Ο Λόγος στην Ύστερη Αρχαιότητα 1
John Rist*
Εκδόθηκε στο: «acta philosophica» · i, 23, 2014 · pp. 43-54
Εισαγωγή.
Μια αναγκαία προϋπόθεση.
Η φιλοσοφική προσέγγιση.
Φίλων.
Η θεολογική επεξεργασία.
Συνέπειες για το σύμπαν.
Συνέπειες για την ηθική.
Συμπέρασμα.
1. Εισαγωγή
Όταν ο Βενέδικτος ΙΣΤ΄ μίλησε στο Regensburg για τη σχέση ανάμεσα στην πίστη και τον Λόγο, θα μπορούσε να φανεί ότι απλώς επισήμαινε το αυτονόητο, δηλαδή ότι ο χριστιανισμός, τουλάχιστον στην καθολική του μορφή, πάντοτε απέρριπτε τους φονταμενταλισμούς που επιδίωκαν να φέρουν σε αντιπαράθεση τις απαιτήσεις της πίστης με εκείνες της λογικής, και πάντοτε υποστήριζε ότι η καθολική διδασκαλία οφείλει τουλάχιστον να μην είναι ασύμβατη με τη λογική.
Αυτό δεν αποτελούσε μια νέα άποψη, αν και πρέπει να αναγνωριστεί ότι υπήρξε ένα πολύ σημαντικό επίτευγμα των μεσαιωνικών χρόνων – κατά ιδιαίτερο, αλλά όχι αποκλειστικό, τρόπο με τον Tommaso d’Aquino – να δείξουν, απέναντι στην πρόκληση που έθετε ο νέος αριστοτελισμός, ότι ήταν δυνατό να είναι κανείς ταυτόχρονα πιστός και φιλόσοφος, ενώ ο Maimonide τοποθετούνταν κατά κάποιον τρόπο ουδέτερα και ο ισλαμικός κόσμος, υπό την επίδραση του Al-Ghazali και άλλων, υποστήριζε ότι η λογική πρέπει να βρίσκεται στο έλεος της πίστης, διότι διαφορετικά δεν θα μπορούσε να υποστηριχθεί η παντοδυναμία του Θεού. Έτσι, ακριβώς υπό το φως της σύγχρονης πρόκλησής μας απέναντι στον ισλαμικό κόσμο, ο Βενέδικτος ΙΣΤ΄ ορθώς επισήμαινε τη λογική φύση της χριστιανικής πίστης.
Ωστόσο, η αντίδραση στα λόγια του, τα οποία πάρα πολλοί, ακόμη και μέσα στην Εκκλησία, θεώρησαν καταστροφικά προσβλητικά και απερίσκεπτα, δείχνει ότι η χριστιανική αξίωση πως τα θρησκευτικά ερωτήματα είναι υπερασπίσιμα με τη λογική, και όχι απλώς αντικείμενο διακήρυξης, δεν γίνεται παντού αποδεκτή, ούτε καν μεταξύ των πιστών. Ή ίσως πολλοί από αυτούς φαίνεται να πιστεύουν ότι, ακόμη κι αν η πίστη μπορεί και πρέπει να υπερασπίζεται ορθολογικά, δεν πρέπει να το διακηρύσσουμε μεγαλόφωνα, επειδή αυτό θα ήταν επικίνδυνο – και είναι αλήθεια ότι η διάλεξη του Βενέδικτου ΙΣΤ΄ χρησιμοποιήθηκε ως δικαιολόγηση για κακοποιήσεις από φανατικούς, οι οποίοι διέπραξαν τη δολοφονία ορισμένων χριστιανών. Παρ’ όλα αυτά, είναι ελπίδα μου και πεποίθησή μου ότι ο Πάπας γνώριζε πολύ καλά τι έκανε όταν μιλούσε με αυτόν τον τρόπο.
Όπως είπαν τόσο ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης, είναι καθήκον να αποδίδεται η πρώτη θέση στην αλήθεια, ιδίως για έναν φιλόσοφο – και επομένως a fortiori για έναν θεολόγο, για να μην πούμε για έναν Πάπα. Εφόσον, λοιπόν, έτσι έχουν τα πράγματα, στρεφόμαστε στον κόσμο της ύστερης αρχαιότητας – έναν κόσμο στον οποίο η ουσιώδης μορφή της καθολικής θεολογίας καθορίστηκε από τις συνόδους της Νίκαιας, της Κωνσταντινούπολης και της Χαλκηδόνας –, προκειμένου να δούμε πώς κατανοήθηκε ο Λόγος σε εκείνη την κοινωνία και ποιες μεγάλες διαφορές υπάρχουν – αν πράγματι υπάρχουν – ανάμεσα στην τότε άποψη (ή τις τότε απόψεις) και σε εκείνες που μας φαίνονται σήμερα φυσικές και αυτονόητες.
2. Μια αναγκαία προϋπόθεση
Πρώτο σημείο: τα τελευταία χρόνια έχουμε μάθει ελάχιστα καινούργια σχετικά με την έννοια του λόγου στην ύστερη αρχαιότητα. Αυτό, ωστόσο, δεν σημαίνει ότι ορισμένοι από εμάς δεν γνωρίζουν σήμερα πολύ περισσότερα απ’ ό,τι στο παρελθόν. Διότι το πρόβλημα δεν ήταν ποτέ ότι η γνώση – τα δεδομένα – δεν ήταν διαθέσιμη, αλλά μάλλον ότι δεν ήταν εξίσου κατανεμημένη ανάμεσα στις ομάδες που ενδιαφέρονταν για τον αρχαίο κόσμο.
Αυτή η κατάσταση συνεχίζεται, αν και σε μικρότερο βαθμό απ’ ό,τι στο παρελθόν – και αυτό αποτελεί καλό σημάδι. Εκείνο που θέλω να πω είναι ότι όσοι ασχολούνταν με την ιστορία του χριστιανισμού και, συνεπώς, inter alia, με την ιστορία της γνώσης της λέξης λόγος στον αρχαίο χριστιανισμό, συχνά απείχαν πολύ από το να έχουν εξοικείωση με τα στοιχεία γνώσης που ήταν διαθέσιμα στους ειδικούς της σκέψης των εθνικών της ύστερης αρχαιότητας. Και το αντίστροφο. Το αποτέλεσμα ήταν συχνά ότι, όχι μόνο μεταξύ των μελετητών της ύστερης αρχαιότητας αλλά και μεταξύ εκείνων που ασχολούνταν με ολόκληρη την αρχαιότητα, οι πληροφορίες που ήταν οι πιο κοινές ανάμεσα σε όσους ενδιαφέρονταν για την ιστορία της φιλοσοφίας δεν ήταν διαθέσιμες – ή ήταν διαθέσιμες μόνο σε παρωχημένη μορφή – στους μελετητές της ιστορίας της θεολογίας.
Στην πραγματικότητα, βρισκόμασταν αντιμέτωποι με μια διπλή άγνοια: όχι μόνο επειδή πληροφορίες διαθέσιμες, για παράδειγμα σχετικά με τον λόγο όπως συνήθως νοούνταν στον αρχαίο κόσμο, δεν ήταν προσβάσιμες στους θεολόγους, αλλά και επειδή ήταν αδύνατον για αυτούς τους θεολόγους, τουλάχιστον σε κάποιον βαθμό, να αναγνωρίσουν τη φύση των μεταβολών στη χρήση του όρου και άλλων όρων, τις οποίες επέβαλλαν τα άνευ προηγουμένου ερωτήματα που έθετε η χριστιανική θεολογία. Δεν αναφερόμαστε μόνο στις σημασίες ορισμένων όρων, αλλά, ευρύτερα, στις έννοιες των οποίων αυτοί οι όροι αποτελούσαν τις αναπαραστάσεις.
Φυσικά, οι μελετητές έχουν γράψει πολλά για το «λατινικό των χριστιανών» κ.ο.κ., ωστόσο παραμένει αληθές ότι λίγοι φαίνεται να κατανοούν (για παράδειγμα) πως η συνηθισμένη ελληνική λέξη εἶναι – δηλαδή «είμαι» – στα κλασικά ελληνικά αναφέρεται στο πεπερασμένο είναι, στο να είναι κανείς αυτό ή εκείνο ή κάπου. Δεν μπορεί να σημαίνει το άπειρο είναι· και όταν οι φιλόσοφοι, όπως για παράδειγμα ο Πλωτίνος, ήθελαν να δηλώσουν εκείνη τη δύσκολη έννοια του απείρου, δεν μπορούσαν στα ελληνικά να χρησιμοποιήσουν το ρήμα εἶναι χωρίς να προσθέσουν κάποια συμπλήρωση (αν και η ιστορία είναι διαφορετική με τη λατινική λέξη esse).
Δεν μπορώ, στο παρόν πλαίσιο, να επεκταθώ περισσότερο στη χωρίς προηγούμενο φύση πολλών νέων χριστιανικών εννοιών – ούτε στην αναγκαιότητά τους· προς το παρόν αρκεί να αναφερθεί – ως ένα σημαντικό, προφανές και άκρως συναφές παράδειγμα – ότι η κλασική φιλοσοφία δεν διέθετε έννοια παντοδυναμίας και ότι χρειάστηκε πολύς χρόνος προτού οι χριστιανοί μπορέσουν να χρησιμοποιήσουν τη λέξη «παντοδύναμος» με τρόπο σαφή και κατανοητό. Ωστόσο, άρχισαν τουλάχιστον να εργάζονται πάνω σε αυτή την έννοια, παρότι περιορίζονταν από την αδυναμία τους να κατανοήσουν πλήρως τη φύση μιας τέτοιας προσπάθειας ή το πώς αυτή η ίδια η προσπάθεια έπρεπε να ενταχθεί στην κατανόησή τους για τη σκέψη των εθνικών διανοουμένων.
Για εμάς, πράγματι, είναι (ή θα έπρεπε να είναι) δύσκολο, έπειτα από δύο αιώνες εκλεπτυσμένης φιλολογίας, να υποθέτουμε ότι οι σημασίες των λέξεων δεν έχουν ποτέ μεταβληθεί, όπως συνέβαινε για τους περισσότερους αρχαίους. Για εκείνους, ένας συγγραφέας του τρίτου αιώνα μετά Χριστόν, για παράδειγμα, θα υπέθετε, αν συναντούσε μια λέξη σε βιβλίο στοχαστή έξι αιώνες παλαιότερου, ότι η σημασία της λέξης δεν είχε αλλάξει στο διάστημα των αιώνων που είχαν μεσολαβήσει.
Στον αρχαίο κόσμο είχαν τα δικά τους προβλήματα, και εμείς έχουμε τα δικά μας, ιδίως όταν, διαβάζοντας αρχαία βιβλία, αγνοούμε – όπως συχνά συμβαίνει – την ευρύτερη πολιτισμική τους πραγματικότητα, δηλαδή όχι μόνο τη φιλοσοφική και τη θεολογική τους κουλτούρα. Όταν εξετάζουμε τον αρχαίο κόσμο, και εμείς μπορούμε να υποθέσουμε ότι η σημασία των κοινών λέξεων μπορεί να κατανοηθεί εύκολα· νομίζουμε ότι όλοι γνωρίζουμε τι σημαίνουν, και πιθανόν τι σήμαιναν πάντοτε. Στην πραγματικότητα, όμως, δεν το γνωρίζουμε.
Ιδού ένα σημαντικό παράδειγμα: η ίδια η λέξη «λόγος» / «λογική». Οι περισσότεροι από εμάς θεωρούμε ότι αυτή η λέξη δηλώνει μια αυστηρά γνωστική έννοια· είμαστε όλοι έτοιμοι να υποθέσουμε, αν δεν μελετήσουμε βαθύτερα το ζήτημα, ότι όλοι όσοι χρησιμοποιούν τη λέξη «λόγος» μιλούν για το ίδιο πράγμα. Αυτό όμως δεν είναι αληθές: όταν ο Πλάτων, ο Αυγουστίνος ή ο Γρηγόριος Νύσσης χρησιμοποιούν κάποια λέξη για να δηλώσουν τον «λόγο», δεν αναφέρονται κατ’ ανάγκην σε μια αυστηρά καρτεσιανή γνωστική διαδικασία. Και οι τρεις, ο καθένας στο δικό του γλωσσικό ιδίωμα, θεωρούν ότι είναι αδύνατον να υπάρξει γνώση του Αγαθού ή του Θεού χωρίς ταυτόχρονα να υπάρχει αγάπη προς αυτό. Συνεπώς, για όσους δεν αγαπούν, είναι επίσης αδύνατον να συλλογιστούν ορθά περί του Αγαθού ή περί του Θεού.
Με άλλα λόγια, για αυτούς ο λόγος είναι και συναισθηματικός, και η ίδια η ορθολογική επεξεργασία είναι συναισθηματική, δηλαδή συνοδεύεται από τα συναισθήματα που, στην ακραία περίπτωση, είναι εκτός ελέγχου (pleonazousai, όπως τα περιέγραφαν οι Στωικοί).
3. Η φιλοσοφική προσέγγιση
Έχοντας κατά νου αυτή την προϋπόθεση, στρεφόμαστε τώρα στην ιστορία του λόγου· όχι σε μια λεπτομερή αφήγηση που θα μπορούσε να προσφέρει κάποιος στοχαστής της ύστερης αρχαιότητας, διότι πολύ πριν από κάθε τέτοια αφήγηση είναι αναγκαίο να αναγνωριστεί το θεμελιώδες νόημα (ή, όπως θα δούμε, τα θεμελιώδη νοήματα) της λέξης. Πράγματι, ένα από αυτά τα νοήματα θα μας οδηγήσει προς τον ορθόδοξο χριστιανισμό, ενώ το άλλο προς τον Αρειανισμό ή προς κάποιον άλλο τύπο αιρετικής (ή θεωρούμενης ως αιρετικής) πίστης. Το ένα ή το άλλο από αυτά τα θεμελιώδη νοήματα θα θεωρηθεί αξιωματικό από οποιονδήποτε αρχαίο στοχαστή, χριστιανό ή μη, στην ύστερη αρχαιότητα.
Όπως συχνά συμβαίνει, είναι χρήσιμο να ξεκινήσουμε από τον Αριστοτέλη, και μάλιστα επειδή η σκέψη του περί λόγου υπήρξε επιδραστική όχι μόνο μεταξύ των νεοπλατωνικών σχολιαστών του, αλλά και μεταξύ των διαδόχων τους στον ισλαμικό και στον χριστιανικό μεσαιωνικό κόσμο. Ωστόσο, η ιστορία που προσφέρει ο Αριστοτέλης είναι ταυτόχρονα όμοια και ανόμοια με εκείνη του Πλάτωνα (ή του Αυγουστίνου ή του Γρηγορίου Νύσσης), έτσι ώστε ανακαλύπτουμε αμέσως μια πηγή πιθανής σύγχυσης. Όλοι, πράγματι, θα συμφωνούσαν με τη διατύπωση ότι η ικανότητα «να δίνει και να δέχεται κανείς λόγον» αποτελεί το γνώρισμα ενός φιλοσοφικού νου. Όμως, αυτό ακριβώς είναι εκείνο που, σύμφωνα με τους σφοδρούς επικριτές του χριστιανισμού, όπως ο Γαληνός, ο Κέλσος και ο Πορφύριος, οι χριστιανοί δεν ήταν σε θέση να προσφέρουν. Παραθέτω τον Γαληνό: «Αν ήμουν οπαδός του Μωυσή ή του Χριστού, δεν θα σας παρείχα απόδειξη· θα έλεγα: “αρκεί μόνον η πίστη”».¹ Όμως ο Ωριγένης και ο Αυγουστίνος (και επίσης οι μεσαιωνικοί συγγραφείς) απέρριψαν αυτή την κατηγορία, αν και δεν δυσκολεύονταν ιδιαίτερα να βρουν χριστιανούς που ήταν (και που είναι) ευχαριστημένοι να συμπεριφέρονται με τον τρόπο που οι εθνικοί θεωρούσαν κατακριτέο. Το ίδιο συμβαίνει και μεταξύ άλλων πιστών, όπως έχει πει ο Βενέδικτος ΙΣΤ΄, δεδομένου ότι ο φιντεϊσμός αποτελεί κατάχρηση και διαφθορά της πίστης.
Στα Πολιτικά, ο Αριστοτέλης επιχειρεί να δείξει πώς οι άνθρωποι διαφέρουν από τα κοινωνικά έντομα, όπως οι μέλισσες και τα μυρμήγκια· η διαφορά, λέει, υπάρχει επειδή οι άνθρωποι έχουν λόγο, και έτσι μπορούν να διακρίνουν το ωφέλιμο από το μη ωφέλιμο και, συνεπώς, το καλό από το κακό. Μεταξύ άλλων σημείων, ο Αριστοτέλης θέλει να επισημάνει ότι οι άνθρωποι μπορούν να θυμούνται μια πράξη, ένα πρόσωπο ή ένα γεγονός χωρίς άμεσο ερέθισμα: μπορούμε να σκεφτούμε ένα άλογο χωρίς να βλέπουμε ένα άλογο – και μπορούμε να αναγνωρίσουμε ένα άλογο ως άλογο –, μια λειτουργία που, όπως φαίνεται, τα κοινωνικά έντομα δεν μπορούν να επιτελέσουν. Αυτό ισχύει, ακόμη κι αν, όπως είπε ο Thomas Nagel στο περίφημο δοκίμιό του What is it like to be a bat?, δεν μπορούμε να έχουμε μεγάλη γνώση για το τι συμβαίνει στο κεφάλι μιας νυχτερίδας όταν «αποφασίζει» να ενεργήσει με έναν τυπικό τρόπο·² παρ’ όλα αυτά, μπορούμε να σχηματίσουμε την εύλογη άποψη ότι μια νυχτερίδα δεν μπορεί να γνωρίζει ένα άλογο ως άλογο, ούτε να «σκέφτεται» ένα άλογο όταν δεν έρχεται σε αισθητηριακή επαφή με ένα άλογο.
Δεν είναι σαφές, ωστόσο, αν στα Πολιτικά ο Αριστοτέλης θεωρεί τον λόγο ως σκέψη ή ως τη λεκτική έκφραση μιας σκέψης, ούτε αν πιστεύει ότι όλες οι σκέψεις πρέπει να είναι εκφράσιμες και, συνεπώς, ότι όλη η γνώση είναι προτασιακή. Η ανάλυσή του, όμως, μας επιτρέπει να διατυπώσουμε ένα ζεύγος ερωτημάτων, αναμφίβολα συνδεδεμένων με το μελλοντικό φιλοσοφικό πεπρωμένο του λόγου. Αυτά είναι τα εξής:
Είναι άραγε το περιεχόμενο της σκέψης και του λόγου το ίδιο; Δηλαδή: είναι αναγκαίο να μπορούμε να αρθρώσουμε όλα όσα σκεφτόμαστε (τουλάχιστον με κάποια ακριβή σημασία της λέξης «σκεφτόμαστε»);
Είναι ο λόγος μια κατώτερη εκδοχή της σκέψης, έτσι ώστε να μπορούμε να πούμε ότι ο λόγος είναι ο λόγος της σκέψης; Ορισμένες απαντήσεις σε αυτό το ερώτημα θα συνεπάγονταν ότι, αν το Χ είναι ο λόγος του Υ, τότε το Χ είναι κατώτερο από το Υ.
Ας περάσουμε τώρα από τον Αριστοτέλη στους Στωικούς και κατόπιν στους μεσοπλατωνικούς και τους Νεοπλατωνικούς, οι οποίοι, σε αυτά τα ζητήματα, εκπροσωπούνται καλύτερα από τον Πλωτίνο.
Οι Στωικοί διακρίνουν αυτό που αποκαλούν λόγον ἐνδιάθετον (LE) από τον λόγον προφορικόν (LP). Ο πρώτος δηλώνει μια σκέψη στον νου, ο δεύτερος μια σκέψη που εκδηλώνεται ως πρόταση, υποδηλώνοντας ότι ο νοητός λόγος έχει σύνταξη και πρέπει να είναι προτασιακός. Σε αυτή την περίπτωση, μολονότι το Χ (LP) είναι ο λόγος του Υ (LE), δεν αποτελεί κατώτερη εκδοχή του. Όμως το τίμημα που πληρώνουν οι Στωικοί γι’ αυτό, προφανώς, είναι ότι πρέπει να διδάξουν (και πολλοί σύγχρονοι συμφωνούν μαζί τους) πως κάθε σκέψη είναι προτασιακή.
Η θέση του Πλωτίνου είναι πολύ διαφορετική. Αν και διακρίνει τη δραστηριότητα ενός υποκειμένου από τη δραστηριότητα που προέρχεται από ένα υποκείμενο, χωρίς να υποδεικνύει κατ’ ανάγκην ότι η δεύτερη είναι κατώτερη από την πρώτη, όταν συζητά το Χ ως τον λόγο του Υ, καταλήγει στο ότι το Χ είναι η αναπαράσταση του Υ σε κατώτερο επίπεδο του Είναι. Έτσι, ο λόγος θα ήταν μια προσέγγιση, σε ένα μεταφυσικά κατώτερο επίπεδο, της εσωτερικής σκέψης (και επομένως δεν χρειάζεται όλη η σκέψη να είναι προτασιακή). Πράγματι, ο Πλωτίνος είναι διάσημος διότι επισημαίνει με σαφήνεια (μαζί με πολλούς άλλους στην αρχαιότητα, αν και λιγότερο καθαρά) ότι η ανώτατη σκέψη είναι μη προτασιακή· μια θέση που απορρίπτεται από πολλούς σύγχρονους στοχαστές ως μη νοητή.
Εξεταζόμενη σε υψηλό μεταφυσικό επίπεδο, λοιπόν, βρίσκουμε ότι ο Πλωτίνος υποστηρίζει πως ο Νους είναι ο λόγος του Ενός και ότι η Ψυχή είναι ο λόγος του Νου· έτσι διαμορφώνεται μια «υποτακτική» (subordinazionista) ιεραρχία.
Σημειώσεις
¹ Galeno, De differentia pulsuum, στο Claudii Galeni opera omnia, τόμ. VIII, σ. 657, στ. 1.
² T. Nagel, What Is It Like to Be a Bat?, «The Philosophical Review», 83 (1974), σσ. 435–450.
Συνεχίζεται
John Rist*
Εκδόθηκε στο: «acta philosophica» · i, 23, 2014 · pp. 43-54
Εισαγωγή.
Μια αναγκαία προϋπόθεση.
Η φιλοσοφική προσέγγιση.
Φίλων.
Η θεολογική επεξεργασία.
Συνέπειες για το σύμπαν.
Συνέπειες για την ηθική.
Συμπέρασμα.
1. Εισαγωγή
Όταν ο Βενέδικτος ΙΣΤ΄ μίλησε στο Regensburg για τη σχέση ανάμεσα στην πίστη και τον Λόγο, θα μπορούσε να φανεί ότι απλώς επισήμαινε το αυτονόητο, δηλαδή ότι ο χριστιανισμός, τουλάχιστον στην καθολική του μορφή, πάντοτε απέρριπτε τους φονταμενταλισμούς που επιδίωκαν να φέρουν σε αντιπαράθεση τις απαιτήσεις της πίστης με εκείνες της λογικής, και πάντοτε υποστήριζε ότι η καθολική διδασκαλία οφείλει τουλάχιστον να μην είναι ασύμβατη με τη λογική.
Αυτό δεν αποτελούσε μια νέα άποψη, αν και πρέπει να αναγνωριστεί ότι υπήρξε ένα πολύ σημαντικό επίτευγμα των μεσαιωνικών χρόνων – κατά ιδιαίτερο, αλλά όχι αποκλειστικό, τρόπο με τον Tommaso d’Aquino – να δείξουν, απέναντι στην πρόκληση που έθετε ο νέος αριστοτελισμός, ότι ήταν δυνατό να είναι κανείς ταυτόχρονα πιστός και φιλόσοφος, ενώ ο Maimonide τοποθετούνταν κατά κάποιον τρόπο ουδέτερα και ο ισλαμικός κόσμος, υπό την επίδραση του Al-Ghazali και άλλων, υποστήριζε ότι η λογική πρέπει να βρίσκεται στο έλεος της πίστης, διότι διαφορετικά δεν θα μπορούσε να υποστηριχθεί η παντοδυναμία του Θεού. Έτσι, ακριβώς υπό το φως της σύγχρονης πρόκλησής μας απέναντι στον ισλαμικό κόσμο, ο Βενέδικτος ΙΣΤ΄ ορθώς επισήμαινε τη λογική φύση της χριστιανικής πίστης.
Ωστόσο, η αντίδραση στα λόγια του, τα οποία πάρα πολλοί, ακόμη και μέσα στην Εκκλησία, θεώρησαν καταστροφικά προσβλητικά και απερίσκεπτα, δείχνει ότι η χριστιανική αξίωση πως τα θρησκευτικά ερωτήματα είναι υπερασπίσιμα με τη λογική, και όχι απλώς αντικείμενο διακήρυξης, δεν γίνεται παντού αποδεκτή, ούτε καν μεταξύ των πιστών. Ή ίσως πολλοί από αυτούς φαίνεται να πιστεύουν ότι, ακόμη κι αν η πίστη μπορεί και πρέπει να υπερασπίζεται ορθολογικά, δεν πρέπει να το διακηρύσσουμε μεγαλόφωνα, επειδή αυτό θα ήταν επικίνδυνο – και είναι αλήθεια ότι η διάλεξη του Βενέδικτου ΙΣΤ΄ χρησιμοποιήθηκε ως δικαιολόγηση για κακοποιήσεις από φανατικούς, οι οποίοι διέπραξαν τη δολοφονία ορισμένων χριστιανών. Παρ’ όλα αυτά, είναι ελπίδα μου και πεποίθησή μου ότι ο Πάπας γνώριζε πολύ καλά τι έκανε όταν μιλούσε με αυτόν τον τρόπο.
Όπως είπαν τόσο ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης, είναι καθήκον να αποδίδεται η πρώτη θέση στην αλήθεια, ιδίως για έναν φιλόσοφο – και επομένως a fortiori για έναν θεολόγο, για να μην πούμε για έναν Πάπα. Εφόσον, λοιπόν, έτσι έχουν τα πράγματα, στρεφόμαστε στον κόσμο της ύστερης αρχαιότητας – έναν κόσμο στον οποίο η ουσιώδης μορφή της καθολικής θεολογίας καθορίστηκε από τις συνόδους της Νίκαιας, της Κωνσταντινούπολης και της Χαλκηδόνας –, προκειμένου να δούμε πώς κατανοήθηκε ο Λόγος σε εκείνη την κοινωνία και ποιες μεγάλες διαφορές υπάρχουν – αν πράγματι υπάρχουν – ανάμεσα στην τότε άποψη (ή τις τότε απόψεις) και σε εκείνες που μας φαίνονται σήμερα φυσικές και αυτονόητες.
2. Μια αναγκαία προϋπόθεση
Πρώτο σημείο: τα τελευταία χρόνια έχουμε μάθει ελάχιστα καινούργια σχετικά με την έννοια του λόγου στην ύστερη αρχαιότητα. Αυτό, ωστόσο, δεν σημαίνει ότι ορισμένοι από εμάς δεν γνωρίζουν σήμερα πολύ περισσότερα απ’ ό,τι στο παρελθόν. Διότι το πρόβλημα δεν ήταν ποτέ ότι η γνώση – τα δεδομένα – δεν ήταν διαθέσιμη, αλλά μάλλον ότι δεν ήταν εξίσου κατανεμημένη ανάμεσα στις ομάδες που ενδιαφέρονταν για τον αρχαίο κόσμο.
Αυτή η κατάσταση συνεχίζεται, αν και σε μικρότερο βαθμό απ’ ό,τι στο παρελθόν – και αυτό αποτελεί καλό σημάδι. Εκείνο που θέλω να πω είναι ότι όσοι ασχολούνταν με την ιστορία του χριστιανισμού και, συνεπώς, inter alia, με την ιστορία της γνώσης της λέξης λόγος στον αρχαίο χριστιανισμό, συχνά απείχαν πολύ από το να έχουν εξοικείωση με τα στοιχεία γνώσης που ήταν διαθέσιμα στους ειδικούς της σκέψης των εθνικών της ύστερης αρχαιότητας. Και το αντίστροφο. Το αποτέλεσμα ήταν συχνά ότι, όχι μόνο μεταξύ των μελετητών της ύστερης αρχαιότητας αλλά και μεταξύ εκείνων που ασχολούνταν με ολόκληρη την αρχαιότητα, οι πληροφορίες που ήταν οι πιο κοινές ανάμεσα σε όσους ενδιαφέρονταν για την ιστορία της φιλοσοφίας δεν ήταν διαθέσιμες – ή ήταν διαθέσιμες μόνο σε παρωχημένη μορφή – στους μελετητές της ιστορίας της θεολογίας.
Στην πραγματικότητα, βρισκόμασταν αντιμέτωποι με μια διπλή άγνοια: όχι μόνο επειδή πληροφορίες διαθέσιμες, για παράδειγμα σχετικά με τον λόγο όπως συνήθως νοούνταν στον αρχαίο κόσμο, δεν ήταν προσβάσιμες στους θεολόγους, αλλά και επειδή ήταν αδύνατον για αυτούς τους θεολόγους, τουλάχιστον σε κάποιον βαθμό, να αναγνωρίσουν τη φύση των μεταβολών στη χρήση του όρου και άλλων όρων, τις οποίες επέβαλλαν τα άνευ προηγουμένου ερωτήματα που έθετε η χριστιανική θεολογία. Δεν αναφερόμαστε μόνο στις σημασίες ορισμένων όρων, αλλά, ευρύτερα, στις έννοιες των οποίων αυτοί οι όροι αποτελούσαν τις αναπαραστάσεις.
Φυσικά, οι μελετητές έχουν γράψει πολλά για το «λατινικό των χριστιανών» κ.ο.κ., ωστόσο παραμένει αληθές ότι λίγοι φαίνεται να κατανοούν (για παράδειγμα) πως η συνηθισμένη ελληνική λέξη εἶναι – δηλαδή «είμαι» – στα κλασικά ελληνικά αναφέρεται στο πεπερασμένο είναι, στο να είναι κανείς αυτό ή εκείνο ή κάπου. Δεν μπορεί να σημαίνει το άπειρο είναι· και όταν οι φιλόσοφοι, όπως για παράδειγμα ο Πλωτίνος, ήθελαν να δηλώσουν εκείνη τη δύσκολη έννοια του απείρου, δεν μπορούσαν στα ελληνικά να χρησιμοποιήσουν το ρήμα εἶναι χωρίς να προσθέσουν κάποια συμπλήρωση (αν και η ιστορία είναι διαφορετική με τη λατινική λέξη esse).
Δεν μπορώ, στο παρόν πλαίσιο, να επεκταθώ περισσότερο στη χωρίς προηγούμενο φύση πολλών νέων χριστιανικών εννοιών – ούτε στην αναγκαιότητά τους· προς το παρόν αρκεί να αναφερθεί – ως ένα σημαντικό, προφανές και άκρως συναφές παράδειγμα – ότι η κλασική φιλοσοφία δεν διέθετε έννοια παντοδυναμίας και ότι χρειάστηκε πολύς χρόνος προτού οι χριστιανοί μπορέσουν να χρησιμοποιήσουν τη λέξη «παντοδύναμος» με τρόπο σαφή και κατανοητό. Ωστόσο, άρχισαν τουλάχιστον να εργάζονται πάνω σε αυτή την έννοια, παρότι περιορίζονταν από την αδυναμία τους να κατανοήσουν πλήρως τη φύση μιας τέτοιας προσπάθειας ή το πώς αυτή η ίδια η προσπάθεια έπρεπε να ενταχθεί στην κατανόησή τους για τη σκέψη των εθνικών διανοουμένων.
Για εμάς, πράγματι, είναι (ή θα έπρεπε να είναι) δύσκολο, έπειτα από δύο αιώνες εκλεπτυσμένης φιλολογίας, να υποθέτουμε ότι οι σημασίες των λέξεων δεν έχουν ποτέ μεταβληθεί, όπως συνέβαινε για τους περισσότερους αρχαίους. Για εκείνους, ένας συγγραφέας του τρίτου αιώνα μετά Χριστόν, για παράδειγμα, θα υπέθετε, αν συναντούσε μια λέξη σε βιβλίο στοχαστή έξι αιώνες παλαιότερου, ότι η σημασία της λέξης δεν είχε αλλάξει στο διάστημα των αιώνων που είχαν μεσολαβήσει.
Στον αρχαίο κόσμο είχαν τα δικά τους προβλήματα, και εμείς έχουμε τα δικά μας, ιδίως όταν, διαβάζοντας αρχαία βιβλία, αγνοούμε – όπως συχνά συμβαίνει – την ευρύτερη πολιτισμική τους πραγματικότητα, δηλαδή όχι μόνο τη φιλοσοφική και τη θεολογική τους κουλτούρα. Όταν εξετάζουμε τον αρχαίο κόσμο, και εμείς μπορούμε να υποθέσουμε ότι η σημασία των κοινών λέξεων μπορεί να κατανοηθεί εύκολα· νομίζουμε ότι όλοι γνωρίζουμε τι σημαίνουν, και πιθανόν τι σήμαιναν πάντοτε. Στην πραγματικότητα, όμως, δεν το γνωρίζουμε.
Ιδού ένα σημαντικό παράδειγμα: η ίδια η λέξη «λόγος» / «λογική». Οι περισσότεροι από εμάς θεωρούμε ότι αυτή η λέξη δηλώνει μια αυστηρά γνωστική έννοια· είμαστε όλοι έτοιμοι να υποθέσουμε, αν δεν μελετήσουμε βαθύτερα το ζήτημα, ότι όλοι όσοι χρησιμοποιούν τη λέξη «λόγος» μιλούν για το ίδιο πράγμα. Αυτό όμως δεν είναι αληθές: όταν ο Πλάτων, ο Αυγουστίνος ή ο Γρηγόριος Νύσσης χρησιμοποιούν κάποια λέξη για να δηλώσουν τον «λόγο», δεν αναφέρονται κατ’ ανάγκην σε μια αυστηρά καρτεσιανή γνωστική διαδικασία. Και οι τρεις, ο καθένας στο δικό του γλωσσικό ιδίωμα, θεωρούν ότι είναι αδύνατον να υπάρξει γνώση του Αγαθού ή του Θεού χωρίς ταυτόχρονα να υπάρχει αγάπη προς αυτό. Συνεπώς, για όσους δεν αγαπούν, είναι επίσης αδύνατον να συλλογιστούν ορθά περί του Αγαθού ή περί του Θεού.
Με άλλα λόγια, για αυτούς ο λόγος είναι και συναισθηματικός, και η ίδια η ορθολογική επεξεργασία είναι συναισθηματική, δηλαδή συνοδεύεται από τα συναισθήματα που, στην ακραία περίπτωση, είναι εκτός ελέγχου (pleonazousai, όπως τα περιέγραφαν οι Στωικοί).
3. Η φιλοσοφική προσέγγιση
Έχοντας κατά νου αυτή την προϋπόθεση, στρεφόμαστε τώρα στην ιστορία του λόγου· όχι σε μια λεπτομερή αφήγηση που θα μπορούσε να προσφέρει κάποιος στοχαστής της ύστερης αρχαιότητας, διότι πολύ πριν από κάθε τέτοια αφήγηση είναι αναγκαίο να αναγνωριστεί το θεμελιώδες νόημα (ή, όπως θα δούμε, τα θεμελιώδη νοήματα) της λέξης. Πράγματι, ένα από αυτά τα νοήματα θα μας οδηγήσει προς τον ορθόδοξο χριστιανισμό, ενώ το άλλο προς τον Αρειανισμό ή προς κάποιον άλλο τύπο αιρετικής (ή θεωρούμενης ως αιρετικής) πίστης. Το ένα ή το άλλο από αυτά τα θεμελιώδη νοήματα θα θεωρηθεί αξιωματικό από οποιονδήποτε αρχαίο στοχαστή, χριστιανό ή μη, στην ύστερη αρχαιότητα.
Όπως συχνά συμβαίνει, είναι χρήσιμο να ξεκινήσουμε από τον Αριστοτέλη, και μάλιστα επειδή η σκέψη του περί λόγου υπήρξε επιδραστική όχι μόνο μεταξύ των νεοπλατωνικών σχολιαστών του, αλλά και μεταξύ των διαδόχων τους στον ισλαμικό και στον χριστιανικό μεσαιωνικό κόσμο. Ωστόσο, η ιστορία που προσφέρει ο Αριστοτέλης είναι ταυτόχρονα όμοια και ανόμοια με εκείνη του Πλάτωνα (ή του Αυγουστίνου ή του Γρηγορίου Νύσσης), έτσι ώστε ανακαλύπτουμε αμέσως μια πηγή πιθανής σύγχυσης. Όλοι, πράγματι, θα συμφωνούσαν με τη διατύπωση ότι η ικανότητα «να δίνει και να δέχεται κανείς λόγον» αποτελεί το γνώρισμα ενός φιλοσοφικού νου. Όμως, αυτό ακριβώς είναι εκείνο που, σύμφωνα με τους σφοδρούς επικριτές του χριστιανισμού, όπως ο Γαληνός, ο Κέλσος και ο Πορφύριος, οι χριστιανοί δεν ήταν σε θέση να προσφέρουν. Παραθέτω τον Γαληνό: «Αν ήμουν οπαδός του Μωυσή ή του Χριστού, δεν θα σας παρείχα απόδειξη· θα έλεγα: “αρκεί μόνον η πίστη”».¹ Όμως ο Ωριγένης και ο Αυγουστίνος (και επίσης οι μεσαιωνικοί συγγραφείς) απέρριψαν αυτή την κατηγορία, αν και δεν δυσκολεύονταν ιδιαίτερα να βρουν χριστιανούς που ήταν (και που είναι) ευχαριστημένοι να συμπεριφέρονται με τον τρόπο που οι εθνικοί θεωρούσαν κατακριτέο. Το ίδιο συμβαίνει και μεταξύ άλλων πιστών, όπως έχει πει ο Βενέδικτος ΙΣΤ΄, δεδομένου ότι ο φιντεϊσμός αποτελεί κατάχρηση και διαφθορά της πίστης.
Στα Πολιτικά, ο Αριστοτέλης επιχειρεί να δείξει πώς οι άνθρωποι διαφέρουν από τα κοινωνικά έντομα, όπως οι μέλισσες και τα μυρμήγκια· η διαφορά, λέει, υπάρχει επειδή οι άνθρωποι έχουν λόγο, και έτσι μπορούν να διακρίνουν το ωφέλιμο από το μη ωφέλιμο και, συνεπώς, το καλό από το κακό. Μεταξύ άλλων σημείων, ο Αριστοτέλης θέλει να επισημάνει ότι οι άνθρωποι μπορούν να θυμούνται μια πράξη, ένα πρόσωπο ή ένα γεγονός χωρίς άμεσο ερέθισμα: μπορούμε να σκεφτούμε ένα άλογο χωρίς να βλέπουμε ένα άλογο – και μπορούμε να αναγνωρίσουμε ένα άλογο ως άλογο –, μια λειτουργία που, όπως φαίνεται, τα κοινωνικά έντομα δεν μπορούν να επιτελέσουν. Αυτό ισχύει, ακόμη κι αν, όπως είπε ο Thomas Nagel στο περίφημο δοκίμιό του What is it like to be a bat?, δεν μπορούμε να έχουμε μεγάλη γνώση για το τι συμβαίνει στο κεφάλι μιας νυχτερίδας όταν «αποφασίζει» να ενεργήσει με έναν τυπικό τρόπο·² παρ’ όλα αυτά, μπορούμε να σχηματίσουμε την εύλογη άποψη ότι μια νυχτερίδα δεν μπορεί να γνωρίζει ένα άλογο ως άλογο, ούτε να «σκέφτεται» ένα άλογο όταν δεν έρχεται σε αισθητηριακή επαφή με ένα άλογο.
Δεν είναι σαφές, ωστόσο, αν στα Πολιτικά ο Αριστοτέλης θεωρεί τον λόγο ως σκέψη ή ως τη λεκτική έκφραση μιας σκέψης, ούτε αν πιστεύει ότι όλες οι σκέψεις πρέπει να είναι εκφράσιμες και, συνεπώς, ότι όλη η γνώση είναι προτασιακή. Η ανάλυσή του, όμως, μας επιτρέπει να διατυπώσουμε ένα ζεύγος ερωτημάτων, αναμφίβολα συνδεδεμένων με το μελλοντικό φιλοσοφικό πεπρωμένο του λόγου. Αυτά είναι τα εξής:
Είναι άραγε το περιεχόμενο της σκέψης και του λόγου το ίδιο; Δηλαδή: είναι αναγκαίο να μπορούμε να αρθρώσουμε όλα όσα σκεφτόμαστε (τουλάχιστον με κάποια ακριβή σημασία της λέξης «σκεφτόμαστε»);
Είναι ο λόγος μια κατώτερη εκδοχή της σκέψης, έτσι ώστε να μπορούμε να πούμε ότι ο λόγος είναι ο λόγος της σκέψης; Ορισμένες απαντήσεις σε αυτό το ερώτημα θα συνεπάγονταν ότι, αν το Χ είναι ο λόγος του Υ, τότε το Χ είναι κατώτερο από το Υ.
Ας περάσουμε τώρα από τον Αριστοτέλη στους Στωικούς και κατόπιν στους μεσοπλατωνικούς και τους Νεοπλατωνικούς, οι οποίοι, σε αυτά τα ζητήματα, εκπροσωπούνται καλύτερα από τον Πλωτίνο.
Οι Στωικοί διακρίνουν αυτό που αποκαλούν λόγον ἐνδιάθετον (LE) από τον λόγον προφορικόν (LP). Ο πρώτος δηλώνει μια σκέψη στον νου, ο δεύτερος μια σκέψη που εκδηλώνεται ως πρόταση, υποδηλώνοντας ότι ο νοητός λόγος έχει σύνταξη και πρέπει να είναι προτασιακός. Σε αυτή την περίπτωση, μολονότι το Χ (LP) είναι ο λόγος του Υ (LE), δεν αποτελεί κατώτερη εκδοχή του. Όμως το τίμημα που πληρώνουν οι Στωικοί γι’ αυτό, προφανώς, είναι ότι πρέπει να διδάξουν (και πολλοί σύγχρονοι συμφωνούν μαζί τους) πως κάθε σκέψη είναι προτασιακή.
Η θέση του Πλωτίνου είναι πολύ διαφορετική. Αν και διακρίνει τη δραστηριότητα ενός υποκειμένου από τη δραστηριότητα που προέρχεται από ένα υποκείμενο, χωρίς να υποδεικνύει κατ’ ανάγκην ότι η δεύτερη είναι κατώτερη από την πρώτη, όταν συζητά το Χ ως τον λόγο του Υ, καταλήγει στο ότι το Χ είναι η αναπαράσταση του Υ σε κατώτερο επίπεδο του Είναι. Έτσι, ο λόγος θα ήταν μια προσέγγιση, σε ένα μεταφυσικά κατώτερο επίπεδο, της εσωτερικής σκέψης (και επομένως δεν χρειάζεται όλη η σκέψη να είναι προτασιακή). Πράγματι, ο Πλωτίνος είναι διάσημος διότι επισημαίνει με σαφήνεια (μαζί με πολλούς άλλους στην αρχαιότητα, αν και λιγότερο καθαρά) ότι η ανώτατη σκέψη είναι μη προτασιακή· μια θέση που απορρίπτεται από πολλούς σύγχρονους στοχαστές ως μη νοητή.
Εξεταζόμενη σε υψηλό μεταφυσικό επίπεδο, λοιπόν, βρίσκουμε ότι ο Πλωτίνος υποστηρίζει πως ο Νους είναι ο λόγος του Ενός και ότι η Ψυχή είναι ο λόγος του Νου· έτσι διαμορφώνεται μια «υποτακτική» (subordinazionista) ιεραρχία.
Σημειώσεις
¹ Galeno, De differentia pulsuum, στο Claudii Galeni opera omnia, τόμ. VIII, σ. 657, στ. 1.
² T. Nagel, What Is It Like to Be a Bat?, «The Philosophical Review», 83 (1974), σσ. 435–450.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου