Ο Λόγος στην Ύστερη Αρχαιότητα (2) John Rist*

Συνέχεια από Παρασκευή 19. Δεκεμβρίου 2025

Ο Λόγος στην Ύστερη Αρχαιότητα 2
John Rist*
Εκδόθηκε στο: «acta philosophica» · i, 23, 2014 · pp. 43-54

4. Φίλων

Ας παρατηρήσουμε τώρα αυτές τις εναλλασσόμενες ερμηνείες της λογικής (λόγος), ή της ορθολογικής εξήγησης, σε πιο χριστιανικούς όρους. Ο ευκολότερος τρόπος για να το κάνουμε αυτό θα μπορούσε να είναι μέσω των λόγων στην αρχή του Ευαγγελίου του αγίου Ιωάννη: «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος». Μια κάπως παρόμοια πρόταση θα πρέπει να βρισκόταν στον νου του Φίλωνα, του εβραίου φιλοσόφου και ερμηνευτή, περίπου σύγχρονου του Παύλου, ο οποίος μπορεί εύλογα να συγκριθεί με τον χριστιανό διδάσκαλο. Αναμφίβολα ο Φίλων θα έλεγε «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος» χρησιμοποιώντας αυτό που μπορώ να αποκαλέσω «πλωτινιακή μόδα». Ο λόγος θα ήταν κάποιο είδος ενέργειας του Θεού, μια εξωτερική αποκάλυψη της πρώτης αρχής, αν και πρέπει να σημειώσουμε ότι ίσως θα μπορούσε να ονομαστεί «θεός» (theos), διότι, όπως έδειξε ο Wilamowitz πριν από περίπου εκατόν πενήντα χρόνια – αν και το δίδαγμά του παραμένει σε μεγάλο βαθμό αγνοημένο –, η λέξη theos αρχικά δεν ήταν ουσιαστικό αλλά κατηγορηματικό επίθετο, το οποίο, όπως όλα τα ελληνικά επίθετα, μπορεί να μετατραπεί σε ουσιαστικό με τη λήψη του άρθρου (ho theos).³ Έτσι, το να λέμε «Χ είναι theos» σημαίνει ότι το Χ είναι θείο (αλλά όχι κατ’ ανάγκην το μόνο θείο). Συνεπώς, στα κλασικά ελληνικά δεν λέγεται φυσικά ότι «ο Θεός είναι Αγάπη» (ή «ο Θεός είναι Δύναμη»), αλλά ότι «η αγάπη (ή η δύναμη) είναι θεός (θεία)».

Υπάρχουν πολλά να ειπωθούν για αυτή την προσέγγιση του λόγου και για το πόσο απαράδεκτη υπήρξε για τη χριστιανική θεολογία των μεταγενέστερων χρόνων. Αυτό φανερώνει το γεγονός ότι η φιλοσοφία είναι μια αναγωγική τέχνη: στη φιλοσοφία προσπαθούμε να συλλάβουμε τον κόσμο μέσα στις έννοιές μας, αλλά δεν τα καταφέρνουμε· η έννοια ενός αλόγου δεν είναι ένα άλογο, όπως επίσης, ακόμη κι αν συνοψίσουμε τα χαρακτηριστικά ενός αλόγου – για να μην πούμε ενός ανθρώπινου όντος –, δεν μπορούμε να «συλλάβουμε» ένα άλογο ή έναν άνθρωπο. Όμως, παρότι αυτό το σημείο είναι σημαντικό, πρέπει να χρησιμοποιούμε τη λέξη λόγος και με άλλους τρόπους, διότι ο αντι-αναγωγισμός δεν είναι το μόνο φιλοσοφικό – ή θεολογικό – σημείο που θέλουμε να επισημάνουμε.

Αξίζει, ωστόσο, να θυμηθούμε επίσης ότι μιλώντας έτσι δεν μιλούμε σε μια αρχαία γλώσσα, ούτε χριστιανική ούτε εθνική. Εκείνη την εποχή δεν υπήρχε η διάκριση του δέκατου τρίτου αιώνα μεταξύ φιλοσοφίας και θεολογίας· η θεολογία ήταν απλώς μια ανώτερη ή υψηλότερη φιλοσοφία, δηλαδή σκέψη (από οποιαδήποτε πηγή και τρεφόμενη από κάθε είδους γνώση) για τις ανώτερες πραγματικότητες του σύμπαντος. Και ίσως οι άνθρωποι της αρχαιότητας βρίσκονταν σε καλύτερη, πιο ευτυχισμένη κατάσταση χωρίς τη σύγχρονη διάκρισή μας, η οποία – πέρα από τις απαρχές της, που ανάγονται σε έναν κάπως άχαρο πόλεμο στα μεσαιωνικά πανεπιστήμια – προοριζόταν να αποφέρει ορισμένα πλεονεκτήματα αλλά και μειονεκτήματα, επειδή προσκαλούσε τους θεολόγους να πιστέψουν ότι η τέχνη τους μπορούσε να αποσπασθεί από τη φιλοσοφική ορθολογικότητα.

Ας επιστρέψουμε και πάλι στους αρχαίους. Ο Φίλων, όπως είδαμε, μιλά για τον λόγο με έναν τρόπο που χαρακτήρισα «νεοπλατωνικό». Ίσως θα έπρεπε να είχα πει «πλατωνικό», διότι στην αρχαιότητα οι Πλατωνικοί μιλούσαν συχνά για αυτά τα ζητήματα με τρόπο αρκετά παρόμοιο με εκείνον του ίδιου του Πλάτωνα.⁴ Όμως επέλεξα να μη χρησιμοποιήσω τον όρο «πλατωνικός», επειδή ο Πλάτων χρησιμοποιούσε τη λέξη λόγος χωρίς μια τέτοια εξειδικευμένη μεταφυσική κατανόηση· σε αυτό, όπως και ο Αριστοτέλης, σκεφτόταν τη λογικότητα (όπως ήδη ειπώθηκε) με έναν μη καρτεσιανό τρόπο. Προφανώς ο Φίλων και άλλοι πλατωνίζοντες συμφωνούν με τον Πλάτωνα ότι η φιλοσοφία και/ή η θεολογία είναι μια νοητή και λογική επιστήμη· ωστόσο, η μεταφυσική χρήση που κάνουν της έννοιας του λόγου δεν προέρχεται από πλατωνικές απαρχές, αλλά μάλλον από τους Στωικούς, έστω και χωρίς τη στωική επιθυμία να ταυτιστεί ο λόγος με μια απολύτως προτασιακή λογικότητα. Για έναν Ιουδαίο που πίστευε σε έναν υπερβατικό Θεό, αυτή η στωική στάση, προερχόμενη από έναν εμμανεντισμό και από μια φυσική αποκλειστικά αυτού του κόσμου, θα ήταν αδύνατη.

³ Βλ. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, sein Leben und seine Werke, τ. I, Βερολίνο 1909, σ. 348.

⁴ Φυσικά, ο Φίλων ήταν πλατωνικός μέχρις ενός σημείου· ιδού ένας από τους λόγους της δημοτικότητάς του στον Κλήμη Αλεξανδρέα και στον Ωριγένη, και ίσως της περιφρόνησης απέναντι στο έργο του μέσα στην εβραϊκή του κοινότητα στα επόμενα χρόνια.

5. Η θεολογική επεξεργασία

Μπορούμε, λοιπόν, τώρα να στραφούμε στις ειδικά χριστιανικές χρήσεις της υποτακτικής (subordinazionista) εκδοχής και να αναγνωρίσουμε ότι, όταν ο Ωριγένης, για παράδειγμα, συναντά τη λέξη λόγος στην αρχή του Ευαγγελίου του αγίου Ιωάννη, δεν διστάζει να της αποδώσει το «νεοπλατωνικό» νόημα.⁵ Αν ο Χριστός είναι ο Λόγος του Θεού, τότε κατά κάποιον τρόπο πρέπει να είναι κατώτερος από τον Πατέρα· και, φυσικά, η παραδοσιακή σοφία της αρχαιότητας θα τον ενθάρρυνε να υποστηρίξει ότι κάθε υιός παραμένει κατά κάποιον τρόπο κατώτερος – ασφαλώς και ιεραρχικά – από τον πατέρα του.

Παρά ταύτα, ορισμένοι σύγχρονοι μελετητές – μεταξύ των οποίων και ο Rowan Williams – έχουν υπερτονίσει αυτή τη θρησκευτικο-φιλοσοφική σημασία του λόγου. Ο Williams έχει επισημάνει, εσφαλμένα, ότι ο υποτακτισμός, ακόμη και του Αρείου, επηρεάστηκε από πλατωνικές – ή, σε αυτή την περίπτωση, νεοπλατωνικές – ιδέες· αλλά, παρότι έχουν προβληθεί βάσιμα επιχειρήματα για να δείξουν ότι αυτή η ερμηνεία των πηγών του αρειανισμού είναι λανθασμένη, δεν είναι δύσκολο να κατανοήσει κανείς γιατί ο Williams την αποδέχθηκε.⁶

Σε κάθε περίπτωση, αν εκείνη που αργότερα θα γινόταν η ορθόδοξη θεολογία χρειαζόταν κάποιο είδος μεταφυσικής έννοιας του λόγου, η «νεοπλατωνική» εκδοχή θα έπρεπε να τροποποιηθεί υπό την επίδραση μιας πιο στωικίζουσας εκδοχής, αν και οι νεότεροι μελετητές έχουν σφάλλει – κατά τρόπο ανάλογο, ceteris paribus, με το σφάλμα του Williams και άλλων – προτιμώντας συγκεκριμένες στωικές πηγές αντί να αναγνωρίσουν ότι τέτοιες ιδέες κυκλοφορούσαν γενικότερα στο διανοητικό κλίμα της εποχής. Είναι μάλιστα πιθανό και η πρώτη εκδοχή της στωικής ιστορίας να επηρεάστηκε από ιδέες που «αιωρούνταν στον αέρα» μάλλον παρά το αντίστροφο, αν και η σύνδεση των στωικών θεωριών του λόγου με την αντίληψη ότι η σκέψη είναι κατ’ ανάγκην προτασιακή θα υποδήλωνε ότι απαιτούνταν πολύ ιδιαίτεροι λόγοι για να συλληφθεί ο λόγος όπως τον συλλαμβάνουν, δηλαδή πάντοτε σε προτασιακή μορφή.

Έτσι, οι χριστιανοί που ήθελαν να διδάξουν την πλήρη θεότητα του Υιού όφειλαν να αποσπαστούν από τους εθνικούς, τόσο τους πλατωνίζοντες όσο και τους στωικίζοντες, και από τη θεολογική τους ερμηνεία του Λόγου. Όπως και με τον όρο ὑπόστασις, έπρεπε να οικοδομήσουν έναν τεχνικό όρο, ειδικά χριστιανικό, από τα διάφορα χρήσιμα θραύσματα των ήδη υπαρχόντων θεωρητικών σχημάτων στον εθνικό κόσμο. Ο Λόγος (ως εκφερόμενος), όπως ήθελαν οι Στωικοί, πρέπει να είναι έκφραση της πηγής του, αλλά σε καμία περίπτωση να μην είναι οντολογικά διαφορετικός από αυτήν την πηγή. Έτσι, μολονότι όφειλαν να ακολουθήσουν τους Πλατωνικούς, διακήρυξαν ότι ο Λόγος, χωρίς να είναι κατώτερος από την πηγή του, εντούτοις προέρχεται από αυτήν.

Για να το διατυπώσουν αυτό, χρησιμοποίησαν τη λέξη «γεννητός», και θα μπορούσα να συνεχίσω συζητώντας γιατί επέλεξαν αυτή τη κάπως σεξουαλικοποιημένη λέξη – τουλάχιστον όπως πολλοί άνδρες της εποχής κατανοούσαν τη σεξουαλικότητα, ιδίως την πράξη της σύλληψης. Όμως πρέπει να παραιτηθώ από αυτό. Αντ’ αυτού, θα ήθελα να ολοκληρώσω αυτό το μέρος της παρέμβασής μου επισημαίνοντας ότι η τελική χριστιανική διδασκαλία υπήρξε αποτέλεσμα τόσο αρνήσεων όσο και καταφάσεων – και ίσως σε μεγαλύτερο βαθμό των τελευταίων.

Ο Χριστός, ο Λόγος του Πατέρα, δεν πρέπει να νοείται ως κατώτερο πρόσωπο με πλατωνικό τρόπο, ούτε ως μια στωική προτασιακή αλήθεια, αλλά ως κάτι διαφορετικό: κάτι που μπορεί να ανακαλυφθεί μόνο μέσω της ερμηνείας των βιβλικών κειμένων ή μέσω μιας αυστηρά χριστιανικής παράδοσης, όσο λίγο κι αν αυτή έχει ακόμη αναλυθεί.

⁵ Ή, ακριβέστερα, για τον Ωριγένη μεσοπλατωνικό.

⁶ R. Williams, Arius: Heresy and Tradition, W.B. Eerdmans, Cambridge 2002.

6. Συνέπειες για το σύμπαν

Ένας στωικός λόγος και ένας ύστερο-πλατωνικός λόγος περιέχουν λόγους, και αυτοί οι λόγοι⁷ αποτελούν τις λογικές αρχές του χριστιανικού σύμπαντος. Αυτό επέτρεπε στους χριστιανούς να ακολουθούν τους Στωικούς και τους Πλατωνικούς, διδάσκοντας ένα νοητό σύμπαν, διότι το σύμπαν, σύμφωνα με τους λόγους που υπάρχουν μέσα στον Λόγο, είναι μια λογική αντανάκλαση κάποιου πράγματος που βρίσκεται στον νου και στην πρόνοια του Θεού. Αυτό είναι προφανώς εξαιρετικής σημασίας, επειδή ενθάρρυνε χριστιανούς στοχαστές, όπως τον Φιλόπονο, να συνεχίσουν το έργο των εθνικών νεοπλατωνικών σχολιαστών του Αριστοτέλη, προσφέροντας ολοένα και πιο εκλεπτυσμένες ερμηνείες της φύσης του σύμπαντος.

Τέτοιες ερμηνείες, ακόμη κι αν ήταν επιστημονικά ανεπαρκείς, είχαν το μεγάλο πλεονέκτημα ότι ήθελαν να είναι επιστημονικές και, επομένως, καλούσαν τους φυσικούς των επόμενων εποχών – δυστυχώς σε πολλές περιπτώσεις πολύ αργότερα – να διεξαγάγουν τις έρευνές τους για το σύμπαν ξεκινώντας από την παραδοχή ότι το σύμπαν είναι νοητό, όχι μόνο ως προς λίγες γενικές αρχές, όπως τα άτομα και το κενό για τους Επικούρειους, αλλά και στις πιο μικρές και περίπλοκες λεπτομέρειές του. Δηλαδή, μπορούσαν να εμπιστευθούν το γεγονός ότι ο Θεός, μέσω της τακτοποιημένης του δύναμης – συγχωρητέα η μεσαιωνική έκφραση – δημιούργησε το φυσικό σύμπαν ως ένα καθ’ ολοκληρίαν νοητό σύνολο, το οποίο μπορεί να αποσαφηνιστεί από τον ανθρώπινο νου, παρότι ούτε οι προκάτοχοί μας ούτε εμείς οι ίδιοι μπορούμε να προβλέψουμε πόσο πλήρως θα μπορέσουμε να το αποσαφηνίσουμε ή πόσο θα πρέπει να παραμείνει ακατανόητο, τουλάχιστον κατά την επίγεια ζωή μας.

Ίσως θα μπορούσε κανείς να σκεφθεί αυτό το ερώτημα στο πλαίσιο της έννοιας της ἐπέκτασης, δηλαδή μιας ολοένα και πληρέστερης κατάκτησης της τελειότητας, τόσο με την έννοια που της αποδίδει ο Γρηγόριος Νύσσης όσο και με εκείνη του Μαξίμου του Ομολογητή.

Όμως, από την αρχή-λόγο δεν αποκλείεται μόνο μια επικούρεια περιγραφή του κόσμου, δηλαδή μια περιγραφή που δεν μπορεί να μας προσφέρει τίποτε περισσότερο πέρα από τις βασικές αρχές, κατά τρόπον ώστε να μην μπορούμε να πληροφορηθούμε τη λεπτομερή φύση ενός απροσδιόριστου σύμπαντος, το οποίο ελέγχεται από μια αυθαίρετη παρέκκλιση των ατόμων· εκείνη η αρχή δεν μας βοηθά να αναγνωρίσουμε μόνο ότι το σύμπαν είναι έργο μιας πρώτης θείας αιτίας, αλλά και ότι υπάρχουν δευτερεύουσες αιτίες· και ότι, συνεπώς, δεν υπάρχει εννοιολογικός χώρος για τον οκκαζιοναλισμό, με όλο τον σεβασμό προς τον Malebranche. Αναμφίβολα αξίζει να κατανοήσουμε τη σημασία της άρνησης του οκκαζιοναλισμού στο πλαίσιο της διάλεξης του Βενέδικτου ΙΣΤ΄ στο Regensburg.

Στις μέρες μας ακούμε πολλά για τις επιτυχίες των μεσαιωνικών αράβων στοχαστών – και είναι βέβαιο ότι οι επιτυχίες τους υπήρξαν πολύ ουσιαστικές –, όμως οι περισσότερες από αυτές είχαν επιτευχθεί πριν ακόμη η δυτική σκέψη αρχίσει να προοδεύει με τον τρόπο που αναγνωρίζεται ευρέως στον δέκατο τρίτο και τον δέκατο τέταρτο αιώνα. Σε ένα οκκαζιοναλιστικό σύμπαν, όμως – στο οποίο η μόνη αιτία είναι η ενέργεια του Θεού –, η λεπτομερής μελέτη ενός φυσικού κόσμου που φαίνεται απρόβλεπτος αποτελεί μάταιη ελπίδα, αν όχι βλάσφημη δραστηριότητα.

Ο ισλαμικός κόσμος θα μπορούσε να ανακτήσει μέρος της αρχικής του διανοητικής ζωτικότητας μόνο αφότου θα είχε μάθει από τη Δύση ότι, αν υπάρχει Θεός, πρέπει να λησμονήσει κανείς τον οκκαζιοναλισμό όταν θέλει να μελετήσει τον φυσικό κόσμο· διότι, σύμφωνα με τον ίδιο τον ορισμό του, ο οκκαζιοναλισμός αρνείται τόσο τη νοητότητα του σύμπαντος όσο και τις ερευνητικές ικανότητες του ανθρώπινου νου.

Ό,τι κι αν θα μπορούσε να είχε κάνει ο Θεός – και για τους χριστιανούς ό,τι κι αν θα μπορούσε να είχε κάνει θα έπρεπε να είναι νοητό και συνεπές –, εκείνο που έκανε ήταν να δημιουργήσει ένα σύμπαν για το οποίο, σύμφωνα με όσα μάθαμε στην ύστερη αρχαιότητα, έχουμε τη δυνατότητα να αναπτύξουμε, όσο αυτό είναι δυνατόν, έναν αριστοτελικό συλλογισμό και, έτσι, χρησιμοποιώντας τους νου̋ς μας, να αναγνωρίσουμε ότι ακόμη και αυτή η εκδοχή της ιστορίας του σύμπαντος θα πρέπει τελικά να αντικατασταθεί.

Θυμόμαστε ότι ο Nietzsche ανησυχούσε αναγνωρίζοντας πως, εφόσον δεν είχαμε εγκαταλείψει την πίστη μας στη γραμματική, δεν είχαμε ακόμη απαλλαγεί πλήρως από τον Θεό.⁸ Στο πλαίσιο της φυσικής έρευνας, η γραμματική υποδηλώνει τη νοητότητα των πραγμάτων.

⁷ Rationes seminales στα λατινικά.

⁸ F. Nietzsche, Götzen-Dämmerung (Το λυκόφως των ειδώλων), KSA 6, Μόναχο 1988, σ. 78.

Συνεχίζεται