει».[4] Ο λόγος για τον οποίο δεν αντιμετώπιζε πρόβλημα στο να παραδεχθεί αυτές τις επιρροές ήταν ότι θεωρούσε την πατερική θεολογία ως ένα ανολοκλήρωτο εγχείρημα, το οποίο μπορεί να συμπληρωθεί από τη νεωτερικότητα. Και έβλεπε τον γερμανικό ιδεαλισμό ως μια κατ’ ουσίαν χριστιανική φιλοσοφία, η οποία ακολουθεί τη μεσαιωνική χριστιανική σκέψη, επικαιροποιώντας την στο πλαίσιο των νεότερων προκλήσεων.[5]

Ένα από τα επιτεύγματα του γερμανικού ιδεαλισμού είναι ο διαλεκτικός τρόπος σκέψης, τον οποίο ο Μπουλγκάκοφ μετέτρεψε σε δέσμευση προς έναν αντινομικό τρόπο σκέψης, όπου η ελευθερία του προσώπου και η αναγκαιότητα της φύσης νοούνται ως μια αντινομία ζωτικής σημασίας για το θεανθρώπινο δράμα. Οι έννοιες της κένωσης του Υιού και του Πνεύματος φέρουν επίσης ιδεαλιστικές επιδράσεις. Τέτοιες έννοιες θα συναντηθούν αργότερα στον Λόσσκυ, αλλά με τρόπο πολύ περισσότερο σύμφωνο προς την πατερική θεολογία και προς μια αποφατική κατανόηση της αντινομίας. Εκείνο που για τον Μπουλγκάκοφ αποτελούσε έναν μάλλον θετικό τρόπο ενασχόλησης με τα αντινομικά μυστήρια της Σοφίας, έγινε για τον Λόσσκυ αφορμή σεβασμού προς τον ανεξιχνίαστο, υπερουσιώδη χαρακτήρα του Θεού, του οποίου οι αντινομίες είναι μη αναγώγιμες και, συνεπώς, ακατάληπτες από τον ανθρώπινο νου. Πριν όμως φθάσουμε στον Λόσσκυ, πρέπει να σημειωθεί ότι ένα ακόμη χαρακτηριστικό της σκέψης του Μπουλγκάκοφ είναι η έμφαση που δίνει στη δημιουργικότητα της θείας Σοφίας, η οποία επηρέασε τον Νικολάι Μπερντιάεφ, στον οποίο θα στραφούμε τώρα.

Η αναζήτηση μιας φιλοσοφίας της «αβυσσαλέας» ελευθερίας και της δημιουργικότητας στη σκέψη του Νικολάι Μπερντιάεφ (1874–1948)

Ο Nikolai Berdyaev ξεκινά από την παρατήρηση ότι δεν υπάρχει αληθινή ανθρωπολογία στη σκέψη των Πατέρων,[6] ιδίως ως προς μια θετική κατάφαση μιας κατεξοχήν ανθρώπινης δημιουργικής ελευθερίας. Η αναζήτηση αυτής της γνήσιας ανθρώπινης ελευθερίας συνδέεται ωστόσο με μια ανώτερη ιδέα περί Θεού, διότι η ανθρώπινη εξέγερση εναντίον του καταπιεστικού Θεού της μεταφυσικής θα ισοδυναμούσε με μια εξέγερση του ίδιου του Θεού.[7] Και, αντιστρόφως, η υποβάθμιση του ανθρώπου θα σήμαινε επίσης και την υποβάθμιση του Θεού. Η σκέψη του Berdyaev ακολουθεί ορισμένες βασικές διαισθήσεις του γερμανικού ιδεαλισμού. Η κύρια διάκρισή του είναι εκείνη μεταξύ του «πνεύματος», το οποίο είναι εγγύς στα καντιανά «νοούμενα», και της «φύσης», η οποία αντιστοιχεί στα καντιανά «φαινόμενα». Η «φύση» είναι ο χώρος της αντικειμενικής επιστημονικής γνώσης (Verstand με καντιανούς όρους), ενώ το «πνεύμα» είναι ο χώρος των «υποκειμένων», των προσώπων ή των υποστάσεων (ο Berdyaev χρησιμοποιεί τόσο σύγχρονους όσο και πατερικούς όρους), τα οποία είναι ελεύθερα από κάθε αντικειμενικό προσδιορισμό (Vernunft κατά τον Kant). Ο Berdyaev τάσσεται υπέρ του γερμανικού ιδεαλισμού διότι θεωρεί ότι αυτός συνέλαβε τόσο το θείο όσο και το κτιστό «είναι» μέσα στη ζώσα δυναμική τους. Η κοπερνίκεια στροφή συνίσταται στο ότι, ενώ για τον Αριστοτέλη η φαντασία είναι κατεξοχήν μια παθητική δύναμη που δέχεται αποτυπώσεις, μετά τον Kant είναι το ανθρώπινο υποκείμενο που διαμορφώνει ενεργητικά την εμπειρία ακόμη και στην επιστημονική της κατανόηση, ενώ η παραγωγική φαντασία συνίσταται σε μια προσπάθεια γεφύρωσης του φαινομενικού κόσμου των αντικειμένων με τον νοουμενικό κόσμο των αξιών. Επιπλέον, η μεσαιωνική μεταφυσική θεωρούσε την ακινησία και την απλότητα ως τα υπέρτατα γνωρίσματα της θείας τελειότητας. Για τον Berdyaev, αντιθέτως, τα ανώτερα θεία χαρακτηριστικά είναι το πνεύμα, η ζωή, η ελευθερία, η πράξη και η κίνηση.[8] Αυτά όμως προϋποθέτουν έναν Θεό που είναι πολλαπλότητα προσώπων, εις βάρος της μεταφυσικής απαίτησης για απλότητα. Το να είναι ο Θεός Τριάδα συνεπάγεται για τον Berdyaev ένα είδος κένωσης ήδη σε ανώτερο θεολογικό επίπεδο, η οποία καθίσταται επίσης εμφανής στον δυναμικό χαρακτήρα της θείας ενέργειας στην κτίση και στην ιστορία. Η ενότητα της θεότητας μπορεί βεβαίως να συνυπάρχει με την πολλαπλότητα των τριών υποστάσεων, αλλά μόνο εφόσον είμαστε διατεθειμένοι να θυσιάσουμε τον ειδωλολατρικό, ορθολογιστικό τρόπο σκέψης που ευνοεί τον οντολογικό μονισμό. Η αλήθεια της Τριάδας προσεγγίζεται έτσι μέσω της αντινομικής σκέψης, ενώ η μη αντινομική ορθολογιστική σκέψη οδηγεί στην αίρεση.[9] Με άλλα λόγια, οι αιρετικοί των πρώτων αιώνων δεν ήταν εκείνοι που σκέφτονταν τον Θεό με «παράλογο» τρόπο, αλλά, αντιθέτως, εκείνοι που επιχείρησαν να υποτάξουν τον Θεό στην ειδωλολατρία του λόγου, είτε ελληνικής είτε ιουδαϊκής προέλευσης. Για να προσεγγίσει κανείς τον Θεό, απαιτείται ένας μη ορθολογιστικός τρόπος σκέψης, στον οποίο η ανάπαυση μπορεί να συνυπάρχει με την κίνηση και η τελειότητα με τη δυναμική.

Ο Nikolai Berdyaev χρησιμοποιεί την έννοια του Ungrund του Γερμανού μυστικού Jacob Böhme (1571–1624), προκειμένου να διατυπώσει μια τέτοια νέα κατανόηση της ελευθερίας και της δυναμικής. Το Ungrund θα μπορούσε να μεταφραστεί ως «αβυσσότητα» ή «αθεμελιότητα». Το Ungrund θεωρείται μια «Θεότητα» (Godhead) που είναι οντολογικά προγενέστερη του Θεού, ως ορμή και δίψα για ελευθερία. Η έννοια αυτή του Böhme εγκαινίασε τον βουλησιαρχισμό στη νεότερη γερμανική σκέψη, καθώς σήμαινε ότι η βούληση προηγείται του είναι. Ανάλογες έννοιες διατυπώνονται από τους F.W.J. Schelling, Johann Gottlieb Fichte, Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Nikolai Hartmann και άλλους. Η λογική αυτής της σκέψης είναι ότι, για να είναι ο άνθρωπος ελεύθερος, πρέπει να υπάρχει πρωτίστως μια ανάλογη ελευθερία στον Θεό. Όμως η έννοια του Θεού πρέπει να απελευθερωθεί από τον παραδοσιακό σύνδεσμο μεταξύ θεότητας και απόλυτης τελειότητας (ή καθαρής ενεργείας) του είναι, τον οποίο συναντούμε στην κλασική μεταφυσική, όπως στον Αριστοτέλη και στον Θωμά Ακινάτη. Δύο αλληλένδετα προβλήματα της θεωρίας του Ungrund είναι τα εξής:
i) θεωρεί την πρόοδο μέσα στον Θεό, οδηγώντας στις λεγόμενες «θεολογίες της διαδικασίας» (Process theologies). Η ανθρώπινη ελευθερία θεμελιώνεται στη θεία ελευθερία μόνο στον βαθμό που η ανθρωπογονία εξαρτάται από μια θεογονία, σε μια νεότερη χριστιανική εκδοχή του Ησιόδου·
ii) τελικώς υπονοεί κάποια μορφή κακού ως εγγενώς εμπλεκόμενου στην ανάπτυξη του Αγαθού, ευθυγραμμιζόμενη έτσι με τη διαλεκτική του γερμανικού ιδεαλισμού. Πρέπει να σημειωθεί ότι η τοποθέτηση μιας απροσδιόριστης βούλησης πέραν του είναι δεν είναι εντελώς καινοφανής. Στον Νεοπλατωνισμό, για παράδειγμα, όπως στον Πλωτίνο και στον Πρόκλο, το Έν είναι πέραν του είναι και της νόησης και θα μπορούσε να θεωρηθεί ως μια άκρως πρωταρχική βούληση και ενέργεια. Στη χριστιανική σκέψη επίσης, κατά καιρούς, ο Πατέρας θεωρείται ότι κατέχει μια αρχική αγαθή βούληση (προκαταρκτική εὐδοκία), η οποία «κατόπιν» πραγματοποιείται από τον Λόγο, ο οποίος εκφράζει τον Πατέρα, οδηγώντας έτσι στο Είναι και στην κτίση εν Πνεύματι. Ο Πατέρας συνδέεται έτσι με την απλότητα της βούλησης, ο Λόγος με την έκφραση και τη μορφή, και το Πνεύμα με την τελείωση. (Βεβαίως, αυτή η ιδιότυπη τριαδολογία συνυπάρχει με την επικρατέστερη, εκείνη της κοινής ουσίας και ενέργειας των τριών Προσώπων.)

Ένα ιδιαιτέρως διακριτό γνώρισμα της νεότερης γερμανικής διατύπωσης της αρχικής απροσδιόριστης βούλησης είναι ότι θα μπορούσε να θεωρηθεί πως περιλαμβάνει κατά κάποιον τρόπο το κακό, ως αναγκαίο μέρος της διαλεκτικής – μια άποψη που είχε απορριφθεί κατηγορηματικά τόσο από τους νεοπλατωνικούς όσο και από τους χριστιανούς στοχαστές της ύστερης αρχαιότητας και του Μεσαίωνα. Ο Nikolai Berdyaev αναπτύσσει τη σκέψη του Böhme θεωρώντας το Ungrund ως ένα μὴ ὄν που υπάρχει εκτός του Θεού. Η έννοια του μὴ ὄν αντιπαρατίθεται προς εκείνη του οὐκ ὄν. Η δεύτερη σημαίνει την απόλυτη μηδενικότητα «ἐξ οὗ» ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο σύμφωνα με την ιουδαιοχριστιανική παράδοση, ενώ το μὴ ὄν είναι ένα είδος δυνατότητας που μπορεί να καταστεί είναι, αλλά δεν είναι ακόμη είναι, και βρίσκεται εγγύτερα στο ησιόδειο χάος ή στο αναξιμάνδρειο ἄπειρον. Ο Berdyaev πιθανότατα τοποθέτησε το Ungrund εκτός του Θεού προκειμένου να τον απαλλάξει από το κακό. Δεν πρόκειται όμως για δυϊσμό, διότι το Ungrund δεν είναι «ακόμη» είναι. Αποτελεί τη χαοτική απαρχή τόσο της άκτιστης ελευθερίας όσο και του Θεού, οι οποίες ενώνονται.[10] Σύμφωνα με τον Knežević, ο λόγος για τον οποίο το Ungrund τοποθετείται εκτός του Θεού είναι η συμφιλίωση της θείας παντοδυναμίας με την ανθρώπινη κτιστή ελευθερία. Για τον Berdyaev, η δύναμη του Θεού δεν είναι εκείνη της καθαρής ενεργείας της αριστοτελικής μεταφυσικής· είναι μια δύναμη που συνυπάρχει με μια αδυναμία έναντι του απροσδιόριστου και άκτιστου χαρακτήρα του Ungrund. Σύμφωνα με τον McLachlan, η αληθινή ελευθερία διαφεύγει την προσδιοριστικότητα του Είναι·[11] επομένως πρέπει να είναι άκτιστη και να τοποθετείται δίπλα στον προσδιορισμένο Θεό του Είναι. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο Θεός νοείται έτσι ώστε η υπεροχή του να συνδυάζεται με μια ελεύθερη, απροσδιόριστη δυναμικότητα. Και θα υπήρχε μια θεία οντολογική θεμελίωση και για την ανθρώπινη ελευθερία, η οποία δεν θα απειλείται από τον παντοδύναμο και προγνωστικό Θεό της μεταφυσικής. Η τοποθέτηση του Ungrund εκτός του Θεού ισοδυναμεί με μια θεία κένωση, η οποία συμβαίνει «πρώτα» σε θεολογικό επίπεδο και κατόπιν καθίσταται εμφανής στην Ενανθρώπηση του Χριστού. Σημαίνει ότι ο Θεός δεν είναι στατικός, αλλά ένα αδιάκοπα εξελισσόμενο υπερ-είναι,[12] ικανό να εισάγει ανά πάσα στιγμή ριζική καινοτομία, σε συμφωνία με τον ίδιο τον απροσδιόριστο χαρακτήρα του. Ο αποφατισμός καθίσταται έτσι θεμελιώδης στη θεολογία, σε αρμονία με μια ανθρωπολογία στην οποία είναι δυνατή η πρωταρχική δημιουργικότητα. Το Ungrund είναι συνεπώς περισσότερο ένα σύμβολο που μας βοηθά να διακρίνουμε την κένωση που συντελείται στο εσωτερικό της ίδιας της θεολογίας.

Αυτή ακριβώς η κένωση του Θεού έναντι της δυνατότητας της ελευθερίας είναι εκείνη που εξηγεί τη θεία ελευθερία ως συνδυασμό δύναμης και αδυναμίας, η οποία απαντάται «πρώτα» στον κενωτικό ενδοτριαδικό διάλογο των Προσώπων και κατόπιν καθίσταται φανερή στην κένωση του Θεού κατά τη δημιουργία του κόσμου και την Ενανθρώπηση. Ο Χριστός μεταφέρει έτσι την ενδοτριαδική κένωση του Θεού μέσα στην κτίση, καθιστώντας δυνατή την ανθρώπινη καινοτομία. Ένα τέτοιο σημείο καινοτομίας είναι η διαρκής ανάδυση νέων αξιών στην ανθρώπινη ιστορία.[13] Η διάκριση μεταξύ Θεού και Ungrund μπορεί επίσης να λάβει τη μορφή της διάκρισης μεταξύ Θεού και Θεότητας (Gott και Gottheit στα γερμανικά), οι οποίοι υφίστανται σε αδιαίρετη ενότητα, με τη δεύτερη να αναφέρεται στην αβυσσαλέα ελευθερία που θεμελιώνει τον Θεό ως Τριάδα Προσώπων. Ο κενωτικός χαρακτήρας του Θεού «αρχίζει» από το γεγονός ότι κατά κάποιον τρόπο «αποδέχεται» αυτή την αβυσσαλέα ελευθερία, η οποία προϋποθέτει τον δυναμικό χαρακτήρα του είναι του, και «κατόπιν» αναπτύσσει ενδοτριαδικές σχέσεις αγάπης και διαλόγου μεταξύ των Προσώπων. Ο κενωτικός χαρακτήρας του Θεού σημαίνει ότι Αυτός βρίσκεται υπεράνω της κίνησης και της ακινησίας, όπως αυτές νοούνται από την ορθολογιστική σκέψη. Υπάρχει μια ενδοτριαδική «κίνηση» που ισοδυναμεί με τη γέννηση των υποστάσεων και με την αγάπη μεταξύ τους. Αυτός ο κενωτικός χαρακτήρας του Θεού φανερώνεται στη δημιουργία του κόσμου, όπου ο Θεός αφήνει χώρο για τη συγκρότηση της φυσικής ετερότητας, και ολοκληρώνεται στη Θεανθρωπότητα του Χριστού, ο οποίος αφήνει χώρο για τη φανέρωση της κτιστής ανθρώπινης φύσης Του παράλληλα με τη θεία. Για τον Berdyaev, η δημιουργία του κόσμου είναι συνεχής, πράγμα που σημαίνει ότι ο άνθρωπος μετέχει σε αυτήν, έχοντας έτσι τη δυνατότητα να εισαγάγει ριζική καινοτομία στον κόσμο[14] και ακόμη και στην ίδια τη θεία ζωή, καθώς ακόμη και ο Θεός αναμένει τον πλουτισμό Του από τον άνθρωπο.[15]

Το ανθρωπολογικό διακύβευμα είναι μια θετική ανθρώπινη ελευθερία, η οποία θα είναι ελευθερία προς κάτι και όχι μόνο ελευθερία από κάτι. Ακολουθώντας ένα αγαπημένο θέμα του γερμανικού ιδεαλισμού, ο Berdyaev μιλά για τη νέα εποχή του Πνεύματος που αρχίζει μετά τη Θεανθρωπότητα. Πρόκειται για μια περίοδο διαρκούς δημιουργικότητας, στην οποία η μορφή της καλλιτεχνικής ιδιοφυΐας κατέχει αναντικατάστατη θέση πλάι σε εκείνη του αγίου, οδηγώντας μια «μοναχική ζωή μέσα στον κόσμο».[16] Αυτός ο συνδυασμός ιδιοφυΐας και άσκησης συνίσταται σε μια ελευθερία από τη δεδομενικότητα. Στην εποχή του Πνεύματος, η «ελευθερία από» του ασκητή (ελευθερία από τα πάθη και την αμαρτία) μπορεί να συμπληρωθεί από την «ελευθερία προς» της καλλιτεχνικής ιδιοφυΐας (ελευθερία προς την καινοτομία και την πρωτοτυπία). Η λύτρωση της εποχής του Υιού ολοκληρώνεται έτσι στη δημιουργικότητα της εποχής του Πνεύματος. Για τον Berdyaev, η ιδιοφυΐα αντιδιαστέλλεται προς το ταλέντο. Το ταλέντο συνεπάγεται υπακοή και προσαρμογή στο δεδομένο, ενώ η ιδιοφυΐα είναι επαναστατική και σημαίνει ρήξη με τη δεδομενικότητα.[17] Οι καλλιτέχνες και στοχαστές που επηρέασαν τον Berdyaev στην αναζήτησή του είναι οι Aleksandr Pushkin, Fyodor Dostoyevsky, Lev Tolstoy, Andrei Byelii, Léon Bloy, Villiers de l’Isle Adam, Verlaine, Joris-Karl Huysmans, Henrik Ibsen, Friedrich Nietzsche, Ernest Hello, Stéphane Mallarmé και Maurice Maeterlinck.[18] Αυτή η ελευθερία από τη δεδομενικότητα φαίνεται να σημαίνει μια μετοχή στη Θεανθρωπότητα διά του Πνεύματος, καθώς τόσο ο Θεός όσο και ο άνθρωπος ως εικόνα Του αντλούν από την πρωταρχική δημιουργική ελευθερία του Ungrund. Αυτή η μετοχή θα μπορούσε μάλιστα να νοηθεί ως «αγέννητη» (uncreated) κατά χάριν, σύμφωνα με τον τολμηρότατο ισχυρισμό του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά (Triads 3.1.31). Σύμφωνα με τη θεολογία της δημιουργικότητας του Berdyaev, η καλλιτεχνική ιδιοφυΐα θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι μετέχει σε αυτή την άκτιστη θεία ελευθερία, μεριζόμενη τον απόλυτο χαρακτήρα της. Η αληθινή τέχνη είναι εγγενώς χριστιανική, διότι ο γνήσιος Χριστιανισμός επιδιώκει την υπέρβαση, ενώ άλλες μορφές τέχνης, όπως η παγανιστική τέχνη, αρκούνται στην προσαρμογή στο δεδομένο του κόσμου. Η αληθινή τέχνη είναι μια μη υποταγή στον κόσμο, μια θεουργία με την ετυμολογική έννοια του όρου, ως έργο του Θεού διά του ανθρώπου.

ΣΧΟΛΙΟ:Η ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΗ ΤΗΣ ΕΡΓΑΣΙΑΣ ΤΩΝ ΣΤΟΧΑΣΤΩΝ ΤΗΣ ΡΩΣΙΚΗΣ ΔΙΑΣΠΟΡΑΣ ΕΙΝΑΙ ΨΕΥΤΙΚΗ ΚΑΙ ΦΤΑΝΕΙ ΣΤΑ ΟΡΙΑ ΤΗΣ ΠΛΑΝΗΣ. Ο ΜΕΓΑΣ ΠΕΤΡΟΣ ΕΙΧΕ ΗΔΗ ΕΙΣΑΓΕΙ ΟΛΑ ΤΑ ΝΟΥΜΕΡΑ ΤΟΥ ΔΥΤΙΚΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ.

"Αυτό που έχει ιδιαίτερη σημασία στη σκέψη των Ρώσων της διασποράς είναι ότι προσπάθησαν να απαντήσουν σε νέα ερωτήματα, τα οποία δεν υπήρχαν ως τέτοια στη βυζαντινή και πατερική εποχή" ΔΕΝ ΥΠΗΡΞΕ ΠΟΤΕ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΕΠΟΧΗ ΣΤΗΝ ΡΩΣΙΑ. ΑΠΟΔΕΙΞΗ Ο ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΣΟΛΟΒΙΕΦ ΤΟΥ ΔΑΣΚΑΛΟΥ ΤΟΥΣ "Βρέθηκαν έτσι σε συνθήκες που απαιτούσαν μια νέα ιστορική αναστοχαστικότητα, στην αναζήτηση μιας ιδιαίτερης φωνής που θα προσέφερε μια εναλλακτική λύση στις διαφορετικές εκδοχές του προγράμματος της νεωτερικότητας".

ΔΕΝ ΥΠΗΡΞΑΝ ΠΟΤΕ ΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΚΑΙ ΒΡΕΘΗΚΑΝ ΑΚΡΙΒΩΣ ΣΤΟ ΠΕΡΙΒΑΛΛΟΝ ΤΟΥΣ ΕΚΜΕΤΑΛΛΕΥΟΜΕΝΟΙ ΤΗΝ ΕΥΝΟΙΑ ΤΟΥ ΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΥ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΟΛΟΓΙΑΣ ΓΙΑ ΝΑ ΑΠΟΦΥΓΟΥΝ ΤΗΝ ΛΟΓΟΔΟΣΙΑ. ΔΟΞΑΣΤΗΚΑΝ ΒΑΣΕΙ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΠΑΡΑΝΟΙΑΣ. ΕΙΣΑΙ ΟΤΙ ΔΗΛΩΣΕΙΣ. ΤΑ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΠΟΥΛΑ.

Σημειώσεις:

[1] Για το παρόν σύντομο περίγραμμα, εμπνέομαι κυρίως από τα ακόλουθα έργα: Παναγιώτης Κονδύλης, Η Κριτική της Μεταφυσικής στη Νεότερη Σκέψη: Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού (Αθήνα: Γνώση, 1983)· Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989)· Marios Begzos, Νεοελληνική Φιλοσοφία της Θρησκείας (Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1998)· Nikolaos Loudovikos, Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού: Ο μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου (Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1999).
[2] Βλ.: Léon Chestov, Athènes et Jérusalem: Un essai de philosophie religieuse (Παρίσι: Vrin, 1938).
[3] Sergius Bulgakov, The Bride of the Lamb, μτφρ. Boris Jakim (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2002), σ. 128.
[4] Στο ίδιο, σ. 127.
[5] Aristotle Papanikolaou, «From Sophia to Personhood: The development of 20th century Orthodox Trinitarian Theology», Phronema 33.2 (2018): 8–9.
[6] Nikolai Berdyaev, The Meaning of the Creative Act, μτφρ. Donald A. Lowrie (San Rafael, CA: Semantron Press, 2009), σ. 93.
[7] Nikolai Berdyaev, The Divine and the Human (San Rafael, CA: Semantron Press, 2008), σ. 2.
[8] Romilo Knežević, Homo Theurgos: Freedom according to John Zizioulas and Nikolai Berdyaev (υπό έκδοση στα αγγλικά από τις Éditions du Cerf, σειρά Patrimoines, 2018), σ. 185.
[9] Nikolai Berdyaev, Freedom and the Spirit, μτφρ. Oliver Fielding Clarke (San Rafael, CA: Semantron Press, 2009), σσ. 192–193.
[10] Knežević, Homo Theurgos, σ. 170.
[11] James M. McLachlan, The Desire to Be God: Freedom and the Other in Sartre and Berdyaev (Νέα Υόρκη: Peter Lang, 1992), σ. 122.
[12] Knežević, Homo Theurgos, σ. 177.
[13] Στο ίδιο, σσ. 200–201.
[14] Στο ίδιο, σ. 219.
[15] Jean-Louis Segundo, Berdiaeff: Une Réflexion chrétienne sur la personne (Παρίσι: Aubier, 1963), σ. 128.
[16] Berdyaev, The Meaning of the Creative Act, σ. 178.
[17] Στο ίδιο, σ. 175.
[18] Στο ίδιο, σσ. 240–241.

Συνεχίζεται με:

Από το «Ungrund» στο «hyperousion»: Η ελευθερία ως μη αναγωγιμότητα στη φύση στη σκέψη του Vladimir Lossky (1903–1958)