Συνέχεια από Τετάρτη 11. Μαρτίου 2026
Ο Λόγος στην Ύστερη Αρχαιότητα 3
John Rist*
John Rist*
Εκδόθηκε στο: «acta philosophica» · i, 23, 2014 · pp. 43-54
7. Συνέπειες για την ηθική
Μέχρι τώρα έχω συζητήσει για ορθολογικές περιγραφές του φυσικού σύμπαντος, συνδέοντάς τες με τη χριστιανική ιδέα ότι, όποια κι αν είναι η απόλυτη δύναμη του Θεού στο σύμπαν που έχει δημιουργήσει, μπορούμε, χρησιμοποιώντας τις διανοητικές μας ικανότητες, να αρχίσουμε τη διαδικασία αποκρυπτογράφησης του έργου του. Είναι στη φύση του Θεού να είναι λογικός – και το ίδιο ισχύει και για τον άνθρωπο, αν είμαστε δημιουργημένοι κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσή του, γεγονός που αρνείται κάποιος μονοθεϊσμός. Επομένως, είμαστε σε θέση, άλλος περισσότερο και άλλος λιγότερο, να κατανοήσουμε κάτι από τη νοητή δομή όχι μόνο του φυσικού σύμπαντος αλλά και του ηθικού, δηλαδή εκείνου που περιλαμβάνει αξίες οι οποίες δεν μπορούν να μεταβληθούν.
Στον σύγχρονο κόσμο μας, ωστόσο, ιδίως μετά τον Διαφωτισμό, χρειάζεται να εξηγηθεί ότι ο Θεός των χριστιανών είναι πηγή ηθικών αξιών νοητών και όχι αυθαίρετων. Αυτό μας οδηγεί στο πρόβλημα της σχέσης ανάμεσα στον Θεό και τις ηθικές (καθώς και τις αισθητικές) ιδιότητες.
Και εδώ, η χριστιανική άποψη στην ύστερη αρχαιότητα, όπως και σε ολόκληρη την αρχαιότητα, είναι σαφής. Ανήκει στη φύση της ηθικής να είναι νοητή· δεν είμαστε τυφλά υπάκουοι, όποια κι αν ήταν η κατάσταση του Αδάμ πριν από την πτώση. Αυτή η επιφύλαξη είναι σημαντική, διότι στη βάση της χριστιανικής σκέψης για την ηθική παραμένει η παλαιά διδασκαλία σύμφωνα με την οποία, ακόμη και πριν γνωρίσει τη διαφορά ανάμεσα στο καλό και το κακό, ο Αδάμ έσφαλε, δηλαδή υπήρξε ανυπάκουος.
Πρέπει άραγε να συναγάγουμε από αυτό το γεγονός ότι οι χριστιανοί οφείλουν να υπακούουν στον θεϊκό ηθικό νόμο μόνο και μόνο επειδή έχουμε λάβει την εντολή να το πράττουμε; Για τους σκοπούς αυτής της παρέμβασης πρέπει να παραλείψω εντελώς τα προβλήματα του Αδάμ και της Εύας, εστιάζοντας την προσοχή στην κατάσταση της πεπτωκυίας μας ύπαρξης. Διότι, αν ήμασταν σε θέση να υπακούουμε στον Θεό μόνο από τη στιγμή που μας το διέταξε, θα φαινόταν ότι η συμπεριφορά μας είναι παράλογη, εκτός αν μπορούμε να κατανοήσουμε με τον νου μας ότι εκείνο που ο Θεός διατάσσει πρέπει να είναι αγαθό. Σε αυτή την περίπτωση, λοιπόν, το πρόβλημα μετατρέπεται σε πρόβλημα φιλοσοφικής θεολογίας.
Όμως, στο ιστορικό πλαίσιο στο οποίο σκέφτομαι σήμερα, πρέπει να αφήσω κατά μέρος αυτά τα αναμφίβολα ενδιαφέροντα ζητήματα και να επιστρέψω στο πρόβλημα του είδους της ηθικής τάξης που έχει θεσπίσει ο χριστιανικός Θεός. Αυτό είναι σημαντικό, διότι στον σύγχρονο άπιστο κόσμο είναι ευκολότερο να φθάσει κανείς στον Θεό μέσω κάποιας κατανόησης των ηθικών αξιώσεων, παρά ξεκινώντας από τον Θεό – ο οποίος, σύμφωνα με πολλές ευρωπαϊκές φωνές, δεν υπάρχει ή τουλάχιστον δεν είναι προσιτός σε εμάς – και να ανακαλύψει στο τέλος την ηθική.
Ωστόσο, για μία ακόμη φορά στρέφομαι όχι στο τέλος της αρχαιότητας, αλλά στον εβραίο στοχαστή Φίλωνα τον Αλεξανδρέα, διότι στον Φίλωνα, έκθαμβο μπροστά στο μεγαλείο του Θεού και ζηλωτή στο να μην υποτιμήσει την παντοδυναμία του, λείπει ελάχιστα για να διδάξει ότι, τουλάχιστον στον βαθμό που είναι δυνατό να κατανοηθεί, οι εντολές του Θεού είναι πράγματι αυθαίρετες. Δεν εννοώ ότι ο Φίλων θέλει να πει κάτι τέτοιο· αυτό που λέω είναι ότι δεν φαίνεται να διαθέτει τους κατάλληλους φιλοσοφικούς πόρους για να μην εξηγήσει την ηθική με αυτόν τον τρόπο. Ίσως αυτό να συνέβη επειδή δεν ενσωμάτωσε επαρκώς τη θεία λογικότητα στη γενικότερη σκέψη του για τη θεία φύση. Πράγματι, συχνά στη θεολογία η έμφαση στη θεία δύναμη φαίνεται να αποδυναμώνει το γεγονός ότι ο θεϊκός κυβερνήτης οφείλει να είναι – ακόμη και με πλατωνικούς όρους – ένας νους που αγαπά. Αυτό ισχύει τόσο για τον Φίλωνα όσο και για πολλούς χριστιανούς του δέκατου πέμπτου αιώνα.
Όπως ήδη ειπώθηκε, η «ηθική» δύναμη, όταν είναι αυθαίρετη και όχι λογική, έχει πάντοτε απορριφθεί από τους καλύτερους αρχαίους χριστιανούς στοχαστές, όπως ο Ωριγένης και ο Αυγουστίνος. Το παράδειγμα του Αυγουστίνου μάς δείχνει, ωστόσο, πόσο δύσκολο ήταν (και εξακολουθεί να είναι) το πρόβλημα. Πράγματι, η θεμελιώδης δυσκολία αυτού του τμήματος της φιλοσοφικής θεολογίας στην αρχαιότητα είχε ήδη διατυπωθεί από τον Πλάτωνα στον Ευθύφρονα. Σε εκείνον τον διάλογο, ο Σωκράτης αναγκάζει τον συνομιλητή του να αποφασίσει αν οι θεοί αγαπούν το αγαθό επειδή είναι αγαθό ή αν το αγαθό είναι αγαθό επειδή το αγαπούν οι θεοί. Ο Πλάτων προτιμά την πρώτη επιλογή, αλλά αυτό συνεπάγεται την υπεροχή του Αγαθού έναντι του Θεού, καθώς και το πρόβλημα – τουλάχιστον εν μέρει άλυτο στον Πλάτωνα – της σχέσης μεταξύ των δύο.
Υπάρχει, όμως, προφανώς και μια τρίτη επιλογή, η οποία είναι πάντοτε διαθέσιμη, αλλά δεν μπορεί να παρουσιαστεί με σαφήνεια παρά μόνον ύστερα από την ανάπτυξη ενός σοβαρού συλλογισμού γύρω από τα θεία γνωρίσματα. Πρέπει να γίνει δεκτό – και οι χριστιανοί στοχαστές της ύστερης αρχαιότητας είχαν αρχίσει το αναγκαίο έργο –, ότι οι ηθικές έννοιες (δικαιοσύνη, αμεροληψία κ.ο.κ.) πρέπει να θεωρούνται ως σταθερά θεία γνωρίσματα και, επομένως, να διακρίνονται από τους άλλους λόγους (εκείνους των φυσικών αντικειμένων, όπως ζώα, δέντρα, πέτρες κ.λπ.) που έχουν δημιουργηθεί από τον Θεό, άμεσα ή έμμεσα.
Εκείνο που «σώζει» τον Αυγουστίνο (αν και ορισμένοι σχολιαστές έχουν παρεξηγήσει το επιχείρημά του, συχνά επειδή ήθελαν να του κατασκευάσουν ένα υπερβολικά ακριβές σύστημα) είναι η λογικότητά του, ο σεβασμός του προς τον Λόγο όπως ο ίδιος τον κατανοεί, και ιδίως η διδασκαλία του περί μετοχής· διότι αυτή η διδασκαλία μάς διδάσκει ότι πράγματι διαθέτουμε κάποια γνώση της δικαιοσύνης και των άλλων αρετών – όλες, για τον Αυγουστίνο, μορφές της αγάπης –, αν και αυτές οι αρετές μπορούν να κατανοηθούν μόνο σε αναφορά προς τον ίδιο τον Θεό, την πηγή τους και – ιδίως μέσω του Χριστού – το υπέρτατο πρότυπό τους (ας μου συγχωρηθεί η ανακριβής έκφραση). Παρά την πτώση, κατά τον Αυγουστίνο, δεν είμαστε πλήρως διεφθαρμένοι· μπορούμε ακόμη να αναγνωρίσουμε, με περιορισμένο τρόπο, αυτές τις εξαιρετικά νοητές αρετές, οι οποίες δεν είναι κατασκευάσματα ούτε του Θεού ούτε του ανθρώπου, αλλά χαρακτηριστικά της θείας φύσης.
8. Συμπέρασμα
Παρά την κάπως ελικοειδή πορεία της παρούσας εισήγησης, νομίζω ότι μπορεί κανείς να κατανοήσει πού θέλω να καταλήξω. Σταδιακά, κατά την πορεία του αρχαίου χριστιανισμού, οι καλύτεροι στοχαστές προχωρούσαν προς μια περιγραφή του Θεού – και, κατά συνέπεια, προς μια περιγραφή και του εαυτού μας – ως του υπέρτατου νου (του σωστού τύπου νου), προς τον οποίο οφείλουμε ολοένα και περισσότερο να γινόμαστε όμοιοι, παρά την πεπτωκυία μας κατάσταση και, φυσικά, μόνο μέσω της χάριτος. Όμως αυτή η προσέγγιση είναι μια προσέγγιση προς τη νοητότητα, διότι αυτή παραμένει θεμελιώδης όψη της θείας φύσης. Αν το απορρίψουμε αυτό και παραμείνουμε απλώς «θρησκευτικοί», βρισκόμαστε σε μπελάδες, και μάλιστα σε πολύ σοβαρούς μπελάδες, όπως μπορούμε να μάθουμε από την ιστορία.
Πράγματι, ο φονταμενταλισμός, με τη μορφή εκείνης της αντιδιανοητικής στάσης που χλευάστηκε από τον Γαληνό και άλλους στην αρχαιότητα, παραμένει μια επικίνδυνη παρουσία, όχι μόνο σε άλλες θρησκείες αλλά και μέσα στον ίδιο τον χριστιανισμό, ακόμη και στον καθολικό. Κατά καιρούς, οι φονταμενταλιστές έχουν επικαλεστεί το credo quia absurdum του Τερτυλλιανού.⁹ Όμως, και σε αυτή την περίπτωση, ο Τερτυλλιανός παρερμηνεύεται, καθώς φαίνεται να θέλει απλώς να επισημάνει – με έναν τυπικά ρητορικό τρόπο – ότι αυτό που εμφανίζεται ως ανοησία στους Έλληνες γίνεται κοινός νους μέσα στη συνεκτική χριστιανική σκέψη. Και αυτή η παρερμηνεία του Τερτυλλιανού συνάδει με το ψευδο-επιχείρημα του David Hume σχετικά με τα θαύματα, σύμφωνα με το οποίο τα θαύματα δεν μπορούν να συμβούν, άρα δεν συμβαίνουν. Πρόκειται για ένα τυπικό παράδειγμα κοσμικής σκέψης που συχνά παραπλανά εκείνους τους καθολικούς οι οποίοι θέλουν πάντοτε να απαντούν στους εκκοσμικευτές με κοσμικούς όρους· αυτό συνεπάγεται ότι με βεβαιότητα θα ηττηθούν, διότι, αποδεχόμενοι μη χριστιανικές προκείμενες, προφανώς έχουν ήδη χάσει.
Έτσι, το συμπέρασμά μου είναι σαφές, παρά την αντίσταση εκείνων που δεν θέλουν να ακούσουν την αλήθεια που διατύπωσε ο Βενέδικτος ΙΣΤ΄ στο Regensburg. Ο Πάπας είχε δίκιο όταν μιλούσε για τη λογικότητα – με τη σωστή έννοια – που είναι αναγκαία για τον χριστιανισμό και όταν επισήμαινε ότι οι μόνες εναλλακτικές πορείες που απομένουν είναι ο φιντεϊσμός ή ο σεκουλαρισμός, αμφότεροι μη οικοδομητικοί. Αυτές οι επιλογές ήταν ήδη σαφείς στους χριστιανούς της αρχαιότητας, με τη διαφορά ότι αυτό που σήμερα αποκαλούμε «σεκουλαρισμό» ήταν τότε συγκαλυμμένο κάτω από τη σημαία του στωικού βιταλισμού. Ο βιταλισμός, όμως, αρνείται το ασώματο, απορρίπτοντας έτσι κάθε δυνατότητα θεμελίωσης της ηθικής σκέψης – ιδού ο σχεδόν υλισμός που έγινε τόσο ελκυστικός σε όχι λίγους Γάλλους κληρικούς τον περασμένο αιώνα. Αντίθετα, ήδη στην αρχαιότητα, όπως και τώρα – ελπίζουμε –, οι καθολικοί απορρίπτουν και τις δύο επιλογές, τόσο τη φιντεϊστική όσο και την εμμανεντιστική, εφόσον σκέφτονται λογικά περί του Λόγου.
⁹ Και στην Αγγλία μάλιστα ψάλλουμε στις καθολικές εκκλησίες έναν προτεσταντικό ύμνο με τον στίχο – σε περιφρόνηση της fides quaerens intellectum (πίστη που αναζητεί την νόηση) του Αυγουστίνου και του Άνσελμου – που μας μιλά για μια «πίστη που πιστεύει και δεν ρωτά πώς».
Τέλος
7. Συνέπειες για την ηθική
Μέχρι τώρα έχω συζητήσει για ορθολογικές περιγραφές του φυσικού σύμπαντος, συνδέοντάς τες με τη χριστιανική ιδέα ότι, όποια κι αν είναι η απόλυτη δύναμη του Θεού στο σύμπαν που έχει δημιουργήσει, μπορούμε, χρησιμοποιώντας τις διανοητικές μας ικανότητες, να αρχίσουμε τη διαδικασία αποκρυπτογράφησης του έργου του. Είναι στη φύση του Θεού να είναι λογικός – και το ίδιο ισχύει και για τον άνθρωπο, αν είμαστε δημιουργημένοι κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσή του, γεγονός που αρνείται κάποιος μονοθεϊσμός. Επομένως, είμαστε σε θέση, άλλος περισσότερο και άλλος λιγότερο, να κατανοήσουμε κάτι από τη νοητή δομή όχι μόνο του φυσικού σύμπαντος αλλά και του ηθικού, δηλαδή εκείνου που περιλαμβάνει αξίες οι οποίες δεν μπορούν να μεταβληθούν.
Στον σύγχρονο κόσμο μας, ωστόσο, ιδίως μετά τον Διαφωτισμό, χρειάζεται να εξηγηθεί ότι ο Θεός των χριστιανών είναι πηγή ηθικών αξιών νοητών και όχι αυθαίρετων. Αυτό μας οδηγεί στο πρόβλημα της σχέσης ανάμεσα στον Θεό και τις ηθικές (καθώς και τις αισθητικές) ιδιότητες.
Και εδώ, η χριστιανική άποψη στην ύστερη αρχαιότητα, όπως και σε ολόκληρη την αρχαιότητα, είναι σαφής. Ανήκει στη φύση της ηθικής να είναι νοητή· δεν είμαστε τυφλά υπάκουοι, όποια κι αν ήταν η κατάσταση του Αδάμ πριν από την πτώση. Αυτή η επιφύλαξη είναι σημαντική, διότι στη βάση της χριστιανικής σκέψης για την ηθική παραμένει η παλαιά διδασκαλία σύμφωνα με την οποία, ακόμη και πριν γνωρίσει τη διαφορά ανάμεσα στο καλό και το κακό, ο Αδάμ έσφαλε, δηλαδή υπήρξε ανυπάκουος.
Πρέπει άραγε να συναγάγουμε από αυτό το γεγονός ότι οι χριστιανοί οφείλουν να υπακούουν στον θεϊκό ηθικό νόμο μόνο και μόνο επειδή έχουμε λάβει την εντολή να το πράττουμε; Για τους σκοπούς αυτής της παρέμβασης πρέπει να παραλείψω εντελώς τα προβλήματα του Αδάμ και της Εύας, εστιάζοντας την προσοχή στην κατάσταση της πεπτωκυίας μας ύπαρξης. Διότι, αν ήμασταν σε θέση να υπακούουμε στον Θεό μόνο από τη στιγμή που μας το διέταξε, θα φαινόταν ότι η συμπεριφορά μας είναι παράλογη, εκτός αν μπορούμε να κατανοήσουμε με τον νου μας ότι εκείνο που ο Θεός διατάσσει πρέπει να είναι αγαθό. Σε αυτή την περίπτωση, λοιπόν, το πρόβλημα μετατρέπεται σε πρόβλημα φιλοσοφικής θεολογίας.
Όμως, στο ιστορικό πλαίσιο στο οποίο σκέφτομαι σήμερα, πρέπει να αφήσω κατά μέρος αυτά τα αναμφίβολα ενδιαφέροντα ζητήματα και να επιστρέψω στο πρόβλημα του είδους της ηθικής τάξης που έχει θεσπίσει ο χριστιανικός Θεός. Αυτό είναι σημαντικό, διότι στον σύγχρονο άπιστο κόσμο είναι ευκολότερο να φθάσει κανείς στον Θεό μέσω κάποιας κατανόησης των ηθικών αξιώσεων, παρά ξεκινώντας από τον Θεό – ο οποίος, σύμφωνα με πολλές ευρωπαϊκές φωνές, δεν υπάρχει ή τουλάχιστον δεν είναι προσιτός σε εμάς – και να ανακαλύψει στο τέλος την ηθική.
Ωστόσο, για μία ακόμη φορά στρέφομαι όχι στο τέλος της αρχαιότητας, αλλά στον εβραίο στοχαστή Φίλωνα τον Αλεξανδρέα, διότι στον Φίλωνα, έκθαμβο μπροστά στο μεγαλείο του Θεού και ζηλωτή στο να μην υποτιμήσει την παντοδυναμία του, λείπει ελάχιστα για να διδάξει ότι, τουλάχιστον στον βαθμό που είναι δυνατό να κατανοηθεί, οι εντολές του Θεού είναι πράγματι αυθαίρετες. Δεν εννοώ ότι ο Φίλων θέλει να πει κάτι τέτοιο· αυτό που λέω είναι ότι δεν φαίνεται να διαθέτει τους κατάλληλους φιλοσοφικούς πόρους για να μην εξηγήσει την ηθική με αυτόν τον τρόπο. Ίσως αυτό να συνέβη επειδή δεν ενσωμάτωσε επαρκώς τη θεία λογικότητα στη γενικότερη σκέψη του για τη θεία φύση. Πράγματι, συχνά στη θεολογία η έμφαση στη θεία δύναμη φαίνεται να αποδυναμώνει το γεγονός ότι ο θεϊκός κυβερνήτης οφείλει να είναι – ακόμη και με πλατωνικούς όρους – ένας νους που αγαπά. Αυτό ισχύει τόσο για τον Φίλωνα όσο και για πολλούς χριστιανούς του δέκατου πέμπτου αιώνα.
Όπως ήδη ειπώθηκε, η «ηθική» δύναμη, όταν είναι αυθαίρετη και όχι λογική, έχει πάντοτε απορριφθεί από τους καλύτερους αρχαίους χριστιανούς στοχαστές, όπως ο Ωριγένης και ο Αυγουστίνος. Το παράδειγμα του Αυγουστίνου μάς δείχνει, ωστόσο, πόσο δύσκολο ήταν (και εξακολουθεί να είναι) το πρόβλημα. Πράγματι, η θεμελιώδης δυσκολία αυτού του τμήματος της φιλοσοφικής θεολογίας στην αρχαιότητα είχε ήδη διατυπωθεί από τον Πλάτωνα στον Ευθύφρονα. Σε εκείνον τον διάλογο, ο Σωκράτης αναγκάζει τον συνομιλητή του να αποφασίσει αν οι θεοί αγαπούν το αγαθό επειδή είναι αγαθό ή αν το αγαθό είναι αγαθό επειδή το αγαπούν οι θεοί. Ο Πλάτων προτιμά την πρώτη επιλογή, αλλά αυτό συνεπάγεται την υπεροχή του Αγαθού έναντι του Θεού, καθώς και το πρόβλημα – τουλάχιστον εν μέρει άλυτο στον Πλάτωνα – της σχέσης μεταξύ των δύο.
Υπάρχει, όμως, προφανώς και μια τρίτη επιλογή, η οποία είναι πάντοτε διαθέσιμη, αλλά δεν μπορεί να παρουσιαστεί με σαφήνεια παρά μόνον ύστερα από την ανάπτυξη ενός σοβαρού συλλογισμού γύρω από τα θεία γνωρίσματα. Πρέπει να γίνει δεκτό – και οι χριστιανοί στοχαστές της ύστερης αρχαιότητας είχαν αρχίσει το αναγκαίο έργο –, ότι οι ηθικές έννοιες (δικαιοσύνη, αμεροληψία κ.ο.κ.) πρέπει να θεωρούνται ως σταθερά θεία γνωρίσματα και, επομένως, να διακρίνονται από τους άλλους λόγους (εκείνους των φυσικών αντικειμένων, όπως ζώα, δέντρα, πέτρες κ.λπ.) που έχουν δημιουργηθεί από τον Θεό, άμεσα ή έμμεσα.
Εκείνο που «σώζει» τον Αυγουστίνο (αν και ορισμένοι σχολιαστές έχουν παρεξηγήσει το επιχείρημά του, συχνά επειδή ήθελαν να του κατασκευάσουν ένα υπερβολικά ακριβές σύστημα) είναι η λογικότητά του, ο σεβασμός του προς τον Λόγο όπως ο ίδιος τον κατανοεί, και ιδίως η διδασκαλία του περί μετοχής· διότι αυτή η διδασκαλία μάς διδάσκει ότι πράγματι διαθέτουμε κάποια γνώση της δικαιοσύνης και των άλλων αρετών – όλες, για τον Αυγουστίνο, μορφές της αγάπης –, αν και αυτές οι αρετές μπορούν να κατανοηθούν μόνο σε αναφορά προς τον ίδιο τον Θεό, την πηγή τους και – ιδίως μέσω του Χριστού – το υπέρτατο πρότυπό τους (ας μου συγχωρηθεί η ανακριβής έκφραση). Παρά την πτώση, κατά τον Αυγουστίνο, δεν είμαστε πλήρως διεφθαρμένοι· μπορούμε ακόμη να αναγνωρίσουμε, με περιορισμένο τρόπο, αυτές τις εξαιρετικά νοητές αρετές, οι οποίες δεν είναι κατασκευάσματα ούτε του Θεού ούτε του ανθρώπου, αλλά χαρακτηριστικά της θείας φύσης.
8. Συμπέρασμα
Παρά την κάπως ελικοειδή πορεία της παρούσας εισήγησης, νομίζω ότι μπορεί κανείς να κατανοήσει πού θέλω να καταλήξω. Σταδιακά, κατά την πορεία του αρχαίου χριστιανισμού, οι καλύτεροι στοχαστές προχωρούσαν προς μια περιγραφή του Θεού – και, κατά συνέπεια, προς μια περιγραφή και του εαυτού μας – ως του υπέρτατου νου (του σωστού τύπου νου), προς τον οποίο οφείλουμε ολοένα και περισσότερο να γινόμαστε όμοιοι, παρά την πεπτωκυία μας κατάσταση και, φυσικά, μόνο μέσω της χάριτος. Όμως αυτή η προσέγγιση είναι μια προσέγγιση προς τη νοητότητα, διότι αυτή παραμένει θεμελιώδης όψη της θείας φύσης. Αν το απορρίψουμε αυτό και παραμείνουμε απλώς «θρησκευτικοί», βρισκόμαστε σε μπελάδες, και μάλιστα σε πολύ σοβαρούς μπελάδες, όπως μπορούμε να μάθουμε από την ιστορία.
Πράγματι, ο φονταμενταλισμός, με τη μορφή εκείνης της αντιδιανοητικής στάσης που χλευάστηκε από τον Γαληνό και άλλους στην αρχαιότητα, παραμένει μια επικίνδυνη παρουσία, όχι μόνο σε άλλες θρησκείες αλλά και μέσα στον ίδιο τον χριστιανισμό, ακόμη και στον καθολικό. Κατά καιρούς, οι φονταμενταλιστές έχουν επικαλεστεί το credo quia absurdum του Τερτυλλιανού.⁹ Όμως, και σε αυτή την περίπτωση, ο Τερτυλλιανός παρερμηνεύεται, καθώς φαίνεται να θέλει απλώς να επισημάνει – με έναν τυπικά ρητορικό τρόπο – ότι αυτό που εμφανίζεται ως ανοησία στους Έλληνες γίνεται κοινός νους μέσα στη συνεκτική χριστιανική σκέψη. Και αυτή η παρερμηνεία του Τερτυλλιανού συνάδει με το ψευδο-επιχείρημα του David Hume σχετικά με τα θαύματα, σύμφωνα με το οποίο τα θαύματα δεν μπορούν να συμβούν, άρα δεν συμβαίνουν. Πρόκειται για ένα τυπικό παράδειγμα κοσμικής σκέψης που συχνά παραπλανά εκείνους τους καθολικούς οι οποίοι θέλουν πάντοτε να απαντούν στους εκκοσμικευτές με κοσμικούς όρους· αυτό συνεπάγεται ότι με βεβαιότητα θα ηττηθούν, διότι, αποδεχόμενοι μη χριστιανικές προκείμενες, προφανώς έχουν ήδη χάσει.
Έτσι, το συμπέρασμά μου είναι σαφές, παρά την αντίσταση εκείνων που δεν θέλουν να ακούσουν την αλήθεια που διατύπωσε ο Βενέδικτος ΙΣΤ΄ στο Regensburg. Ο Πάπας είχε δίκιο όταν μιλούσε για τη λογικότητα – με τη σωστή έννοια – που είναι αναγκαία για τον χριστιανισμό και όταν επισήμαινε ότι οι μόνες εναλλακτικές πορείες που απομένουν είναι ο φιντεϊσμός ή ο σεκουλαρισμός, αμφότεροι μη οικοδομητικοί. Αυτές οι επιλογές ήταν ήδη σαφείς στους χριστιανούς της αρχαιότητας, με τη διαφορά ότι αυτό που σήμερα αποκαλούμε «σεκουλαρισμό» ήταν τότε συγκαλυμμένο κάτω από τη σημαία του στωικού βιταλισμού. Ο βιταλισμός, όμως, αρνείται το ασώματο, απορρίπτοντας έτσι κάθε δυνατότητα θεμελίωσης της ηθικής σκέψης – ιδού ο σχεδόν υλισμός που έγινε τόσο ελκυστικός σε όχι λίγους Γάλλους κληρικούς τον περασμένο αιώνα. Αντίθετα, ήδη στην αρχαιότητα, όπως και τώρα – ελπίζουμε –, οι καθολικοί απορρίπτουν και τις δύο επιλογές, τόσο τη φιντεϊστική όσο και την εμμανεντιστική, εφόσον σκέφτονται λογικά περί του Λόγου.
⁹ Και στην Αγγλία μάλιστα ψάλλουμε στις καθολικές εκκλησίες έναν προτεσταντικό ύμνο με τον στίχο – σε περιφρόνηση της fides quaerens intellectum (πίστη που αναζητεί την νόηση) του Αυγουστίνου και του Άνσελμου – που μας μιλά για μια «πίστη που πιστεύει και δεν ρωτά πώς».
Τέλος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου