Συνέχεια από Παρασκευή 27. Φεβρουαρίου 2026
Η ζωή του πνεύματος-Η βούληση 5
Hannah Arendt, Piper Verlag GmbH, München 2024
3 Οι κύριες ενστάσεις κατά της βούλησης στη μεταμεσαιωνική φιλοσοφία
...........Ο Heidegger, στο πρώιμο έργο του, είχε προσχωρήσει στη νεωτερική έμφαση στο μέλλον ως στην αποφασιστική χρονική διάσταση — «Το πρωταρχικό φαινόμενο της αυθεντικής και γνήσιας χρονικότητας είναι το μέλλον» — και είχε εισαγάγει στο Sein und Zeit τη μέριμνα (Sorge) ως νέα φιλοσοφική έννοια, και μάλιστα ως το κεντρικό υπαρξιακό δεδομένο του ανθρώπινου Dasein. Δέκα χρόνια αργότερα διέκοψε τη σχέση του με ολόκληρη τη νεωτερική φιλοσοφία (στον δεύτερο τόμο του βιβλίου του για τον Nietzsche), διότι ανακάλυψε σε ποιο βαθμό η ίδια η εποχή — και όχι μόνο τα θεωρητικά της προϊόντα — στηριζόταν στην κυριαρχία της βούλησης.
Τη μεταγενέστερη φιλοσοφία του τη σφράγισε με τη φαινομενικά παράδοξη διατύπωση «θέλω το μη-θέλειν»[459]. Φυσικά, ο Heidegger δεν συμμεριζόταν στην πρώιμη φιλοσοφία του τη νεωτερική πίστη στην πρόοδο· και όταν μιλά για «θέλειν του μη-θέλειν», αυτό είναι κάτι εντελώς διαφορετικό από την υπέρβαση της βούλησης στον Nietzsche, ο οποίος θέλει πλέον μόνο το να επαναλαμβάνεται ξανά και ξανά καθετί που έχει συμβεί.
Ωστόσο, η περίφημη Kehre του Heidegger, η στροφή της ύστερης φιλοσοφίας του, παρουσιάζει ορισμένες ομοιότητες με τη μεταστροφή του Nietzsche· αφενός υπήρξε πράγματι και αυτή ένα είδος μεταστροφής, και αφετέρου οδήγησε επίσης τον Heidegger πίσω στους πρώτους Έλληνες στοχαστές. Είναι σαν οι στοχαστές, στο τέλος της νεωτερικής εποχής, να κατέφευγαν σε μια «χώρα της σκέψης» (Kant)[460], όπου τίποτε δεν ήταν γνωστό από τα ειδικά νεωτερικά τους ενδιαφέροντα — για το μέλλον, για τη βούληση ως το πνευματικό όργανο γι’ αυτό, και για την ελευθερία ως πρόβλημα — όπου, με άλλα λόγια, δεν υπήρχε καμία έννοια ενός πνευματικού δυναμικού που θα μπορούσε να αντιστοιχεί στην ελευθερία με τον ίδιο τρόπο που η σκέψη αντιστοιχεί στην αλήθεια.......
3 Οι κύριες ενστάσεις κατά της βούλησης στη μεταμεσαιωνική φιλοσοφία
...........Ο Heidegger, στο πρώιμο έργο του, είχε προσχωρήσει στη νεωτερική έμφαση στο μέλλον ως στην αποφασιστική χρονική διάσταση — «Το πρωταρχικό φαινόμενο της αυθεντικής και γνήσιας χρονικότητας είναι το μέλλον» — και είχε εισαγάγει στο Sein und Zeit τη μέριμνα (Sorge) ως νέα φιλοσοφική έννοια, και μάλιστα ως το κεντρικό υπαρξιακό δεδομένο του ανθρώπινου Dasein. Δέκα χρόνια αργότερα διέκοψε τη σχέση του με ολόκληρη τη νεωτερική φιλοσοφία (στον δεύτερο τόμο του βιβλίου του για τον Nietzsche), διότι ανακάλυψε σε ποιο βαθμό η ίδια η εποχή — και όχι μόνο τα θεωρητικά της προϊόντα — στηριζόταν στην κυριαρχία της βούλησης.
Τη μεταγενέστερη φιλοσοφία του τη σφράγισε με τη φαινομενικά παράδοξη διατύπωση «θέλω το μη-θέλειν»[459]. Φυσικά, ο Heidegger δεν συμμεριζόταν στην πρώιμη φιλοσοφία του τη νεωτερική πίστη στην πρόοδο· και όταν μιλά για «θέλειν του μη-θέλειν», αυτό είναι κάτι εντελώς διαφορετικό από την υπέρβαση της βούλησης στον Nietzsche, ο οποίος θέλει πλέον μόνο το να επαναλαμβάνεται ξανά και ξανά καθετί που έχει συμβεί.
Ωστόσο, η περίφημη Kehre του Heidegger, η στροφή της ύστερης φιλοσοφίας του, παρουσιάζει ορισμένες ομοιότητες με τη μεταστροφή του Nietzsche· αφενός υπήρξε πράγματι και αυτή ένα είδος μεταστροφής, και αφετέρου οδήγησε επίσης τον Heidegger πίσω στους πρώτους Έλληνες στοχαστές. Είναι σαν οι στοχαστές, στο τέλος της νεωτερικής εποχής, να κατέφευγαν σε μια «χώρα της σκέψης» (Kant)[460], όπου τίποτε δεν ήταν γνωστό από τα ειδικά νεωτερικά τους ενδιαφέροντα — για το μέλλον, για τη βούληση ως το πνευματικό όργανο γι’ αυτό, και για την ελευθερία ως πρόβλημα — όπου, με άλλα λόγια, δεν υπήρχε καμία έννοια ενός πνευματικού δυναμικού που θα μπορούσε να αντιστοιχεί στην ελευθερία με τον ίδιο τρόπο που η σκέψη αντιστοιχεί στην αλήθεια.......
Αυτές οι προκαταρκτικές παρατηρήσεις θα πρέπει να μας διευκολύνουν την πρόσβαση στα σύνθετα προβλήματα του βουλητικού Εγώ, και από μεθοδολογική άποψη δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να παραβλέψουμε το απλό γεγονός ότι κάθε φιλοσοφία της βούλησης είναι προϊόν του σκεπτόμενου και όχι του βουλητικού Εγώ. Φυσικά, πρόκειται πάντοτε για το ίδιο πνεύμα που σκέπτεται και που θέλει· όμως, όπως είδαμε, δεν είναι αυτονόητο ότι η αξιολόγηση των άλλων πνευματικών λειτουργιών από το σκεπτόμενο Εγώ παραμένει απαλλαγμένη από μονομέρειες. Και όταν στοχαστές εντελώς διαφορετικού γενικού φιλοσοφικού προσανατολισμού προβάλλουν τα ίδια επιχειρήματα κατά της βούλησης, αυτό οφείλει να μας γεννά δυσπιστία.
Θα ήθελα να σκιαγραφήσω σύντομα τις κύριες ενστάσεις, όπως εμφανίζονται στη μεταμεσαιωνική φιλοσοφία, πριν στραφώ στη θέση του Hegel.
Καταρχάς, υπάρχει η επανειλημμένη άρνηση της ίδιας της ύπαρξης αυτής τής δυνάμεως. Η βούληση θεωρείται απλή επινόηση, προϊόν φαντασίας της συνείδησης, ένα είδος αυταπάτης που απορρέει από την ίδια τη δομή της συνείδησης. Ο Hobbes το διατυπώνει ως εξής: «Ένα ξύλινο δοκάρι … που οι ναύτες έχουν δέσει … και που ενίοτε ταλαντεύεται πέρα δώθε και ίσως χτυπήσει κάποιον στο καλάμι, θα νόμιζε, αν μπορούσε να αντιληφθεί την κίνησή του, ότι ενεργεί από δική του βούληση, αν δεν αισθανόταν από τι είναι δεμένο»[461].
Και ο Spinoza σκεπτόταν παρομοίως: μια πέτρα που τίθεται σε κίνηση από εξωτερική δύναμη «θα πίστευε βεβαίως … ότι είναι απολύτως ελεύθερη και ότι παραμένει σε κίνηση μόνο επειδή το θέλει», εφόσον θα ήταν «συνειδητή της ορμής της» και «θα μπορούσε να σκέπτεται»[462]. Με άλλα λόγια, «οι άνθρωποι πιστεύουν ότι είναι ελεύθεροι μόνο επειδή έχουν συνείδηση των πράξεών τους, αλλά αγνοούν τα αίτια από τα οποία καθορίζονται». Οι άνθρωποι είναι λοιπόν υποκειμενικά ελεύθεροι, αλλά αντικειμενικά καθορίζονται από την αναγκαιότητα.
Οι συνομιλητές του Spinoza προβάλλουν την εύλογη ένσταση ότι «σε αυτή την περίπτωση κάθε κακία θα ήταν συγγνωστή», πράγμα που όμως δεν τον ενοχλεί στο ελάχιστο. Απαντά: «Οι κακοί άνθρωποι δεν είναι λιγότερο φοβεροί ούτε λιγότερο επιβλαβείς επειδή είναι κακοί κατ’ αναγκαιότητα»[463].
Ο Hobbes και ο Spinoza παραδέχονται την ύπαρξη της βούλησης ως υποκειμενικά βιούμενης δύναμης και αρνούνται μόνο την ελευθερία της: «Αναγνωρίζω την ελευθερία στο μέτρο που μπορώ να ενεργώ όταν θέλω· αν όμως έλεγε κανείς ότι μπορώ να θέλω όταν θέλω, τότε αυτό θα ήταν για μένα μια παράλογη δήλωση». Διότι «ελευθερία σημαίνει, με εύλογη έννοια, την απουσία εξωτερικών εμποδίων κίνησης … Εάν όμως το εμπόδιο της κίνησης περιέχεται στη σύσταση του ίδιου του πράγματος, τότε δεν λέγεται ότι του λείπει η ελευθερία, αλλά η δυνατότητα να κινηθεί· όπως όταν μια πέτρα παραμένει ακίνητη ή ένας άνθρωπος είναι καθηλωμένος στο κρεβάτι λόγω ασθένειας».
Οι σκέψεις αυτές συμφωνούν πλήρως με την ελληνική αντίληψη.[ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΔΕΝ ΕΙΧΑΝ ΕΓΩ ΚΑΙ ΣΚΕΨΗ] Αυτό όμως δεν ισχύει πλέον για το συμπέρασμα του Hobbes ότι «ελευθερία και αναγκαιότητα είναι συμβατές: όπως στο νερό, που δεν έχει μόνο την ελευθερία αλλά και την αναγκαιότητα να ρέει κατά μήκος του καναλιού· έτσι και στις εκούσιες πράξεις των ανθρώπων: επειδή πηγάζουν από τη βούλησή τους, πηγάζουν από την ελευθερία· και όμως πηγάζουν επίσης από την αναγκαιότητα, διότι κάθε πράξη της ανθρώπινης βούλησης … προέρχεται από ένα αίτιο, και αυτό από ένα άλλο αίτιο, σε μια αδιάκοπη αλυσίδα … Όποιος λοιπόν μπορούσε να γνωρίσει τη συνάφεια αυτών των αιτίων, για εκείνον η αναγκαιότητα όλων των εκούσιων πράξεων των ανθρώπων θα ήταν προφανής»[464].
Στον Hobbes όπως και στον Spinoza, η άρνηση της βούλησης είναι σταθερά θεμελιωμένη στην αντίστοιχη φιλοσοφία τους. Όμως συναντά κανείς πρακτικά το ίδιο επιχείρημα και στον Schopenhauer, του οποίου η γενική φιλοσοφία κινείτο σχεδόν ακριβώς προς την αντίθετη κατεύθυνση, και για τον οποίο η συνείδηση ή η υποκειμενικότητα αποτελούσε την ίδια την ουσία του Είναι.
Όπως ο Hobbes, δεν αρνείται τη βούληση, αλλά την ελευθερία της: κατά το θέλειν έχει κανείς ένα απατηλό αίσθημα ελευθερίας· όταν συλλογίζεται τι πρέπει να κάνει στη συνέχεια και, αφού αποκλείσει μια σειρά δυνατοτήτων, καταλήγει τελικά σε μια οριστική απόφαση, αυτό συμβαίνει με εξίσου ελεύθερη βούληση «όπως αν το νερό έλεγε: “Μπορώ να υψώσω μεγάλα κύματα … μπορώ να ορμήσω με δύναμη προς τα κάτω … μπορώ να καταρρεύσω αφρίζοντας και στροβιλιζόμενο … μπορώ να αναβλύσω ελεύθερα ως πίδακας στον αέρα (… στο σιντριβάνι) … όμως τώρα δεν κάνω τίποτε από όλα αυτά, αλλά παραμένω εκούσια ήρεμο και καθαρό στη λιμνούλα που καθρεφτίζει”»[465].
Αυτή η επιχειρηματολογία συνοψίζεται καλύτερα στο ήδη παρατεθέν χωρίο του John Stuart Mill: «Η εσωτερική μας συνείδηση μας λέει ότι διαθέτουμε μια δύναμη, από την οποία όμως, σύμφωνα με όλη την εξωτερική εμπειρία της ανθρωπότητας, δεν κάνουμε ποτέ χρήση» (η έμφαση της H. A.)[466].
Το εντυπωσιακό σε αυτές τις ενστάσεις κατά της ίδιας της ύπαρξης αυτής τής δυνάμεως είναι, πρώτον, ότι όλες διατυπώνονται βάσει της νεότερης έννοιας της συνείδησης — η οποία ήταν τόσο άγνωστη στην αρχαία φιλοσοφία όσο και η έννοια της βούλησης. Η ελληνική σύνεσις — το ότι μπορεί κανείς να έχει μαζί με τον εαυτό του γνώση (syniēmi) πραγμάτων για τα οποία κανένας άλλος δεν μπορεί να πει τίποτε — είναι μάλλον πρόδρομος της συνείδησης με την έννοια της ηθικής συνείδησης (Gewissen) παρά της συνείδησης ως Bewußtsein[467]· αυτό καθίσταται σαφές όταν ο Πλάτων μιλά για το πώς η ανάμνηση της αιματηρής πράξης καταδιώκει τον φονέα[468].
Δεύτερον, οι ίδιες ενστάσεις θα μπορούσαν εύκολα να προβληθούν και κατά της ύπαρξης της δύναμης του σκέπτεσθαι, κάτι που όμως σπανίως συνέβη. Βεβαίως, ο υπολογισμός των συνεπειών στον Hobbes, αν θέλει κανείς να το θεωρήσει σκέψη, δεν υπόκειται σε τέτοια υποψία· αλλά αυτή η δύναμη πρόβλεψης συμπίπτει μάλλον με τους συλλογισμούς του βουλητικού Εγώ σχετικά με τα μέσα προς έναν σκοπό ή με την ικανότητα που χρησιμοποιείται κατά την επίλυση αινιγμάτων και μαθηματικών προβλημάτων.
(Μια τέτοια ταύτιση φαίνεται προφανώς να βρίσκεται πίσω από την απόρριψη του Ryle της «διδασκαλίας ότι υπάρχει μια δύναμη … της “βούλησης” και συνεπώς διεργασίες ή πράξεις που χαρακτηρίζονται από αυτήν ως “πράξεις της βούλησης”». Ο ίδιος ο Ryle λέει: «Κανένας άνθρωπος δεν λέει ποτέ κάτι όπως … ότι κατά τη διάρκεια του μεσημεριανού διαλείμματος εκτέλεσε πέντε γρήγορες και εύκολες και δύο αργές και δύσκολες πράξεις βούλησης»[469]. Δεν μπορεί όμως να ισχυριστεί κανείς σοβαρά ότι χρονικά διαρκή οικοδομήματα σκέψης, όπως η «Κριτική του Καθαρού Λόγου» του Kant ή η «Φαινομενολογία του Πνεύματος» του Hegel, μπορούν να γίνουν κατανοητά σε αυτό το επίπεδο.)
Οι μόνοι φιλόσοφοι που γνωρίζω ότι τόλμησαν να αμφισβητήσουν την ύπαρξη της δύναμης του σκέπτεσθαι ήταν ο Nietzsche και ο Wittgenstein. Ο Wittgenstein, στα πρώιμα νοητικά του πειράματα, ήταν της γνώμης ότι το σκεπτόμενο Εγώ (το οποίο, ακολουθώντας τον Schopenhauer, αποκαλούσε «παραστατικό υποκείμενο») θα μπορούσε «στο τέλος να είναι απλώς δεισιδαιμονία», πιθανώς «μια κενή πλάνη. Το βουλητικό υποκείμενο όμως υπάρχει». Για να θεμελιώσει τη θέση του, ο Wittgenstein επαναλαμβάνει τα επιχειρήματα που κατά τον 17ο αιώνα προβάλλονταν συνήθως κατά της άρνησης της βούλησης από τον Spinoza, δηλαδή: «Αν δεν υπήρχε βούληση, τότε δεν θα υπήρχε ούτε … [ο] φορέας της ηθικής»[470].
Και ο Nietzsche είχε τις αμφιβολίες του τόσο σχετικά με το θέλειν όσο και σχετικά με το σκέπτεσθαι.
Το ανησυχητικό γεγονός ότι ακόμη και οι λεγόμενοι βολουνταριστές – οι φιλόσοφοι που, όπως ο Hobbes, ήταν απολύτως πεπεισμένοι για τη δύναμη της βούλησης – μπορούσαν τόσο εύκολα να περάσουν στην αμφισβήτηση της ίδιας της ύπαρξής της, ίσως να αποσαφηνίζεται κάπως αν εξετάσουμε τη δεύτερη από τις επαναλαμβανόμενες δυσκολίες μας. Η δυσπιστία των φιλοσόφων προκλήθηκε ακριβώς από την αναπόφευκτη σύνδεση με την ελευθερία – για να το επαναλάβουμε, η έννοια μιας ανελεύθερης βούλησης είναι αντίφαση καθ’ εαυτήν: «Αν πρέπει να θέλω κατ’ αναγκαιότητα, γιατί να μιλώ καθόλου για βούληση; … Η βούλησή μας δεν θα ήταν βούληση, αν δεν βρισκόταν στην εξουσία μας. Επειδή βρίσκεται στην εξουσία μας, είναι ελεύθερη»[471].
Ή ο Descartes, τον οποίο μπορεί κανείς να κατατάξει στους βολουνταριστές: «Δεν υπάρχει κανείς που, αν εξετάσει μόνο τον εαυτό του, να μην βιώνει ότι το “εκουσίως” και το “ελευθέρως” είναι ένα και το αυτό»[472].
Είπα ήδη πολλές φορές ότι το κριτήριο μιας ελεύθερης πράξης – από την απόφαση να σηκωθεί κανείς το πρωί ή να πάει περίπατο το απόγευμα έως τις ύψιστες αποφάσεις με τις οποίες δεσμευόμαστε για το μέλλον – είναι πάντοτε η γνώση ότι θα μπορούσαμε και να μην την είχαμε πράξει. Στη βούληση φαίνεται να αποδίδεται μια απείρως μεγαλύτερη ελευθερία απ’ ό,τι στη σκέψη, και – το επαναλαμβάνω – αυτό το αναμφισβήτητο γεγονός δεν βιώθηκε ποτέ ως καθαρή ευλογία.
Έτσι ακούμε από τον Descartes: για τη βούληση «βιώνω πράγματι στον εαυτό μου ότι δεν περιορίζεται από κανένα όριο. … Απομένει μόνο η βούληση … [την] οποία βιώνω μέσα μου τόσο μεγάλη, ώστε δεν μπορώ να συλλάβω ιδέα μεγαλύτερης· ώστε αυτή … είναι εκείνη μέσω της οποίας αναγνωρίζω ότι είμαι … εικόνα του Θεού», και προσθέτει αμέσως ότι αυτή η εμπειρία συνίσταται «μόνο στο ότι μπορούμε να πράξουμε το ίδιο πράγμα ή να μην το πράξουμε … ότι συνειδητοποιούμε πως δεν καθοριζόμαστε από καμία εξωτερική δύναμη»[473].
Έτσι αφήνει την πόρτα ορθάνοιχτη, αφενός για τις αμφιβολίες των διαδόχων του και, αφετέρου, για τις προσπάθειες των συγχρόνων του «να συμφιλιώσουν τη θεία προοριστικότητα με την ελευθερία της βούλησής μας»[474].
Ο ίδιος ο Descartes δεν επιθυμεί να εμπλακεί στις «μεγάλες δυσκολίες» που θα προέκυπταν από την προσπάθεια συμφιλίωσης της θείας πρόνοιας και παντοδυναμίας με την ανθρώπινη ελευθερία· επικαλείται ρητά τους ευεργετικούς περιορισμούς που συνδέονται με το γεγονός ότι «ο νους μας είναι πεπερασμένος» και συνεπώς υπόκειται σε ορισμένους κανόνες, όπως το αξίωμα της μη αντίφασης, και στις δεσμευτικές «αναγκαιότητες» της αυταπόδεικτης αλήθειας[475].
Ακριβώς ενόψει αυτής της «άνομης» ελευθερίας, που φαίνεται να απολαμβάνει η βούληση, ακόμη και ο Kant είπε περιστασιακά ότι η ελευθερία ίσως δεν είναι παρά «ένα απλό νοητικό πράγμα και μια φαντασίωση»[476].
Άλλοι δεν δυσκολεύτηκαν τόσο να συμφιλιώσουν ελευθερία και αναγκαιότητα και έτσι να αποφύγουν το δίλημμα που έγκειται στο απλό γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι ταυτόχρονα σκεπτόμενο και βουλητικό ον – μια σύμπτωση με τις βαρύτερες συνέπειες. Έτσι ο Schopenhauer δηλώνει απλά: «Ο άνθρωπος πράττει πάντοτε μόνο ό,τι θέλει, και όμως το πράττει κατ’ αναγκαιότητα. Αυτό όμως οφείλεται στο ότι είναι … αυτό που θέλει … Υποκειμενικά … ο καθένας αισθάνεται ότι πάντοτε πράττει μόνο ό,τι θέλει. Αυτό όμως σημαίνει απλώς ότι η πράξη του είναι η καθαρή έκφραση της ίδιας του της ουσίας. Το ίδιο θα αισθανόταν κάθε, ακόμη και το κατώτερο, φυσικό ον, αν μπορούσε να αισθάνεται»[477].
Η τρίτη μας δυσκολία συνδέεται με αυτό το δίλημμα. Στα μάτια των φιλοσόφων που μιλούσαν στο όνομα του σκεπτόμενου Εγώ, η κατάρα της ενδεχομενικότητας είχε πάντοτε καταδικάσει το βασίλειο των καθαρά ανθρώπινων υποθέσεων σε μια μάλλον χαμηλή θέση στην οντολογική ιεραρχία.
Πριν από τη νεότερη εποχή, όμως, υπήρχαν – όχι πολλοί, αλλά πάντως αρκετοί – ευρέως χρησιμοποιούμενοι δρόμοι διαφυγής, τουλάχιστον για τους φιλοσόφους. Στην αρχαιότητα υπήρχε ο bios theōrētikos: ο στοχαστής διέμενε στην περιοχή των αναγκαίων και άφθαρτων πραγμάτων και έτσι μετείχε στο Είναι τους όσο ήταν δυνατόν για θνητούς.
Στην εποχή της χριστιανικής φιλοσοφίας υπήρχε η vita contemplativa των μοναστηριών και των πανεπιστημίων, αλλά και η παρηγορητική ιδέα της θείας πρόνοιας, συνδεδεμένη με την προσδοκία μιας ζωής μετά θάνατον, στην οποία ό,τι σε αυτόν τον κόσμο φαινόταν τυχαίο και άνευ νοήματος θα γινόταν απολύτως σαφές· η ψυχή θα έβλεπε «πρόσωπο προς πρόσωπο» και όχι «ασαφώς, σαν μέσα από καθρέφτη», δεν θα είχε πλέον μόνο «μερική γνώση» – θα «γνώριζε όπως [η ίδια] έχει γνωριστεί».
Χωρίς μια τέτοια ελπίδα για ένα επέκεινα, ακόμη και ο Kant θεωρούσε την ανθρώπινη ζωή ανυπόφορα άθλια και δίχως νόημα.
Είναι προφανές ότι η προοδευτική εκκοσμίκευση ή, μάλλον, αποχριστιανοποίηση του νεότερου κόσμου, η οποία συνδέθηκε με μια εντελώς νέα έμφαση στο μέλλον και στην πρόοδο — δηλαδή σε ό,τι δεν είναι ούτε αναγκαίο ούτε αιώνιο — θα έφερνε τον στοχαστή αντιμέτωπο με την ενδεχομενικότητα όλων των ανθρώπινων πραγμάτων πιο ριζικά και πιο αμείλικτα από ποτέ άλλοτε.
Αυτό που από την αρχαιότητα αποτελούσε το «πρόβλημα της ελευθερίας» εντάχθηκε τώρα, κατά κάποιον τρόπο, στην τυχαιότητα της ιστορίας, η οποία είναι «γεμάτη από θόρυβο και οργή», «μια ιστορία ειπωμένη από έναν τρελό … που δεν σημαίνει τίποτε», και σε αυτήν αντιστοιχούσε η τυχαιότητα των προσωπικών αποφάσεων, οι οποίες απορρέουν από μια ελεύθερη βούληση που δεν καθοδηγείται ούτε από τη λογική ούτε από την επιθυμία.
Και αυτό το παλαιό πρόβλημα, που επανεμφανίστηκε με το ένδυμα της νεότερης εποχής, της εποχής της προόδου — η οποία μόνο στις ημέρες μας φαίνεται να πλησιάζει στο τέλος της (καθώς η πρόοδος προσεγγίζει ταχέως τα όρια που θέτουν οι συνθήκες της ανθρώπινης ζωής πάνω στη γη) — βρήκε μια φαινομενική λύση στη φιλοσοφία της ιστορίας του 19ου αιώνα. Ο μεγαλύτερος εκπρόσωπός της ανέπτυξε μια περίτεχνη θεωρία, σύμφωνα με την οποία η λογική και το νόημα ήταν κρυμμένα στην πορεία των παγκόσμιων γεγονότων και κατηύθυναν τη βούληση των ατόμων, μέσα σε όλη την ενδεχομενικότητά της, προς έναν τελικό σκοπό που ποτέ δεν είχαν κατά νου.
Μόλις αυτή η ιστορία ολοκληρωνόταν — και ο Hegel φαίνεται να πίστευε ότι η αρχή του τέλους συνέπιπτε με τη Γαλλική Επανάσταση — ο φιλόσοφος μπορούσε, αναδρομικά, με την απλή προσπάθεια του σκεπτόμενου Εγώ, να εσωτερικεύσει και να «ενθυμηθεί» το νόημα και την αναγκαιότητα της αναπτυσσόμενης κίνησης, έτσι ώστε να βρεθεί και πάλι στη σφαίρα εκείνου που είναι και δεν μπορεί να μην είναι.
Με άλλα λόγια, στο τέλος η διαδικασία της σκέψης συμπίπτει εκ νέου με το ίδιο το Είναι: η σκέψη έχει καθαρίσει την πραγματικότητα από το απλώς τυχαίο.
[462] Επιστολή προς G. H. Schaller, φθινόπωρο 1674. Αλληλογραφία, γερμ. μτφρ. Carl Gebhardt, Αμβούργο 1914, 2η έκδ. Manfred Walther, Αμβούργο 1977.
[463] Ηθική, Μέρος 3, Πρόταση 2, Σχόλιο – (βλ. σημ. 462).
[464] Leviathan, κεφ. 21.
[465] Die beiden Grundprobleme der Ethik, 1: Über die Freiheit des menschlichen Willens, ενότητα 3, πρωτ. έκδ. σ. 42.
[466] An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy (1867), κεφ. 26, παρατίθεται στο Free Will, επιμ. Sidney Morgenbesser και James Walsh, Englewood Cliffs 1962, σ. 59.
[467] Βλ. Martin Kähler, Das Gewissen (1878), Darmstadt 1967, σ. 46 κ.εξ.
[468] Πλάτων, Νόμοι, βιβλίο 9, 865c.
[469] (βλ. σημ. 438), σ. 63 κ.εξ.
[470] Tagebücher 1914–1916, 5.8.1916· βλ. επίσης 4.11.1916.
[471] Augustinus, De libero arbitrio, βιβλίο 3, ενότητα 3.
[472] Στην απάντηση στη δωδέκατη ένσταση (κατά της 4ης Meditation) των Τρίτων Αντιρρήσεων. Meditationen über die Grundlagen der Philosophie, με όλες τις αντιρρήσεις και απαντήσεις, γερμ. μτφρ. Artur Buchenau, Λειψία 1915.
[473] Ό.π., 4η Meditation, παρ. 11, σ. 47.
[474] Prinzipien der Philosophie, στα Hauptschriften zur Grundlegung seiner Philosophie, γερμ. μτφρ. Kuno Fischer, Χαϊδελβέργη 1930 (ανατύπωση της 1ης έκδ. 1863), Μέρος 1, § 40.
[475] Ό.π., § 41.
[476] Kritik der reinen Vernunft, B 571.
[477] (βλ. σημ. 466), ενότητα 5, προτελευταία παράγραφος (πρωτ. έκδ. σ. 98).
Συνεχίζεται με:
4 Το πρόβλημα του Νέου
Θα ήθελα να σκιαγραφήσω σύντομα τις κύριες ενστάσεις, όπως εμφανίζονται στη μεταμεσαιωνική φιλοσοφία, πριν στραφώ στη θέση του Hegel.
Καταρχάς, υπάρχει η επανειλημμένη άρνηση της ίδιας της ύπαρξης αυτής τής δυνάμεως. Η βούληση θεωρείται απλή επινόηση, προϊόν φαντασίας της συνείδησης, ένα είδος αυταπάτης που απορρέει από την ίδια τη δομή της συνείδησης. Ο Hobbes το διατυπώνει ως εξής: «Ένα ξύλινο δοκάρι … που οι ναύτες έχουν δέσει … και που ενίοτε ταλαντεύεται πέρα δώθε και ίσως χτυπήσει κάποιον στο καλάμι, θα νόμιζε, αν μπορούσε να αντιληφθεί την κίνησή του, ότι ενεργεί από δική του βούληση, αν δεν αισθανόταν από τι είναι δεμένο»[461].
Και ο Spinoza σκεπτόταν παρομοίως: μια πέτρα που τίθεται σε κίνηση από εξωτερική δύναμη «θα πίστευε βεβαίως … ότι είναι απολύτως ελεύθερη και ότι παραμένει σε κίνηση μόνο επειδή το θέλει», εφόσον θα ήταν «συνειδητή της ορμής της» και «θα μπορούσε να σκέπτεται»[462]. Με άλλα λόγια, «οι άνθρωποι πιστεύουν ότι είναι ελεύθεροι μόνο επειδή έχουν συνείδηση των πράξεών τους, αλλά αγνοούν τα αίτια από τα οποία καθορίζονται». Οι άνθρωποι είναι λοιπόν υποκειμενικά ελεύθεροι, αλλά αντικειμενικά καθορίζονται από την αναγκαιότητα.
Οι συνομιλητές του Spinoza προβάλλουν την εύλογη ένσταση ότι «σε αυτή την περίπτωση κάθε κακία θα ήταν συγγνωστή», πράγμα που όμως δεν τον ενοχλεί στο ελάχιστο. Απαντά: «Οι κακοί άνθρωποι δεν είναι λιγότερο φοβεροί ούτε λιγότερο επιβλαβείς επειδή είναι κακοί κατ’ αναγκαιότητα»[463].
Ο Hobbes και ο Spinoza παραδέχονται την ύπαρξη της βούλησης ως υποκειμενικά βιούμενης δύναμης και αρνούνται μόνο την ελευθερία της: «Αναγνωρίζω την ελευθερία στο μέτρο που μπορώ να ενεργώ όταν θέλω· αν όμως έλεγε κανείς ότι μπορώ να θέλω όταν θέλω, τότε αυτό θα ήταν για μένα μια παράλογη δήλωση». Διότι «ελευθερία σημαίνει, με εύλογη έννοια, την απουσία εξωτερικών εμποδίων κίνησης … Εάν όμως το εμπόδιο της κίνησης περιέχεται στη σύσταση του ίδιου του πράγματος, τότε δεν λέγεται ότι του λείπει η ελευθερία, αλλά η δυνατότητα να κινηθεί· όπως όταν μια πέτρα παραμένει ακίνητη ή ένας άνθρωπος είναι καθηλωμένος στο κρεβάτι λόγω ασθένειας».
Οι σκέψεις αυτές συμφωνούν πλήρως με την ελληνική αντίληψη.[ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΔΕΝ ΕΙΧΑΝ ΕΓΩ ΚΑΙ ΣΚΕΨΗ] Αυτό όμως δεν ισχύει πλέον για το συμπέρασμα του Hobbes ότι «ελευθερία και αναγκαιότητα είναι συμβατές: όπως στο νερό, που δεν έχει μόνο την ελευθερία αλλά και την αναγκαιότητα να ρέει κατά μήκος του καναλιού· έτσι και στις εκούσιες πράξεις των ανθρώπων: επειδή πηγάζουν από τη βούλησή τους, πηγάζουν από την ελευθερία· και όμως πηγάζουν επίσης από την αναγκαιότητα, διότι κάθε πράξη της ανθρώπινης βούλησης … προέρχεται από ένα αίτιο, και αυτό από ένα άλλο αίτιο, σε μια αδιάκοπη αλυσίδα … Όποιος λοιπόν μπορούσε να γνωρίσει τη συνάφεια αυτών των αιτίων, για εκείνον η αναγκαιότητα όλων των εκούσιων πράξεων των ανθρώπων θα ήταν προφανής»[464].
Στον Hobbes όπως και στον Spinoza, η άρνηση της βούλησης είναι σταθερά θεμελιωμένη στην αντίστοιχη φιλοσοφία τους. Όμως συναντά κανείς πρακτικά το ίδιο επιχείρημα και στον Schopenhauer, του οποίου η γενική φιλοσοφία κινείτο σχεδόν ακριβώς προς την αντίθετη κατεύθυνση, και για τον οποίο η συνείδηση ή η υποκειμενικότητα αποτελούσε την ίδια την ουσία του Είναι.
Όπως ο Hobbes, δεν αρνείται τη βούληση, αλλά την ελευθερία της: κατά το θέλειν έχει κανείς ένα απατηλό αίσθημα ελευθερίας· όταν συλλογίζεται τι πρέπει να κάνει στη συνέχεια και, αφού αποκλείσει μια σειρά δυνατοτήτων, καταλήγει τελικά σε μια οριστική απόφαση, αυτό συμβαίνει με εξίσου ελεύθερη βούληση «όπως αν το νερό έλεγε: “Μπορώ να υψώσω μεγάλα κύματα … μπορώ να ορμήσω με δύναμη προς τα κάτω … μπορώ να καταρρεύσω αφρίζοντας και στροβιλιζόμενο … μπορώ να αναβλύσω ελεύθερα ως πίδακας στον αέρα (… στο σιντριβάνι) … όμως τώρα δεν κάνω τίποτε από όλα αυτά, αλλά παραμένω εκούσια ήρεμο και καθαρό στη λιμνούλα που καθρεφτίζει”»[465].
Αυτή η επιχειρηματολογία συνοψίζεται καλύτερα στο ήδη παρατεθέν χωρίο του John Stuart Mill: «Η εσωτερική μας συνείδηση μας λέει ότι διαθέτουμε μια δύναμη, από την οποία όμως, σύμφωνα με όλη την εξωτερική εμπειρία της ανθρωπότητας, δεν κάνουμε ποτέ χρήση» (η έμφαση της H. A.)[466].
Το εντυπωσιακό σε αυτές τις ενστάσεις κατά της ίδιας της ύπαρξης αυτής τής δυνάμεως είναι, πρώτον, ότι όλες διατυπώνονται βάσει της νεότερης έννοιας της συνείδησης — η οποία ήταν τόσο άγνωστη στην αρχαία φιλοσοφία όσο και η έννοια της βούλησης. Η ελληνική σύνεσις — το ότι μπορεί κανείς να έχει μαζί με τον εαυτό του γνώση (syniēmi) πραγμάτων για τα οποία κανένας άλλος δεν μπορεί να πει τίποτε — είναι μάλλον πρόδρομος της συνείδησης με την έννοια της ηθικής συνείδησης (Gewissen) παρά της συνείδησης ως Bewußtsein[467]· αυτό καθίσταται σαφές όταν ο Πλάτων μιλά για το πώς η ανάμνηση της αιματηρής πράξης καταδιώκει τον φονέα[468].
Δεύτερον, οι ίδιες ενστάσεις θα μπορούσαν εύκολα να προβληθούν και κατά της ύπαρξης της δύναμης του σκέπτεσθαι, κάτι που όμως σπανίως συνέβη. Βεβαίως, ο υπολογισμός των συνεπειών στον Hobbes, αν θέλει κανείς να το θεωρήσει σκέψη, δεν υπόκειται σε τέτοια υποψία· αλλά αυτή η δύναμη πρόβλεψης συμπίπτει μάλλον με τους συλλογισμούς του βουλητικού Εγώ σχετικά με τα μέσα προς έναν σκοπό ή με την ικανότητα που χρησιμοποιείται κατά την επίλυση αινιγμάτων και μαθηματικών προβλημάτων.
(Μια τέτοια ταύτιση φαίνεται προφανώς να βρίσκεται πίσω από την απόρριψη του Ryle της «διδασκαλίας ότι υπάρχει μια δύναμη … της “βούλησης” και συνεπώς διεργασίες ή πράξεις που χαρακτηρίζονται από αυτήν ως “πράξεις της βούλησης”». Ο ίδιος ο Ryle λέει: «Κανένας άνθρωπος δεν λέει ποτέ κάτι όπως … ότι κατά τη διάρκεια του μεσημεριανού διαλείμματος εκτέλεσε πέντε γρήγορες και εύκολες και δύο αργές και δύσκολες πράξεις βούλησης»[469]. Δεν μπορεί όμως να ισχυριστεί κανείς σοβαρά ότι χρονικά διαρκή οικοδομήματα σκέψης, όπως η «Κριτική του Καθαρού Λόγου» του Kant ή η «Φαινομενολογία του Πνεύματος» του Hegel, μπορούν να γίνουν κατανοητά σε αυτό το επίπεδο.)
Οι μόνοι φιλόσοφοι που γνωρίζω ότι τόλμησαν να αμφισβητήσουν την ύπαρξη της δύναμης του σκέπτεσθαι ήταν ο Nietzsche και ο Wittgenstein. Ο Wittgenstein, στα πρώιμα νοητικά του πειράματα, ήταν της γνώμης ότι το σκεπτόμενο Εγώ (το οποίο, ακολουθώντας τον Schopenhauer, αποκαλούσε «παραστατικό υποκείμενο») θα μπορούσε «στο τέλος να είναι απλώς δεισιδαιμονία», πιθανώς «μια κενή πλάνη. Το βουλητικό υποκείμενο όμως υπάρχει». Για να θεμελιώσει τη θέση του, ο Wittgenstein επαναλαμβάνει τα επιχειρήματα που κατά τον 17ο αιώνα προβάλλονταν συνήθως κατά της άρνησης της βούλησης από τον Spinoza, δηλαδή: «Αν δεν υπήρχε βούληση, τότε δεν θα υπήρχε ούτε … [ο] φορέας της ηθικής»[470].
Και ο Nietzsche είχε τις αμφιβολίες του τόσο σχετικά με το θέλειν όσο και σχετικά με το σκέπτεσθαι.
Το ανησυχητικό γεγονός ότι ακόμη και οι λεγόμενοι βολουνταριστές – οι φιλόσοφοι που, όπως ο Hobbes, ήταν απολύτως πεπεισμένοι για τη δύναμη της βούλησης – μπορούσαν τόσο εύκολα να περάσουν στην αμφισβήτηση της ίδιας της ύπαρξής της, ίσως να αποσαφηνίζεται κάπως αν εξετάσουμε τη δεύτερη από τις επαναλαμβανόμενες δυσκολίες μας. Η δυσπιστία των φιλοσόφων προκλήθηκε ακριβώς από την αναπόφευκτη σύνδεση με την ελευθερία – για να το επαναλάβουμε, η έννοια μιας ανελεύθερης βούλησης είναι αντίφαση καθ’ εαυτήν: «Αν πρέπει να θέλω κατ’ αναγκαιότητα, γιατί να μιλώ καθόλου για βούληση; … Η βούλησή μας δεν θα ήταν βούληση, αν δεν βρισκόταν στην εξουσία μας. Επειδή βρίσκεται στην εξουσία μας, είναι ελεύθερη»[471].
Ή ο Descartes, τον οποίο μπορεί κανείς να κατατάξει στους βολουνταριστές: «Δεν υπάρχει κανείς που, αν εξετάσει μόνο τον εαυτό του, να μην βιώνει ότι το “εκουσίως” και το “ελευθέρως” είναι ένα και το αυτό»[472].
Είπα ήδη πολλές φορές ότι το κριτήριο μιας ελεύθερης πράξης – από την απόφαση να σηκωθεί κανείς το πρωί ή να πάει περίπατο το απόγευμα έως τις ύψιστες αποφάσεις με τις οποίες δεσμευόμαστε για το μέλλον – είναι πάντοτε η γνώση ότι θα μπορούσαμε και να μην την είχαμε πράξει. Στη βούληση φαίνεται να αποδίδεται μια απείρως μεγαλύτερη ελευθερία απ’ ό,τι στη σκέψη, και – το επαναλαμβάνω – αυτό το αναμφισβήτητο γεγονός δεν βιώθηκε ποτέ ως καθαρή ευλογία.
Έτσι ακούμε από τον Descartes: για τη βούληση «βιώνω πράγματι στον εαυτό μου ότι δεν περιορίζεται από κανένα όριο. … Απομένει μόνο η βούληση … [την] οποία βιώνω μέσα μου τόσο μεγάλη, ώστε δεν μπορώ να συλλάβω ιδέα μεγαλύτερης· ώστε αυτή … είναι εκείνη μέσω της οποίας αναγνωρίζω ότι είμαι … εικόνα του Θεού», και προσθέτει αμέσως ότι αυτή η εμπειρία συνίσταται «μόνο στο ότι μπορούμε να πράξουμε το ίδιο πράγμα ή να μην το πράξουμε … ότι συνειδητοποιούμε πως δεν καθοριζόμαστε από καμία εξωτερική δύναμη»[473].
Έτσι αφήνει την πόρτα ορθάνοιχτη, αφενός για τις αμφιβολίες των διαδόχων του και, αφετέρου, για τις προσπάθειες των συγχρόνων του «να συμφιλιώσουν τη θεία προοριστικότητα με την ελευθερία της βούλησής μας»[474].
Ο ίδιος ο Descartes δεν επιθυμεί να εμπλακεί στις «μεγάλες δυσκολίες» που θα προέκυπταν από την προσπάθεια συμφιλίωσης της θείας πρόνοιας και παντοδυναμίας με την ανθρώπινη ελευθερία· επικαλείται ρητά τους ευεργετικούς περιορισμούς που συνδέονται με το γεγονός ότι «ο νους μας είναι πεπερασμένος» και συνεπώς υπόκειται σε ορισμένους κανόνες, όπως το αξίωμα της μη αντίφασης, και στις δεσμευτικές «αναγκαιότητες» της αυταπόδεικτης αλήθειας[475].
Ακριβώς ενόψει αυτής της «άνομης» ελευθερίας, που φαίνεται να απολαμβάνει η βούληση, ακόμη και ο Kant είπε περιστασιακά ότι η ελευθερία ίσως δεν είναι παρά «ένα απλό νοητικό πράγμα και μια φαντασίωση»[476].
Άλλοι δεν δυσκολεύτηκαν τόσο να συμφιλιώσουν ελευθερία και αναγκαιότητα και έτσι να αποφύγουν το δίλημμα που έγκειται στο απλό γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι ταυτόχρονα σκεπτόμενο και βουλητικό ον – μια σύμπτωση με τις βαρύτερες συνέπειες. Έτσι ο Schopenhauer δηλώνει απλά: «Ο άνθρωπος πράττει πάντοτε μόνο ό,τι θέλει, και όμως το πράττει κατ’ αναγκαιότητα. Αυτό όμως οφείλεται στο ότι είναι … αυτό που θέλει … Υποκειμενικά … ο καθένας αισθάνεται ότι πάντοτε πράττει μόνο ό,τι θέλει. Αυτό όμως σημαίνει απλώς ότι η πράξη του είναι η καθαρή έκφραση της ίδιας του της ουσίας. Το ίδιο θα αισθανόταν κάθε, ακόμη και το κατώτερο, φυσικό ον, αν μπορούσε να αισθάνεται»[477].
Η τρίτη μας δυσκολία συνδέεται με αυτό το δίλημμα. Στα μάτια των φιλοσόφων που μιλούσαν στο όνομα του σκεπτόμενου Εγώ, η κατάρα της ενδεχομενικότητας είχε πάντοτε καταδικάσει το βασίλειο των καθαρά ανθρώπινων υποθέσεων σε μια μάλλον χαμηλή θέση στην οντολογική ιεραρχία.
Πριν από τη νεότερη εποχή, όμως, υπήρχαν – όχι πολλοί, αλλά πάντως αρκετοί – ευρέως χρησιμοποιούμενοι δρόμοι διαφυγής, τουλάχιστον για τους φιλοσόφους. Στην αρχαιότητα υπήρχε ο bios theōrētikos: ο στοχαστής διέμενε στην περιοχή των αναγκαίων και άφθαρτων πραγμάτων και έτσι μετείχε στο Είναι τους όσο ήταν δυνατόν για θνητούς.
Στην εποχή της χριστιανικής φιλοσοφίας υπήρχε η vita contemplativa των μοναστηριών και των πανεπιστημίων, αλλά και η παρηγορητική ιδέα της θείας πρόνοιας, συνδεδεμένη με την προσδοκία μιας ζωής μετά θάνατον, στην οποία ό,τι σε αυτόν τον κόσμο φαινόταν τυχαίο και άνευ νοήματος θα γινόταν απολύτως σαφές· η ψυχή θα έβλεπε «πρόσωπο προς πρόσωπο» και όχι «ασαφώς, σαν μέσα από καθρέφτη», δεν θα είχε πλέον μόνο «μερική γνώση» – θα «γνώριζε όπως [η ίδια] έχει γνωριστεί».
Χωρίς μια τέτοια ελπίδα για ένα επέκεινα, ακόμη και ο Kant θεωρούσε την ανθρώπινη ζωή ανυπόφορα άθλια και δίχως νόημα.
Είναι προφανές ότι η προοδευτική εκκοσμίκευση ή, μάλλον, αποχριστιανοποίηση του νεότερου κόσμου, η οποία συνδέθηκε με μια εντελώς νέα έμφαση στο μέλλον και στην πρόοδο — δηλαδή σε ό,τι δεν είναι ούτε αναγκαίο ούτε αιώνιο — θα έφερνε τον στοχαστή αντιμέτωπο με την ενδεχομενικότητα όλων των ανθρώπινων πραγμάτων πιο ριζικά και πιο αμείλικτα από ποτέ άλλοτε.
Αυτό που από την αρχαιότητα αποτελούσε το «πρόβλημα της ελευθερίας» εντάχθηκε τώρα, κατά κάποιον τρόπο, στην τυχαιότητα της ιστορίας, η οποία είναι «γεμάτη από θόρυβο και οργή», «μια ιστορία ειπωμένη από έναν τρελό … που δεν σημαίνει τίποτε», και σε αυτήν αντιστοιχούσε η τυχαιότητα των προσωπικών αποφάσεων, οι οποίες απορρέουν από μια ελεύθερη βούληση που δεν καθοδηγείται ούτε από τη λογική ούτε από την επιθυμία.
Και αυτό το παλαιό πρόβλημα, που επανεμφανίστηκε με το ένδυμα της νεότερης εποχής, της εποχής της προόδου — η οποία μόνο στις ημέρες μας φαίνεται να πλησιάζει στο τέλος της (καθώς η πρόοδος προσεγγίζει ταχέως τα όρια που θέτουν οι συνθήκες της ανθρώπινης ζωής πάνω στη γη) — βρήκε μια φαινομενική λύση στη φιλοσοφία της ιστορίας του 19ου αιώνα. Ο μεγαλύτερος εκπρόσωπός της ανέπτυξε μια περίτεχνη θεωρία, σύμφωνα με την οποία η λογική και το νόημα ήταν κρυμμένα στην πορεία των παγκόσμιων γεγονότων και κατηύθυναν τη βούληση των ατόμων, μέσα σε όλη την ενδεχομενικότητά της, προς έναν τελικό σκοπό που ποτέ δεν είχαν κατά νου.
Μόλις αυτή η ιστορία ολοκληρωνόταν — και ο Hegel φαίνεται να πίστευε ότι η αρχή του τέλους συνέπιπτε με τη Γαλλική Επανάσταση — ο φιλόσοφος μπορούσε, αναδρομικά, με την απλή προσπάθεια του σκεπτόμενου Εγώ, να εσωτερικεύσει και να «ενθυμηθεί» το νόημα και την αναγκαιότητα της αναπτυσσόμενης κίνησης, έτσι ώστε να βρεθεί και πάλι στη σφαίρα εκείνου που είναι και δεν μπορεί να μην είναι.
Με άλλα λόγια, στο τέλος η διαδικασία της σκέψης συμπίπτει εκ νέου με το ίδιο το Είναι: η σκέψη έχει καθαρίσει την πραγματικότητα από το απλώς τυχαίο.
Σημειώσεις
[461] (βλ. σημ. 435), σ. 55.[462] Επιστολή προς G. H. Schaller, φθινόπωρο 1674. Αλληλογραφία, γερμ. μτφρ. Carl Gebhardt, Αμβούργο 1914, 2η έκδ. Manfred Walther, Αμβούργο 1977.
[463] Ηθική, Μέρος 3, Πρόταση 2, Σχόλιο – (βλ. σημ. 462).
[464] Leviathan, κεφ. 21.
[465] Die beiden Grundprobleme der Ethik, 1: Über die Freiheit des menschlichen Willens, ενότητα 3, πρωτ. έκδ. σ. 42.
[466] An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy (1867), κεφ. 26, παρατίθεται στο Free Will, επιμ. Sidney Morgenbesser και James Walsh, Englewood Cliffs 1962, σ. 59.
[467] Βλ. Martin Kähler, Das Gewissen (1878), Darmstadt 1967, σ. 46 κ.εξ.
[468] Πλάτων, Νόμοι, βιβλίο 9, 865c.
[469] (βλ. σημ. 438), σ. 63 κ.εξ.
[470] Tagebücher 1914–1916, 5.8.1916· βλ. επίσης 4.11.1916.
[471] Augustinus, De libero arbitrio, βιβλίο 3, ενότητα 3.
[472] Στην απάντηση στη δωδέκατη ένσταση (κατά της 4ης Meditation) των Τρίτων Αντιρρήσεων. Meditationen über die Grundlagen der Philosophie, με όλες τις αντιρρήσεις και απαντήσεις, γερμ. μτφρ. Artur Buchenau, Λειψία 1915.
[473] Ό.π., 4η Meditation, παρ. 11, σ. 47.
[474] Prinzipien der Philosophie, στα Hauptschriften zur Grundlegung seiner Philosophie, γερμ. μτφρ. Kuno Fischer, Χαϊδελβέργη 1930 (ανατύπωση της 1ης έκδ. 1863), Μέρος 1, § 40.
[475] Ό.π., § 41.
[476] Kritik der reinen Vernunft, B 571.
[477] (βλ. σημ. 466), ενότητα 5, προτελευταία παράγραφος (πρωτ. έκδ. σ. 98).
Συνεχίζεται με:
4 Το πρόβλημα του Νέου
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου