Συνέχεια από Παρασκευή 6. Μαρτίου 2026
Η ζωή του πνεύματος-Η βούληση 6
Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024
4 Το πρόβλημα του Νέου
Ας εξετάσουμε ακόμη μία φορά τις αντιρρήσεις των φιλοσόφων εναντίον της βούλησης, εναντίον της ύπαρξης αυτής της ικανότητας, εναντίον της συναφούς έννοιας της ανθρώπινης ελευθερίας και εναντίον της ενδεχομενικότητας της ελεύθερης βούλησης, δηλαδή της ενδεχομενικότητας μιας πράξης που, εξ ορισμού, μπορεί επίσης να μην πραγματοποιηθεί. Τότε γίνεται σαφές ότι οι αντιρρήσεις αυτές αναφέρονται πολύ λιγότερο στο liberum arbitrium (ελευθερία επιλογής) της παράδοσης, δηλαδή στην ελευθερία επιλογής ανάμεσα σε δύο ή περισσότερα επιθυμητά αντικείμενα ή τρόπους συμπεριφοράς, και πολύ περισσότερο στη βούληση ως όργανο για το μέλλον και ως τη δυνατότητα να αρχίσει κανείς κάτι νέο.
Το liberum arbitrium αποφασίζει ανάμεσα σε πράγματα που είναι εξίσου δυνατά και κατά κάποιον τρόπο δίνονται in statu nascendi («στη φάση της γένεσης», «εν τω γίγνεσθαι») ως απλές δυνατότητες, ενώ στην ικανότητα να αρχίζει κανείς κάτι πραγματικά νέο δεν μπορεί εύκολα να προηγείται κάποια δυνατότητα, η οποία στη συνέχεια θα αποτελούσε μία από τις αιτίες της ολοκληρωμένης πράξης.
Ήδη ανέφερα την αμηχανία του Kant μπροστά σε «μια ικανότητα να αρχίζει από μόνη της μια σειρά διαδοχικών πραγμάτων ή καταστάσεων» — για παράδειγμα: «όταν τώρα ... σηκώνομαι από την καρέκλα μου, τότε μέσα σε αυτό το συμβάν ... αρχίζει απολύτως μια νέα σειρά, παρόλο που, ως προς τον χρόνο, αυτό το συμβάν είναι μόνο η συνέχιση μιας προηγούμενης σειράς» [478].
Ιδιαίτερα προβληματική είναι η έννοια μιας απόλυτης αρχής, «διότι μια διαδοχική σειρά στον κόσμο μπορεί να έχει μόνο μια συγκριτική αρχή, αφού πάντοτε προηγείται μια κατάσταση πραγμάτων μέσα στον κόσμο». Και αυτό φυσικά ισχύει και για το πρόσωπο εκείνου που σκέφτεται, ο οποίος είναι πάντοτε επίσης ένα φαινόμενο ανάμεσα σε φαινόμενα, όσο κι αν μπορεί να έχει αποσπαστεί πνευματικά από αυτά.
Αναμφίβολα, ολόκληρη η υπόθεση μιας απόλυτης αρχής ανάγεται στη βιβλική διδασκαλία περί δημιουργίας, ενώ σύμφωνα με τις ανατολικές θεωρίες της «emanation» υπήρχαν ήδη προηγουμένως δυνάμεις που εξελίχθηκαν και αναπτύχθηκαν σε έναν κόσμο. Ωστόσο, εκείνη η διδασκαλία αποτελεί επαρκή λόγο στο πλαίσιο της συζήτησής μας μόνο εάν προστεθεί ότι ο Θεός δημιούργησε εκ του μηδενός, και γι’ αυτό η Παλαιά Διαθήκη δεν γνωρίζει τίποτε· πρόκειται για προσθήκη μεταγενέστερων φιλοσοφικών εικασιών [479].
Οι εικασίες αυτές εμφανίστηκαν όταν οι Πατέρες της Εκκλησίας είχαν ήδη αρχίσει να παρουσιάζουν τη χριστιανική πίστη μέσα στο πλαίσιο της ελληνικής φιλοσοφίας, δηλαδή όταν βρέθηκαν αντιμέτωποι με την έννοια του Είναι, για την οποία η εβραϊκή γλώσσα δεν διαθέτει λέξη. Λογικά φαίνεται αρκετά εύλογο ότι από την ταύτιση του σύμπαντος με το Είναι θα έπρεπε να προκύψει το «Μηδέν» ως αντίθετό του· όμως η μετάβαση από το Μηδέν στο Κάτι είναι λογικά τόσο δύσκολη, ώστε δικαιολογείται η προσωρινή υπόθεση ότι ήταν το βουλητικό Εγώ εκείνο που, ανεξάρτητα από δόγματα και πιστεύω, ένιωσε την ιδέα μιας απόλυτης αρχής ως συγγενή προς τα δικά του σχέδια.
Διότι στο παράδειγμα του Kant υπάρχει ένα θεμελιώδες σφάλμα. Μόνο εάν, όταν σηκώνεται από την καρέκλα του, έχει κάτι κατά νου, μόνο τότε αρχίζει με αυτό το «συμβάν» μια «νέα σειρά»· διαφορετικά —αν σηκώνεται από συνήθεια την ίδια ώρα ή αν θέλει να πάρει κάτι που χρειάζεται για την τρέχουσα απασχόλησή του— τότε το ίδιο αυτό γεγονός είναι «η συνέχεια μιας προηγούμενης σειράς».
… Ας υποθέσουμε όμως ότι πρόκειται για απλή παραδρομή και ότι ο Kant είχε πράγματι κατά νου «την ικανότητα να αρχίζει κανείς από μόνος του», δηλαδή τη δυνατότητα συμφιλίωσης «μιας νέας σειράς πράξεων και καταστάσεων» με το χρονικό συνεχές, το οποίο διακόπτεται από αυτή τη «νέα σειρά». Η παραδοσιακή λύση αυτού του προβλήματος θα ήταν ακόμη τότε η αριστοτελική διάκριση ανάμεσα στο δυνάμει και στο ενεργεία, η οποία διαφυλάσσει την ενότητα της έννοιας του χρόνου με την υπόθεση ότι η «νέα σειρά» περιέχεται δυνάμει μέσα στην «προηγούμενη σειρά».
Ωστόσο, η ανεπάρκεια της αριστοτελικής εξήγησης είναι προφανής: μπορεί άραγε να ισχυριστεί κανείς σοβαρά ότι μια συμφωνία που δημιουργήθηκε από έναν συνθέτη «ήταν δυνατή πριν γίνει πραγματική» [480]; — εκτός αν με τον όρο «δυνατή» εννοεί κανείς απλώς ότι η συμφωνία δεν ήταν αδύνατη, πράγμα που φυσικά είναι εντελώς διαφορετικό από το να υποθέσουμε ότι υπήρχε ήδη σε κατάσταση δυνατότητας, ότι περίμενε έναν συνθέτη που θα έκανε τον κόπο να την πραγματοποιήσει.
Ωστόσο, όπως γνώριζε πολύ καλά ο Bergson, το ζήτημα έχει και μια άλλη πλευρά. Από την οπτική της μνήμης, δηλαδή εκ των υστέρων, μια πράξη που πραγματοποιήθηκε ελεύθερα χάνει το ενδεχομενικό της χαρακτήρα, επειδή πλέον αποτελεί ένα ολοκληρωμένο γεγονός, επειδή έχει γίνει σταθερό συστατικό της πραγματικότητας μέσα στην οποία ζούμε. Το βάρος της πραγματικότητας είναι τόσο μεγάλο, ώστε δεν μπορούμε να την «αφαιρέσουμε με τη σκέψη»· η πράξη εμφανίζεται τώρα μπροστά μας με το ένδυμα της αναγκαιότητας, μιας αναγκαιότητας που σε καμία περίπτωση δεν οφείλεται απλώς σε μια ψευδαίσθηση της συνείδησης ή στην αδυναμία μας να φανταστούμε άλλες δυνατότητες.
Αυτό είναι πιο εμφανές στον χώρο της πράξης, όπου καμία πράξη δεν μπορεί πραγματικά να αναιρεθεί· όμως ισχύει επίσης —ίσως όχι με την ίδια αναγκαιότητα— για τα αμέτρητα νέα αντικείμενα που η ανθρώπινη δημιουργική δύναμη προσθέτει συνεχώς στον κόσμο και στον πολιτισμό του, για έργα τέχνης αλλά και για αντικείμενα χρήσης. Είναι σχεδόν εξίσου αδύνατο να φανταστούμε τον κόσμο χωρίς τα μεγάλα έργα τέχνης της πολιτιστικής μας κληρονομιάς, όσο και χωρίς το ξέσπασμα των δύο Παγκοσμίων Πολέμων ή άλλων γεγονότων που καθόρισαν γενικότερα τη δομή της πραγματικότητάς μας.
Ο ίδιος ο Bergson το διατυπώνει ως εξής:
«Μόνο και μόνο με το γεγονός της πραγματοποίησής της, η πραγματικότητα προβάλλει πίσω της τη σκιά της μέσα στο απροσδιόριστα μακρινό παρελθόν. Έτσι φαίνεται σαν να προϋπήρχε, με τη μορφή του απλώς δυνατού, πριν από την ίδια της την πραγματοποίηση.»
(«Par le seul fait de s'accomplir, la réalité projette derrière son ombre dans le passé indéfiniment lointain; elle paraît ainsi avoir préexisté, sous forme de possible, à sa propre réalisation.») [481]
Έτσι, δηλαδή όταν το εξετάζουμε από την πλευρά του βουλητικού Εγώ, δεν είναι η ελευθερία αλλά η αναγκαιότητα που εμφανίζεται ως ψευδαίσθηση της συνείδησης. Η διαπίστωση του Bergson μου φαίνεται ταυτόχρονα στοιχειώδης και εξαιρετικά σημαντική· θα μπορούσε όμως να σημαίνει κάτι το γεγονός ότι αυτή η παρατήρηση —τόσο απλή και τόσο προφανής— δεν έπαιξε ποτέ κανέναν ρόλο στις ατελείωτες συζητήσεις για την αναγκαιότητα και την ελευθερία;
Απ’ όσο γνωρίζω, η ιδέα αυτή εκφράστηκε πριν από τον Bergson μόνο μία φορά, και μάλιστα από τον Duns Scotus, τον μοναχικό υπερασπιστή της πρωτοκαθεδρίας της βούλησης έναντι του νου και, επιπλέον, της ενδεχομενικότητας σε κάθε ον. Αν υπάρχει πράγματι μια χριστιανική φιλοσοφία, τότε ο Duns Scotus θα έπρεπε να αναγνωριστεί όχι μόνο ως «ο σημαντικότερος στοχαστής του χριστιανικού Μεσαίωνα» [482], αλλά ίσως και ως ο μόνος που δεν επιδίωξε συμβιβασμό ανάμεσα στη χριστιανική πίστη και την ελληνική φιλοσοφία και γι’ αυτό τόλμησε να υποστηρίξει ότι χαρακτηριστικό του αληθινού «χριστιανού» είναι «να λέει ότι ο Θεός ενεργεί ενδεχομενικά».
«Όποιος αρνείται ότι κάποιο ον είναι ενδεχομενικό», έλεγε ο Duns Scotus, «θα πρέπει να βασανίζεται ώσπου να παραδεχθεί ότι είναι δυνατό να μην βασανίζεται.» [483]
Το αν η ενδεχομενικότητα —η οποία για την κλασική φιλοσοφία αποτελούσε την κατεξοχήν μορφή ανοησίας— εισήλθε ως πραγματικότητα κατά τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες εξαιτίας της βιβλικής διδασκαλίας, η οποία «αντιπαρέθετε την ενδεχομενικότητα στην αναγκαιότητα, την ιδιαιτερότητα στην καθολικότητα, τη βούληση στον νου», προσφέροντας έτσι «στο “ενδεχομενικό” μια θέση στη φιλοσοφία, παρά την αρχική της αποστροφή απέναντί του» [484], ή αν οι πολιτικές αναταράξεις εκείνων των πρώτων αιώνων έθεσαν εκ νέου υπό συζήτηση τα κοινότοπα και αυτονόητα του αρχαίου στοχασμού —για αυτό ίσως μπορεί κανείς να διαφωνήσει.
Ένα όμως δεν μπορεί να αμφισβητηθεί: ότι η αρχική αποστροφή προς την ενδεχομενικότητα, την ιδιαιτερότητα και τη βούληση, καθώς και η προτεραιότητα της αναγκαιότητας, της καθολικότητας και του νου, άντεξαν στην επίθεση μέχρι πολύ βαθιά στους νεότερους χρόνους. Η θρησκευτική και μεσαιωνική, όπως και η κοσμική και νεότερη φιλοσοφία, βρήκαν πολλούς διαφορετικούς τρόπους να εντάξουν τη βούληση —το όργανο της ελευθερίας και του μέλλοντος— στην παλαιότερη τάξη των πραγμάτων.
Διότι, όπως κι αν δει κανείς αυτά τα ζητήματα, τα γεγονότα τα περιγράφει απολύτως σωστά ο Bergson όταν λέει:
«Οι περισσότεροι φιλόσοφοι ... δεν μπορούν ... να σκεφτούν το απολύτως νέο και απρόβλεπτο ... Ακόμη και οι ελάχιστοι που πίστευαν στο liberum arbitrium το περιόρισαν σε μια απλή “επιλογή ανάμεσα σε δύο ή περισσότερες εναλλακτικές”, σαν να επρόκειτο για δυνατότητες, και σαν η βούληση να περιοριζόταν στο να πραγματοποιήσει μία από αυτές. Έτσι παραδέχονταν ακόμη ότι όλα ήταν ήδη δοσμένα. Ποτέ δεν φαίνεται να είχαν την παραμικρή ιδέα μιας εντελώς νέας πράξης. Κι όμως, μια τέτοια είναι τελικά η ελεύθερη πράξη.» [485]
Αναμφίβολα ισχύει ακόμη και σήμερα ότι, όταν ακούει κανείς μια συζήτηση ανάμεσα σε δύο φιλοσόφους, από τους οποίους ο ένας υπερασπίζεται τον ντετερμινισμό και ο άλλος την ελευθερία, πάντοτε φαίνεται ότι έχει δίκιο ο ντετερμινιστής. «Το κοινό θα συμφωνεί πάντοτε ότι τα επιχειρήματά του είναι απλά, σαφή και σωστά.» [486]
Από θεωρητική άποψη, η δυσκολία ήταν πάντοτε η ίδια: ότι η ελεύθερη βούληση —είτε τη νοεί κανείς ως ελευθερία επιλογής είτε ως ελευθερία να αρχίζει κανείς κάτι απρόβλεπτα νέο— φαίνεται να είναι εντελώς ασυμβίβαστη όχι μόνο με τη θεία πρόνοια αλλά και με τον νόμο της αιτιότητας. Υπέρ της ελευθερίας της βούλησης μιλά τόσο —ή καλύτερα τόσο λίγο— όσο και η εσωτερική εμπειρία, αλλά δεν μπορεί να αποδειχθεί.
Το ότι η παραδοχή ή το αξίωμα της ελευθερίας φαίνεται τόσο λίγο πειστικό οφείλεται στην εξωτερική μας εμπειρία στον κόσμο των φαινομένων, όπου πράγματι —σε αντίθεση με ό,τι πίστευε ο Kant— σπάνια αρχίζουμε μια νέα σειρά. Ακόμη και ο Bergson, του οποίου ολόκληρη η φιλοσοφία στηρίζεται στην πεποίθηση ότι όλοι έχουμε «το άμεσο αίσθημα της ελεύθερης αυθορμησίας μας» [487], παραδέχεται:
«Αν και είμαστε ελεύθεροι κάθε φορά που θέλουμε να στραφούμε μέσα στον ίδιο μας τον εαυτό, ωστόσο συμβαίνει σπάνια να το θέλουμε.»
Και ακόμη: «Οι ελεύθερες πράξεις είναι σπάνιες.» [488]
(Οι περισσότερες από τις πράξεις μας καθορίζονται από συνήθειες, όπως ακριβώς πολλές από τις καθημερινές μας κρίσεις διαμορφώνονται από προκαταλήψεις.)
Ο πρώτος που αρνήθηκε συνειδητά και με πλήρη πρόθεση να ασχοληθεί με την απιθανότητα της ελεύθερης βούλησης ήταν ο Descartes:
«Θα ήταν πράγματι παράλογο, επειδή δεν κατανοούμε κάτι που, σύμφωνα με τη φύση μας, πρέπει να είναι φανερά ακατανόητο για εμάς, να αμφιβάλλουμε εξαιτίας αυτού για κάτι άλλο που το κατανοούμε στο εσώτατο βάθος μας και το βιώνουμε μέσα μας.» [489]
Διότι αυτά τα πράγματα «είναι τέτοια ώστε ο καθένας πρέπει να τα ανακαλύψει μέσα στον εαυτό του μάλλον μέσω της εμπειρίας παρά να πειστεί γι’ αυτά μέσω επιχειρημάτων, και εσύ φαίνεται να μη δίνεις προσοχή σε ό,τι κινείται μέσα στο εσωτερικό του πνεύματος. Για μένα λοιπόν δεν είσαι ελεύθερος, αν αυτό δεν σου αρέσει» (έμφαση H. A.) [490].
Σε αυτό θα μπορούσε κανείς να απαντήσει ότι το καρτεσιανό cogito είναι ασφαλώς κι αυτό κάτι «που κινείται μέσα στο εσωτερικό του πνεύματος». Ωστόσο ούτε ο Descartes ούτε κανένας από τους αντιπάλους του σκέφτηκε ποτέ να παρουσιάσει τη σκέψη, το cogitare, ως κάτι που γίνεται δεκτό χωρίς απόδειξη, ως ένα απλό δεδομένο της συνείδησης.
Τι είναι λοιπόν αυτό που δίνει στο cogito me cogitare την προτεραιότητά του έναντι του volo me velle (θέλω να θέλω), ακόμη και στον «βολουνταριστή» Descartes; Θα μπορούσε να συμβαίνει ότι στους επαγγελματίες στοχαστές, οι οποίοι στηρίζουν τις εικασίες τους στην εμπειρία του σκεπτόμενου εγώ, η ελευθερία «ταίριαζε» λιγότερο από την αναγκαιότητα;
Αυτή η υποψία φαίνεται αναπόφευκτη όταν εξετάζει κανείς το παράξενο συνονθύλευμα των θεωριών που υπάρχουν: άλλες προσπαθούν απλώς να αρνηθούν την εμπειρία της ελευθερίας «μέσα μας», ενώ άλλες επιδιώκουν να περιορίσουν την ελευθερία επιχειρώντας να τη συμφιλιώσουν με την αναγκαιότητα μέσω διαλεκτικών εικασιών, οι οποίες είναι απολύτως «σπεκουλατίβες», στο μέτρο που δεν μπορούν να επικαλεστούν καμία εμπειρία οποιουδήποτε είδους.
Η υποψία αυτή ενισχύεται όταν θυμηθεί κανείς πόσο στενά συνδέονται όλες οι θεωρίες της ελεύθερης βούλησης με το πρόβλημα του κακού. Έτσι ο Αυγουστίνος αρχίζει την πραγματεία του De libero arbitrio voluntatis («Περί της ελευθερίας της βούλησης») με την ερώτηση:
«Πες μου, σε παρακαλώ, μήπως ο Θεός δεν είναι η αιτία του κακού;»
Το ερώτημα αυτό τέθηκε για πρώτη φορά σε όλη του την πολυπλοκότητα από τον Παύλο (στην Προς Ρωμαίους επιστολή) και κατόπιν γενικεύτηκε στο ερώτημα για την αιτία του κακού, με πολλές παραλλαγές σχετικά τόσο με την ύπαρξη του φυσικού κακού που προκαλείται από μια εχθρική φύση όσο και με την εκούσια κακία των ανθρώπων.
Το όλο πρόβλημα δεν άφησε ποτέ τους φιλοσόφους σε ησυχία, όμως οι προσπάθειές τους για λύση δεν υπήρξαν ποτέ ιδιαίτερα επιτυχείς· κατά κανόνα τα επιχειρήματά τους παρακάμπτουν το απολύτως σαφές και απλό πρόβλημα.
Είτε αρνούνται στο κακό την πραγματική του πραγματικότητα (υποστηρίζοντας ότι υπάρχει μόνο ως μορφή έλλειψης του καλού), είτε το εξηγούν ως ένα είδος οπτικής ψευδαίσθησης (ότι δηλαδή το σφάλμα βρίσκεται στον περιορισμένο μας νου, ο οποίος δεν μπορεί να εντάξει σωστά ορισμένα επιμέρους στοιχεία στο ευρύτερο σύνολο μέσα στο οποίο θα δικαιολογούνταν).
Όλα αυτά βασίζονται στην αθεμελίωτη προϋπόθεση ότι «μόνο το όλον έχει πραγματική πραγματικότητα», όπως λέει ο Hegel.
Φαίνεται πως το κακό, όπως και η ελευθερία, ανήκει σε εκείνα τα «πράγματα για τα οποία ακόμη και οι πιο μορφωμένοι και σοφοί άνθρωποι δεν μπορούν να γνωρίζουν σχεδόν τίποτε» [491].
Σημειώσεις
[478] Kritik der reinen Vernunft, B 478.
[479] Βλ. Hans Jonas, «Jewish and Christian Elements in Philosophy», στο Philosophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man, Englewood Cliffs, 1974.
[480] Henri Bergson (βλ. παραπάνω, σημ. 427), σ. 20 (σ. 13), γερμ. μτφρ. σ. 32.
[481] Στο ίδιο, σ. 22 (σ. 15), γερμ. μτφρ. σ. 34.
[482] Έτσι ο Wilhelm Windelband στη διάσημη Geschichte der Philosophie του (1892), III.2, πριν από § 25: 2η έκδ., 1900, σ. 259· 14η έκδ., 1948, σ. 266. Ονομάζει επίσης τον Duns Scotus τον μεγαλύτερο από τους Σχολαστικούς ή τον «οξυδερκέστερο και βαθύτερο στοχαστή του χριστιανικού Μεσαίωνα» (σ. 256/263).
[483] John Duns Scotus, Philosophical Writings: A Selection, μτφρ. Allan Wolter, Library of Liberal Arts, Indianapolis – New York, 1962, σ. 84, σημ. 10.
[484] Hans Jonas (βλ. παραπάνω, σημ. 480), σ. 29.
[485] (Βλ. σημ. 427), σ. 16 κ.ε. (σ. 10)· πρβλ. γερμ. μτφρ. σ. 29 κ.ε.
[486] Στο ίδιο, σ. 41 (σ. 33)· πρβλ. γερμ. μτφρ. σ. 49.
[487] Zeit und Freiheit, εγκεκριμένη μετάφραση του Sur les données immédiates de la conscience (1889), Jena, 1911, III, 1η παράγραφος: γερμ. σ. 111· 7η γαλλ. έκδ., Alcan, Paris, σ. 108.
[488] Στο ίδιο, γερμ. σ. 188 (τελευταία παράγραφος του βιβλίου), σ. 132 (στο III)· γαλλ. σ. 184, 128.
[489] (Βλ. σημ. 475), § 41.
[490] (Βλ. σημ. 473), απάντηση στις αντιρρήσεις κατά της 4ης Meditation, αρ. 3, 2η παράγραφος, στις απαντήσεις στις 5ες αντιρρήσεις.
[491] Duns Scotus (βλ. παραπάνω, σημ. 484), σ. 171.
4 Το πρόβλημα του Νέου
Ας εξετάσουμε ακόμη μία φορά τις αντιρρήσεις των φιλοσόφων εναντίον της βούλησης, εναντίον της ύπαρξης αυτής της ικανότητας, εναντίον της συναφούς έννοιας της ανθρώπινης ελευθερίας και εναντίον της ενδεχομενικότητας της ελεύθερης βούλησης, δηλαδή της ενδεχομενικότητας μιας πράξης που, εξ ορισμού, μπορεί επίσης να μην πραγματοποιηθεί. Τότε γίνεται σαφές ότι οι αντιρρήσεις αυτές αναφέρονται πολύ λιγότερο στο liberum arbitrium (ελευθερία επιλογής) της παράδοσης, δηλαδή στην ελευθερία επιλογής ανάμεσα σε δύο ή περισσότερα επιθυμητά αντικείμενα ή τρόπους συμπεριφοράς, και πολύ περισσότερο στη βούληση ως όργανο για το μέλλον και ως τη δυνατότητα να αρχίσει κανείς κάτι νέο.
Το liberum arbitrium αποφασίζει ανάμεσα σε πράγματα που είναι εξίσου δυνατά και κατά κάποιον τρόπο δίνονται in statu nascendi («στη φάση της γένεσης», «εν τω γίγνεσθαι») ως απλές δυνατότητες, ενώ στην ικανότητα να αρχίζει κανείς κάτι πραγματικά νέο δεν μπορεί εύκολα να προηγείται κάποια δυνατότητα, η οποία στη συνέχεια θα αποτελούσε μία από τις αιτίες της ολοκληρωμένης πράξης.
Ήδη ανέφερα την αμηχανία του Kant μπροστά σε «μια ικανότητα να αρχίζει από μόνη της μια σειρά διαδοχικών πραγμάτων ή καταστάσεων» — για παράδειγμα: «όταν τώρα ... σηκώνομαι από την καρέκλα μου, τότε μέσα σε αυτό το συμβάν ... αρχίζει απολύτως μια νέα σειρά, παρόλο που, ως προς τον χρόνο, αυτό το συμβάν είναι μόνο η συνέχιση μιας προηγούμενης σειράς» [478].
Ιδιαίτερα προβληματική είναι η έννοια μιας απόλυτης αρχής, «διότι μια διαδοχική σειρά στον κόσμο μπορεί να έχει μόνο μια συγκριτική αρχή, αφού πάντοτε προηγείται μια κατάσταση πραγμάτων μέσα στον κόσμο». Και αυτό φυσικά ισχύει και για το πρόσωπο εκείνου που σκέφτεται, ο οποίος είναι πάντοτε επίσης ένα φαινόμενο ανάμεσα σε φαινόμενα, όσο κι αν μπορεί να έχει αποσπαστεί πνευματικά από αυτά.
Αναμφίβολα, ολόκληρη η υπόθεση μιας απόλυτης αρχής ανάγεται στη βιβλική διδασκαλία περί δημιουργίας, ενώ σύμφωνα με τις ανατολικές θεωρίες της «emanation» υπήρχαν ήδη προηγουμένως δυνάμεις που εξελίχθηκαν και αναπτύχθηκαν σε έναν κόσμο. Ωστόσο, εκείνη η διδασκαλία αποτελεί επαρκή λόγο στο πλαίσιο της συζήτησής μας μόνο εάν προστεθεί ότι ο Θεός δημιούργησε εκ του μηδενός, και γι’ αυτό η Παλαιά Διαθήκη δεν γνωρίζει τίποτε· πρόκειται για προσθήκη μεταγενέστερων φιλοσοφικών εικασιών [479].
Οι εικασίες αυτές εμφανίστηκαν όταν οι Πατέρες της Εκκλησίας είχαν ήδη αρχίσει να παρουσιάζουν τη χριστιανική πίστη μέσα στο πλαίσιο της ελληνικής φιλοσοφίας, δηλαδή όταν βρέθηκαν αντιμέτωποι με την έννοια του Είναι, για την οποία η εβραϊκή γλώσσα δεν διαθέτει λέξη. Λογικά φαίνεται αρκετά εύλογο ότι από την ταύτιση του σύμπαντος με το Είναι θα έπρεπε να προκύψει το «Μηδέν» ως αντίθετό του· όμως η μετάβαση από το Μηδέν στο Κάτι είναι λογικά τόσο δύσκολη, ώστε δικαιολογείται η προσωρινή υπόθεση ότι ήταν το βουλητικό Εγώ εκείνο που, ανεξάρτητα από δόγματα και πιστεύω, ένιωσε την ιδέα μιας απόλυτης αρχής ως συγγενή προς τα δικά του σχέδια.
Διότι στο παράδειγμα του Kant υπάρχει ένα θεμελιώδες σφάλμα. Μόνο εάν, όταν σηκώνεται από την καρέκλα του, έχει κάτι κατά νου, μόνο τότε αρχίζει με αυτό το «συμβάν» μια «νέα σειρά»· διαφορετικά —αν σηκώνεται από συνήθεια την ίδια ώρα ή αν θέλει να πάρει κάτι που χρειάζεται για την τρέχουσα απασχόλησή του— τότε το ίδιο αυτό γεγονός είναι «η συνέχεια μιας προηγούμενης σειράς».
… Ας υποθέσουμε όμως ότι πρόκειται για απλή παραδρομή και ότι ο Kant είχε πράγματι κατά νου «την ικανότητα να αρχίζει κανείς από μόνος του», δηλαδή τη δυνατότητα συμφιλίωσης «μιας νέας σειράς πράξεων και καταστάσεων» με το χρονικό συνεχές, το οποίο διακόπτεται από αυτή τη «νέα σειρά». Η παραδοσιακή λύση αυτού του προβλήματος θα ήταν ακόμη τότε η αριστοτελική διάκριση ανάμεσα στο δυνάμει και στο ενεργεία, η οποία διαφυλάσσει την ενότητα της έννοιας του χρόνου με την υπόθεση ότι η «νέα σειρά» περιέχεται δυνάμει μέσα στην «προηγούμενη σειρά».
Ωστόσο, η ανεπάρκεια της αριστοτελικής εξήγησης είναι προφανής: μπορεί άραγε να ισχυριστεί κανείς σοβαρά ότι μια συμφωνία που δημιουργήθηκε από έναν συνθέτη «ήταν δυνατή πριν γίνει πραγματική» [480]; — εκτός αν με τον όρο «δυνατή» εννοεί κανείς απλώς ότι η συμφωνία δεν ήταν αδύνατη, πράγμα που φυσικά είναι εντελώς διαφορετικό από το να υποθέσουμε ότι υπήρχε ήδη σε κατάσταση δυνατότητας, ότι περίμενε έναν συνθέτη που θα έκανε τον κόπο να την πραγματοποιήσει.
Ωστόσο, όπως γνώριζε πολύ καλά ο Bergson, το ζήτημα έχει και μια άλλη πλευρά. Από την οπτική της μνήμης, δηλαδή εκ των υστέρων, μια πράξη που πραγματοποιήθηκε ελεύθερα χάνει το ενδεχομενικό της χαρακτήρα, επειδή πλέον αποτελεί ένα ολοκληρωμένο γεγονός, επειδή έχει γίνει σταθερό συστατικό της πραγματικότητας μέσα στην οποία ζούμε. Το βάρος της πραγματικότητας είναι τόσο μεγάλο, ώστε δεν μπορούμε να την «αφαιρέσουμε με τη σκέψη»· η πράξη εμφανίζεται τώρα μπροστά μας με το ένδυμα της αναγκαιότητας, μιας αναγκαιότητας που σε καμία περίπτωση δεν οφείλεται απλώς σε μια ψευδαίσθηση της συνείδησης ή στην αδυναμία μας να φανταστούμε άλλες δυνατότητες.
Αυτό είναι πιο εμφανές στον χώρο της πράξης, όπου καμία πράξη δεν μπορεί πραγματικά να αναιρεθεί· όμως ισχύει επίσης —ίσως όχι με την ίδια αναγκαιότητα— για τα αμέτρητα νέα αντικείμενα που η ανθρώπινη δημιουργική δύναμη προσθέτει συνεχώς στον κόσμο και στον πολιτισμό του, για έργα τέχνης αλλά και για αντικείμενα χρήσης. Είναι σχεδόν εξίσου αδύνατο να φανταστούμε τον κόσμο χωρίς τα μεγάλα έργα τέχνης της πολιτιστικής μας κληρονομιάς, όσο και χωρίς το ξέσπασμα των δύο Παγκοσμίων Πολέμων ή άλλων γεγονότων που καθόρισαν γενικότερα τη δομή της πραγματικότητάς μας.
Ο ίδιος ο Bergson το διατυπώνει ως εξής:
«Μόνο και μόνο με το γεγονός της πραγματοποίησής της, η πραγματικότητα προβάλλει πίσω της τη σκιά της μέσα στο απροσδιόριστα μακρινό παρελθόν. Έτσι φαίνεται σαν να προϋπήρχε, με τη μορφή του απλώς δυνατού, πριν από την ίδια της την πραγματοποίηση.»
(«Par le seul fait de s'accomplir, la réalité projette derrière son ombre dans le passé indéfiniment lointain; elle paraît ainsi avoir préexisté, sous forme de possible, à sa propre réalisation.») [481]
Έτσι, δηλαδή όταν το εξετάζουμε από την πλευρά του βουλητικού Εγώ, δεν είναι η ελευθερία αλλά η αναγκαιότητα που εμφανίζεται ως ψευδαίσθηση της συνείδησης. Η διαπίστωση του Bergson μου φαίνεται ταυτόχρονα στοιχειώδης και εξαιρετικά σημαντική· θα μπορούσε όμως να σημαίνει κάτι το γεγονός ότι αυτή η παρατήρηση —τόσο απλή και τόσο προφανής— δεν έπαιξε ποτέ κανέναν ρόλο στις ατελείωτες συζητήσεις για την αναγκαιότητα και την ελευθερία;
Απ’ όσο γνωρίζω, η ιδέα αυτή εκφράστηκε πριν από τον Bergson μόνο μία φορά, και μάλιστα από τον Duns Scotus, τον μοναχικό υπερασπιστή της πρωτοκαθεδρίας της βούλησης έναντι του νου και, επιπλέον, της ενδεχομενικότητας σε κάθε ον. Αν υπάρχει πράγματι μια χριστιανική φιλοσοφία, τότε ο Duns Scotus θα έπρεπε να αναγνωριστεί όχι μόνο ως «ο σημαντικότερος στοχαστής του χριστιανικού Μεσαίωνα» [482], αλλά ίσως και ως ο μόνος που δεν επιδίωξε συμβιβασμό ανάμεσα στη χριστιανική πίστη και την ελληνική φιλοσοφία και γι’ αυτό τόλμησε να υποστηρίξει ότι χαρακτηριστικό του αληθινού «χριστιανού» είναι «να λέει ότι ο Θεός ενεργεί ενδεχομενικά».
«Όποιος αρνείται ότι κάποιο ον είναι ενδεχομενικό», έλεγε ο Duns Scotus, «θα πρέπει να βασανίζεται ώσπου να παραδεχθεί ότι είναι δυνατό να μην βασανίζεται.» [483]
Το αν η ενδεχομενικότητα —η οποία για την κλασική φιλοσοφία αποτελούσε την κατεξοχήν μορφή ανοησίας— εισήλθε ως πραγματικότητα κατά τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες εξαιτίας της βιβλικής διδασκαλίας, η οποία «αντιπαρέθετε την ενδεχομενικότητα στην αναγκαιότητα, την ιδιαιτερότητα στην καθολικότητα, τη βούληση στον νου», προσφέροντας έτσι «στο “ενδεχομενικό” μια θέση στη φιλοσοφία, παρά την αρχική της αποστροφή απέναντί του» [484], ή αν οι πολιτικές αναταράξεις εκείνων των πρώτων αιώνων έθεσαν εκ νέου υπό συζήτηση τα κοινότοπα και αυτονόητα του αρχαίου στοχασμού —για αυτό ίσως μπορεί κανείς να διαφωνήσει.
Ένα όμως δεν μπορεί να αμφισβητηθεί: ότι η αρχική αποστροφή προς την ενδεχομενικότητα, την ιδιαιτερότητα και τη βούληση, καθώς και η προτεραιότητα της αναγκαιότητας, της καθολικότητας και του νου, άντεξαν στην επίθεση μέχρι πολύ βαθιά στους νεότερους χρόνους. Η θρησκευτική και μεσαιωνική, όπως και η κοσμική και νεότερη φιλοσοφία, βρήκαν πολλούς διαφορετικούς τρόπους να εντάξουν τη βούληση —το όργανο της ελευθερίας και του μέλλοντος— στην παλαιότερη τάξη των πραγμάτων.
Διότι, όπως κι αν δει κανείς αυτά τα ζητήματα, τα γεγονότα τα περιγράφει απολύτως σωστά ο Bergson όταν λέει:
«Οι περισσότεροι φιλόσοφοι ... δεν μπορούν ... να σκεφτούν το απολύτως νέο και απρόβλεπτο ... Ακόμη και οι ελάχιστοι που πίστευαν στο liberum arbitrium το περιόρισαν σε μια απλή “επιλογή ανάμεσα σε δύο ή περισσότερες εναλλακτικές”, σαν να επρόκειτο για δυνατότητες, και σαν η βούληση να περιοριζόταν στο να πραγματοποιήσει μία από αυτές. Έτσι παραδέχονταν ακόμη ότι όλα ήταν ήδη δοσμένα. Ποτέ δεν φαίνεται να είχαν την παραμικρή ιδέα μιας εντελώς νέας πράξης. Κι όμως, μια τέτοια είναι τελικά η ελεύθερη πράξη.» [485]
Αναμφίβολα ισχύει ακόμη και σήμερα ότι, όταν ακούει κανείς μια συζήτηση ανάμεσα σε δύο φιλοσόφους, από τους οποίους ο ένας υπερασπίζεται τον ντετερμινισμό και ο άλλος την ελευθερία, πάντοτε φαίνεται ότι έχει δίκιο ο ντετερμινιστής. «Το κοινό θα συμφωνεί πάντοτε ότι τα επιχειρήματά του είναι απλά, σαφή και σωστά.» [486]
Από θεωρητική άποψη, η δυσκολία ήταν πάντοτε η ίδια: ότι η ελεύθερη βούληση —είτε τη νοεί κανείς ως ελευθερία επιλογής είτε ως ελευθερία να αρχίζει κανείς κάτι απρόβλεπτα νέο— φαίνεται να είναι εντελώς ασυμβίβαστη όχι μόνο με τη θεία πρόνοια αλλά και με τον νόμο της αιτιότητας. Υπέρ της ελευθερίας της βούλησης μιλά τόσο —ή καλύτερα τόσο λίγο— όσο και η εσωτερική εμπειρία, αλλά δεν μπορεί να αποδειχθεί.
Το ότι η παραδοχή ή το αξίωμα της ελευθερίας φαίνεται τόσο λίγο πειστικό οφείλεται στην εξωτερική μας εμπειρία στον κόσμο των φαινομένων, όπου πράγματι —σε αντίθεση με ό,τι πίστευε ο Kant— σπάνια αρχίζουμε μια νέα σειρά. Ακόμη και ο Bergson, του οποίου ολόκληρη η φιλοσοφία στηρίζεται στην πεποίθηση ότι όλοι έχουμε «το άμεσο αίσθημα της ελεύθερης αυθορμησίας μας» [487], παραδέχεται:
«Αν και είμαστε ελεύθεροι κάθε φορά που θέλουμε να στραφούμε μέσα στον ίδιο μας τον εαυτό, ωστόσο συμβαίνει σπάνια να το θέλουμε.»
Και ακόμη: «Οι ελεύθερες πράξεις είναι σπάνιες.» [488]
(Οι περισσότερες από τις πράξεις μας καθορίζονται από συνήθειες, όπως ακριβώς πολλές από τις καθημερινές μας κρίσεις διαμορφώνονται από προκαταλήψεις.)
Ο πρώτος που αρνήθηκε συνειδητά και με πλήρη πρόθεση να ασχοληθεί με την απιθανότητα της ελεύθερης βούλησης ήταν ο Descartes:
«Θα ήταν πράγματι παράλογο, επειδή δεν κατανοούμε κάτι που, σύμφωνα με τη φύση μας, πρέπει να είναι φανερά ακατανόητο για εμάς, να αμφιβάλλουμε εξαιτίας αυτού για κάτι άλλο που το κατανοούμε στο εσώτατο βάθος μας και το βιώνουμε μέσα μας.» [489]
Διότι αυτά τα πράγματα «είναι τέτοια ώστε ο καθένας πρέπει να τα ανακαλύψει μέσα στον εαυτό του μάλλον μέσω της εμπειρίας παρά να πειστεί γι’ αυτά μέσω επιχειρημάτων, και εσύ φαίνεται να μη δίνεις προσοχή σε ό,τι κινείται μέσα στο εσωτερικό του πνεύματος. Για μένα λοιπόν δεν είσαι ελεύθερος, αν αυτό δεν σου αρέσει» (έμφαση H. A.) [490].
Σε αυτό θα μπορούσε κανείς να απαντήσει ότι το καρτεσιανό cogito είναι ασφαλώς κι αυτό κάτι «που κινείται μέσα στο εσωτερικό του πνεύματος». Ωστόσο ούτε ο Descartes ούτε κανένας από τους αντιπάλους του σκέφτηκε ποτέ να παρουσιάσει τη σκέψη, το cogitare, ως κάτι που γίνεται δεκτό χωρίς απόδειξη, ως ένα απλό δεδομένο της συνείδησης.
Τι είναι λοιπόν αυτό που δίνει στο cogito me cogitare την προτεραιότητά του έναντι του volo me velle (θέλω να θέλω), ακόμη και στον «βολουνταριστή» Descartes; Θα μπορούσε να συμβαίνει ότι στους επαγγελματίες στοχαστές, οι οποίοι στηρίζουν τις εικασίες τους στην εμπειρία του σκεπτόμενου εγώ, η ελευθερία «ταίριαζε» λιγότερο από την αναγκαιότητα;
Αυτή η υποψία φαίνεται αναπόφευκτη όταν εξετάζει κανείς το παράξενο συνονθύλευμα των θεωριών που υπάρχουν: άλλες προσπαθούν απλώς να αρνηθούν την εμπειρία της ελευθερίας «μέσα μας», ενώ άλλες επιδιώκουν να περιορίσουν την ελευθερία επιχειρώντας να τη συμφιλιώσουν με την αναγκαιότητα μέσω διαλεκτικών εικασιών, οι οποίες είναι απολύτως «σπεκουλατίβες», στο μέτρο που δεν μπορούν να επικαλεστούν καμία εμπειρία οποιουδήποτε είδους.
Η υποψία αυτή ενισχύεται όταν θυμηθεί κανείς πόσο στενά συνδέονται όλες οι θεωρίες της ελεύθερης βούλησης με το πρόβλημα του κακού. Έτσι ο Αυγουστίνος αρχίζει την πραγματεία του De libero arbitrio voluntatis («Περί της ελευθερίας της βούλησης») με την ερώτηση:
«Πες μου, σε παρακαλώ, μήπως ο Θεός δεν είναι η αιτία του κακού;»
Το ερώτημα αυτό τέθηκε για πρώτη φορά σε όλη του την πολυπλοκότητα από τον Παύλο (στην Προς Ρωμαίους επιστολή) και κατόπιν γενικεύτηκε στο ερώτημα για την αιτία του κακού, με πολλές παραλλαγές σχετικά τόσο με την ύπαρξη του φυσικού κακού που προκαλείται από μια εχθρική φύση όσο και με την εκούσια κακία των ανθρώπων.
Το όλο πρόβλημα δεν άφησε ποτέ τους φιλοσόφους σε ησυχία, όμως οι προσπάθειές τους για λύση δεν υπήρξαν ποτέ ιδιαίτερα επιτυχείς· κατά κανόνα τα επιχειρήματά τους παρακάμπτουν το απολύτως σαφές και απλό πρόβλημα.
Είτε αρνούνται στο κακό την πραγματική του πραγματικότητα (υποστηρίζοντας ότι υπάρχει μόνο ως μορφή έλλειψης του καλού), είτε το εξηγούν ως ένα είδος οπτικής ψευδαίσθησης (ότι δηλαδή το σφάλμα βρίσκεται στον περιορισμένο μας νου, ο οποίος δεν μπορεί να εντάξει σωστά ορισμένα επιμέρους στοιχεία στο ευρύτερο σύνολο μέσα στο οποίο θα δικαιολογούνταν).
Όλα αυτά βασίζονται στην αθεμελίωτη προϋπόθεση ότι «μόνο το όλον έχει πραγματική πραγματικότητα», όπως λέει ο Hegel.
Φαίνεται πως το κακό, όπως και η ελευθερία, ανήκει σε εκείνα τα «πράγματα για τα οποία ακόμη και οι πιο μορφωμένοι και σοφοί άνθρωποι δεν μπορούν να γνωρίζουν σχεδόν τίποτε» [491].
Σημειώσεις
[478] Kritik der reinen Vernunft, B 478.
[479] Βλ. Hans Jonas, «Jewish and Christian Elements in Philosophy», στο Philosophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man, Englewood Cliffs, 1974.
[480] Henri Bergson (βλ. παραπάνω, σημ. 427), σ. 20 (σ. 13), γερμ. μτφρ. σ. 32.
[481] Στο ίδιο, σ. 22 (σ. 15), γερμ. μτφρ. σ. 34.
[482] Έτσι ο Wilhelm Windelband στη διάσημη Geschichte der Philosophie του (1892), III.2, πριν από § 25: 2η έκδ., 1900, σ. 259· 14η έκδ., 1948, σ. 266. Ονομάζει επίσης τον Duns Scotus τον μεγαλύτερο από τους Σχολαστικούς ή τον «οξυδερκέστερο και βαθύτερο στοχαστή του χριστιανικού Μεσαίωνα» (σ. 256/263).
[483] John Duns Scotus, Philosophical Writings: A Selection, μτφρ. Allan Wolter, Library of Liberal Arts, Indianapolis – New York, 1962, σ. 84, σημ. 10.
[484] Hans Jonas (βλ. παραπάνω, σημ. 480), σ. 29.
[485] (Βλ. σημ. 427), σ. 16 κ.ε. (σ. 10)· πρβλ. γερμ. μτφρ. σ. 29 κ.ε.
[486] Στο ίδιο, σ. 41 (σ. 33)· πρβλ. γερμ. μτφρ. σ. 49.
[487] Zeit und Freiheit, εγκεκριμένη μετάφραση του Sur les données immédiates de la conscience (1889), Jena, 1911, III, 1η παράγραφος: γερμ. σ. 111· 7η γαλλ. έκδ., Alcan, Paris, σ. 108.
[488] Στο ίδιο, γερμ. σ. 188 (τελευταία παράγραφος του βιβλίου), σ. 132 (στο III)· γαλλ. σ. 184, 128.
[489] (Βλ. σημ. 475), § 41.
[490] (Βλ. σημ. 473), απάντηση στις αντιρρήσεις κατά της 4ης Meditation, αρ. 3, 2η παράγραφος, στις απαντήσεις στις 5ες αντιρρήσεις.
[491] Duns Scotus (βλ. παραπάνω, σημ. 484), σ. 171.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου