WERNER BEIERWALTES - ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟΣ (PLATONISMUS UND IDEALISMUS) (21)

Συνέχεια από Δευτέρα 25 Φεβρουαρίου 2013

WERNER BEIERWALTES
Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΣΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΝ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ

ΧΕΓΚΕΛ ΚΑΙ ΠΡΟΚΛΟΣ

           Η νεώτερη φιλοσοφικο-ιστορική έρευνα εντόπισε πολλές φορές μιαν «πνευματική συγγένεια» μεταξύ τού Χέγκελ και του Πρόκλου, χωρίς να την επεξεργάζεται ωστόσο πάντοτε περαιτέρω ούτε και να τη θεμελιώνει. Θα δείξουμε λοιπόν εδώ στη συνέχεια, τον βαθμό νομιμότητας αλλά και τη φιλοσοφική εμβέλεια αυτής τής διαπίστωσης. Με σκοπό να ανακαλύψουμε το χεγκελιανό στοιχείο στον Πρόκλο, και το προκλικό στον Χέγκελ. Η αλήθεια είναι, ότι και τα δυό αυτά «στοιχεία» παραπέμπουν, παρ’ όλες τις ουσιαστικές τους διαφορές, σ’ ένα σαφώς προσδιοριζόμενο μη-διαφορετικό σημείο, το οποίο και φανερώνει γενικώς τη συνέχεια των φιλοσοφικών προβλημάτων. Όσον αφορά στο προκλικό στοιχείο στον Χέγκελ, το πρώτιστο παραμένει πάντοτε η ίδια βέβαια η ερμηνεία τού Χέγκελ.

      Η έρευνά μας βασίζεται γι’ αυτό στο κεφάλαιο για τον Πρόκλο, απ’ το έργο τού Χέγκελ «Παραδόσεις για την ιστορία τής φιλοσοφίας» - “Vorlesungen ȕber die Geschichte der Philosophie”   ((  Sȁmtliche Werke - Jubilȁumsausgabe, Nachdruck der ersten Aufgabe von 1836, XIX, σ. 71-92 … )) . Δεν πρόκειται να «αντικρούσουμε» βέβαια, εφ’ όσον μας ενδιαφέρει να γνωρίσουμε πράγματι τον προβληματισμό αλλά και τον τρόπο σκέψης τού Χέγκελ και του Πρόκλου, τον «μη αντικρουόμενο παγκόσμιο φιλόσοφο», μέσα από κάποιες ασαφείς μεταφράσεις, «αποκρύψεις» και παρανοήσεις, όπως το επιχείρησε ήδη ο K. H. E. de Jong με αφορμή την ερμηνεία του Χέγκελ για τον Πρόκλο   ((  “Hegel und Plotin”, Leiden 1916  )) . Θα μπορούσαμε να νομίσουμε βέβαια, πως ξεσκεπάζοντας απλώς τις «παρερμηνείες», θα «καθαρίζαμε και το τραπέζι», και θα λυνόταν άρα και το πρόβλημα. Η φιλοσοφική σκέψη οφείλει όμως να ρωτήση: πώς και γιατί φτάνουμε γενικώς σε μιαν τέτοια, από ιστορικής πλευράς αναμφισβήτητη, παρανόηση; Τί δηλώνει αυτή η «παρανόηση» για τις φιλοσοφικές προϋποθέσεις και στις δυό πλευρές; Πώς έπρεπε να μεταβληθή η ίδια η φιλοσοφία, από κριτικιστική σε ιδεαλιστική, ώστε να καταστή για πρώτη φορά δυνατή μια θετική για τη νεοπλατωνική φιλοσοφία κρίση με τον Χέγκελ; 

       Πριν παρουσιάσουμε την ίδιαν την αναφερθείσα προβληματική (στο υποκεφάλαιο ΙΙ), καθώς και την άμεσην ιστορικο-πνευματικήν επίδραση της ερμηνείας τού Χέγκελ (στο υποκεφ. ΙΙΙ), θα σκιαγραφήσουμε την προσωπικήν και πραγματική σχέση τού Χέγκελ προς τον νεοπλατωνισμό (στο υποκεφ. Ι).  

Ι .

         Ο Χέγκελ είχε τις εξής εκδόσεις τού Πλωτίνου στη διάθεσή του: 1) In Platonis Theologiam libri sex, μαζί με την Institutio theologica, εκδεδομένα απ’ τον E. Portus, Αμβούργο 1618. – 2) Την Institutio theologica (Elementatio) στα Initia philosophiae ac theologiae ex Platonis fontibus ducta· sive Procli Diadochi (et Olympiodori) in Platonis Alcibiadem commentarii, εκδ. απ’ τον F. Creuzer, Φρανκφούρτη 1820-25, σε 4 τόμους. Και 3) Τα Opera e codd. ms. bibliothecae regiae Parisiensis nunc primum edidit…. V. Cousin, Παρίσι 1820-27   ((  Σημ. τ. μετ: Μέσα στην ελληνικήν επανάσταση… )) , σε 6 τόμους.

Ο Χέγκελ είχε διαβάσει σίγουρα την Elementatio theologica και μέρη απ’ την Theologia Platonis, αφού αναφέρει στις παραδόσεις του για την ιστορία τής φιλοσοφίας και σημεία, που δεν έχουν αντιγραφή απ’ τον Tiedemann ή τον Tenneman· ενώ έχουμε περαιτέρω και μαρτυρία  ((  Hegels Briefe (επιστολές), εκδ. απ’ τον J. Hoffmeister, Hamburg 1953… επιστολή 389, τέλος Μαΐου 1821… )) , ότι διέθετε ο Χέγκελ και τα τυπογραφικά φύλλα τής ‘Initia’ του Creuzer, με σημειωμένες μάλιστα δικές του κριτικές παρατηρήσεις, τις οποίες και περιέλαβε κατόπιν ο Creuzer στο ‘Επίμετρο’ του τρίτου του τόμου. Ασαφής παραμένει η σχέση τού Χέγκελ προς την έκδοση του Πρόκλου απ’ τον Cousin, της οποίας ο τέταρτος τόμος, που περιέχει τα δύο πρώτα βιβλία τού σχολιασμού στον Παρμενίδη, είναι αφιερωμένος στον Σέλλινγκ και τον Χέγκελ, ως τους ‘Unius Parmenidei et Platonici Restitutoribus’ (‘Μοναδικούς αποκαταστάτες του Παρμενίδη και των πλατωνικών’)· … Ο Χέγκελ γνώριζε προφανώς καλύτερα τη μετάφραση του Πλάτωνα απ’ τον Cousin, όπως προκύπτει από ένα γράμμα του σ’ αυτόν, της 3^ης Μαρτίου τού 1828. Μια βαθύτερη αντικειμενική επικοινωνία ανάμεσά τους περί νεοπλατωνικής φιλοσοφίας, που θα είχε και ορατές συνέπειες σε αμφοτέρους, φαίνεται ωστόσο πως δεν υπήρξε. Διαφορετική είναι όμως η σχέση τού Χέγκελ προς τον Creuzer, με τον οποίον και ήταν, τόσο κατά την παραμονή τού Χέγκελ στη Χαϊδελβέργη (1816-18) όσο και αργότερα, φίλοι. Και ακριβώς λόγω τής αγάπης που ήδη διέθετε ο Χέγκελ για τον Πρόκλο, παροτρύνθηκε και ο Creuzer στη δική του έκδοση   ((  Βλ. F. Creuzer, Aus dem Leben eines alten Professors - Απ’ την ζωή ενός παλιού καθηγητή…: «Ο Χέγκελ απέδιδε μικρότερη σημασία στον Πλωτίνο απ’ ό,τι στον Πρόκλο, και θεωρούσε ιδιαιτέρως αυτό το βιβλίο τού Πρόκλου (το ‘Elementatio theologica’) εξαιρετικά σημαντικό… Δέχτηκα λοιπόν να το επεξεργαστώ εκ νέου υπό τον όρο, ότι θα του έστελνα τα τυπογραφικά, και εκείνος θα μου τα επέστρεφε με τις παρατηρήσεις του. Κάτι το οποίο και συνέβη» (σ. 124). … Μου είναι ωστόσο αμφίβολο, ότι ο θαυμασμός τού Creuzer για τη νεοπλατωνική φιλοσοφία μπορεί να οδήγησε τον Χέγκελ να χρησιμοποιήση το τριαδικό σχήμα τού Πρόκλου «στην ιστορία, και προπάντων στην ιστορία τής τέχνης» (H.-G. Gadamer, Hegel u. Die Heidelberger Romantik, στο: “Ruperto-Carola” XIII. Jg., Bd. 30 -1961). Μπορούμε αντιθέτως να υποθέσουμε, ότι η Λογική τού Χέγκελ, που εμφανίστηκε το 1812, αποτελεί και τον ορίζοντα, με τον οποίον και θα μπορούσε να συγκερασθή πνευματικά, ούτως ειπείν, η τριαδική διαλεκτική τού Πρόκλου, συνιστώντας η ίδια και την καθοριστικήν προ-έννοια για την ερμηνεία τής ιστορίας τής σκέψης. Και σ’ αυτό παραπέμπει η πρώτη ήδη Τριάδα στη Λογική τού Χέγκελ: «Είναι – Τίποτα – Γίγνεσθαι», η οποία και κατανοεί τον «βαθύνουν Ηράκλειτο» ως τη «συγκεκριμενοποίηση» της προηγούμενης (παρμενίδειας) αφαίρεσης, επειδή «επιτρέπει» να διαπεραιούνται αναμεταξύ τους το καθαρό (αφηρημένο) Είναι και το καθαρό Τίποτα στο «Γίγνεσθαι», σε μιαν πρώτην δηλ. απολυτότητα της συνείδησης, καθιστώντας έτσι δυνατό το «φαινόμενο», έστω κι αν όχι ακόμα ως το Γενικό ή Καθολικό (Logik – έκδ. Lasson Hamburg 1951, I 68)  )) . Αφιέρωσε μάλιστα τον τρίτον τόμο των ‘Initia’ (‘Αρχών’), που περιέχει την ‘Elemantatio theologica’ του Πρόκλου, στον Χέγκελ και στον φιλόλογο P. G. van Heusde: Philosophiae veteris cum universae tum eius imprimis quae Platonicis monumentis continetur interpretibus primariis (…).

         Για τις παρατηρήσεις τού Χέγκελ στην ‘Elementatio theologica’ που αναφέραμε, γράφει ο Creuzer σ’ ένα γράμμα του στον Χέγκελ: «Μου φανερώνετε, πόσο καλύτερη θα ήταν η έκδοσή μου, αν μπορούσα να σας έχω κοντά μου, και το μετανοιώνω, που δεν σας κατέστησα κοινωνό σε κείνο το βιβλιαράκι (την ‘Elementatio’ του Πρόκλου) όσο είσασταν εδώ ακόμα».

         Με τον Creuzer συνδέθηκε ο Χέγκελ και ως προς τις σκέψεις και τα προβλήματα που παρουσίασε ο πρώτος στην εξαιρετικά αμφισβητούμενη «Συμβολική και μυθολογία» του «των αρχαίων λαών» (“Symbolik und Mythologie der alten Vӧlker” – Leipzig-Darmstadt 1810-12). O Χέγκελ θεωρούσε πως είχε παροτρυνθή απ’ αυτό το γραμμένο «με την Ιδέα, με φιλοσοφία και με πνεύμα» έργο, ιδιαιτέρως στην ‘Αισθητική’ του, αλλά και στη ‘Φιλοσοφία’ του ‘της θρησκείας’. Για την ‘Αισθητική’ τού Χέγκελ δεν είναι βέβαια η έννοια του συμβόλου, με το ακριβές και θετικό νόημα που του δίνει ο Creuzer – ως ‘βραχυλογική’ (Brachylogie) εικόνα τής Ιδέας ή της έννοιας - , συστατική. Το σύμβολο προϋπάρχει μάλλον (για τον Χέγκελ…), ως μια τεχνο-ιστορική κατηγορία (Kategorie), απ’ το Πραγματικό, Αρχικό ή Κλασσικό· Η συμβολική τέχνη είναι ακόμα «αφηρημένη», εξωτερική, χωρίς υποκείμενο, η μορφή δηλ. του καλλιτεχνήματος δεν αντιστοιχεί ακόμα στην Ιδέα του, το Εσωτερικό δεν ανατέλλει ακόμα ατόφιο – όπως στο Κλασσικό – στο Εξωτερικό. Ο Χέγκελ ταυτίζει τη συμβολική «προ-τέχνη» με την τέχνη τής Αιγύπτου, ενώ κλασσική τέχνη, που έφτασε στον πλήρη της αυτοπροσδιορισμό ή την αλήθεια, είναι μόνον η ελληνική. Ο Creuzer αντιλαμβάνεται αντιθέτως, ακριβώς το κλασσικό ελληνικό ιδανικό ως το καθαρώτατο σύμβολο, επειδή απεικονίζεται σ’ αυτό με τον πιο καθαρόν τρόπο η Ιδέα. Παρ’ όλες όμως αυτές τις σημαντικές διαφορές, συμφωνούν ο Χέγκελ και ο Creuzer στο ότι το Συμβολικό είναι η ουσία τής μυθολογίας, ότι φανερώνει και ικανοποιεί στη μυθολογία την ανάγκη «να εξωτερικευθή και να θεωρηθή αντικειμενικά η υποκειμενική αίσθηση ενός Υψηλότερου, Ουσιαστικού και Γενικού (ενός Φιλοσοφήματος άρα, και μιας – αξεκαθάριστης ωστόσο ακόμα – μορφής τής λογικής)»   ((  Hegel, Ӓsthetik, hrsg. v. F. Bassenge, Berlin 1965, σ. 310  )) . Αυτή η αναζήτηση για την εσωτερική λογικότητα των μυθικών σημασιών προσέγγισε τον Creuzer, με τη ματιά τών αντιπάλων του αλλά και του Χέγκελ (και αρνητικά και θετικά λοιπόν), στους νεοπλατωνικούς, αφού επιχείρησαν κι αυτοί να «μεταφέρουν» τη μυθολογία στην έννοια. Η μέθοδος των νεοπλατωνικών διαφέρει ωστόσο απ’ τη μέθοδο που χρησιμοποιεί ο Creuzer για να εξηγήση τους μύθους στο ότι, για τη νεοπλατωνική σκέψη, το πρώτιστο και βασικό ακόμα και στην εξήγηση των μύθων είναι η φιλοσοφικά προσδιορισμένη και συστηματοποιημένη σκέψη, ενώ ο Creuzer προσέχει κατ’ αρχάς το θρησκευτικό φαινόμενο. Η φιλοσοφική ερμηνεία τής μυθολογίας στον νεοπλατωνισμό, που είναι στην πραγματικότητα ερμηνεία τού Φιλοσοφήματος, καθιστά τον μύθο μια φιλοσοφικο-λειτουργική μεταφορά (Metapher), ή ακόμα και αλληγορία (Allegorie). Κι αυτή η τελευταία και ριζική απομυθολόγηση του μύθου – που λογίστηκε μάλιστα ως σωτηρία του – απ’ την ελληνική φιλοσοφία, τον κατέστρεψε οριστικά ως ένα σημαντικό θρησκευτικό φαινόμενο. Αν τον δούμε λοιπόν απ’ αυτήν την πλευρά τον Creuzer, δεν είναι σίγουρα παρά ένας ‘dimidiatus neoplatonicus’ (‘κατά το ήμισυ νεοπλατωνικός’). 

        Υπάρχει σ’ ένα γράμμα τού Χέγκελ προς τον Creuzer η εξής γενική «δήλωση» για τη φιλοσοφία τού Πρόκλου – που μας οδηγεί και στο κεντρικό ερώτημα της μελέτης μας: «Αυτή η πραγματεία τού Πρόκλου (η ‘Elem. theol.’…) είναι για μένα, απ’ όσα έχουν έρθει στην αντίληψή μου για τους νεοπλατωνικούς, η πιο αγαπητή και άξια – η πλατωνική διαλεκτική – και ταυτόχρονα η συστηματοποίηση και η οργάνωση της Ιδέας στον εαυτό της, που ξεκινά εδώ σε υψηλότερο επίπεδο απ’ ό,τι στον Πλάτωνα, και αποτελεί ένα τεράστιο βήμα στη φιλοσοφία, που το επιτελεί κυρίως ο Πρόκλος, κι απ’ το οποίο δημιουργούνται όλα τα επόμενα. Ικανοποιήσατε μ’ αυτήν την έκδοση μια μεγάλην ανάγκη, και δεν θα χάσω την ευκαιρία να επιστήσω, στις παραδόσεις μου για την ιστορία τής φιλοσοφίας, την προσοχή στον Πρόκλο και συγκεκριμένα σ’ αυτό το κείμενο, που μου φαίνεται πως είναι το αληθινά κρίσιμο σημείο, όπου προσχωρεί η αρχαία εποχή στη νέα, και η αρχαία φιλοσοφία στον χριστιανισμό – και το οποίο πρέπει να επαναφέρουμε τώρα πάλι σε ισχύ».

Αυτή η υψηλή εκτίμηση για τον νεοπλατωνισμό και ιδιαιτέρως τον Πρόκλο διακρίνει ουσιαστικά τον Χέγκελ απ’ τους συγγραφείς τής ιστορίας τής φιλοσοφίας τού καιρού του. Γιατί ο J. Brucker, ο D. Tiedemann και ο W. G. Tennemann δυσφήμησαν, εξαναγκασμένοι απ’ τις ίδιες τους τις φιλοσοφικές προϋποθέσεις, ως ονειροπόληση τον νεοπλατωνισμό. Δεν «επανεκτίμησε» όμως μόνο λόγω μιας βαθύτερης, σαφέστερης και δικαιότερης φιλοσοφικής κρίσης και κατανόησης του βασικού σκοπού και των προϋποθέσεων της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας τον νεοπλατωνισμό ο Χέγκελ, αλλά και λόγω τής δικής του ακριβώς νέα ματιάς, με την οποίαν και οικοδομούσε την ιστορικήν εξέλιξη της φιλοσοφίας ή τη φιλοσοφία ως ιστορία. Λόγω δηλ. της λογικής θεμελίωσης αυτής τής κατασκευής, αποκτούσε υποχρεωτικά μιαν ιδιαίτερη σημασία για την εξέλιξη του Όλου ο νεοπλατωνσμός.  

        Τις σκέψεις του Χέγκελ ως προς αυτήν τη λογική δομή και ως προς την πορεία τής ιστορίας τής φιλοσοφίας θα παρουσιάσουμε στα επόμενα, σε σχέση ακριβώς προς τον νεοπλατωνισμό, και ιδιαιτέρως προς τη φιλοσοφία τού Πρόκλου.

ΙΙ .

          Η ιστορία είναι – κατά τον Χέγκελ - , από κάθε άποψη, ακόμα κι απ’ την άποψη των πραγματικών στοιχείων: ιστορία τού πνεύματος. Το πνεύμα  αναπτύσσεται δηλ. ιστορικά, ξεκινά και τελειούται μέσα στην ιστορία ή ως ιστορία. Η οποία και συνίσταται στη λειτουργία τού ερχόμενου στον εαυτό του, στην ίδιαν του δηλ. την έννοια ή την αυτοσυνειδησία, και τελειούμενου στον εαυτόν του… απολύτου πνεύματος. Και μ’ αυτήν την αυτο-εννόηση της έννοιας, ή με το ότι έρχεται στον εαυτόν της η Ιδέα, ταυτίζεται η φιλοσοφία. Αν παρουσιάζεται λοιπόν απ’ τη μια στη φιλοσοφία το αυτο-νοούμενο και πεπληρωμένο πνεύμα, και είναι απ’ την άλλην η ιστορία πέρα για πέρα ιστορία τού πνεύματος, τότε είναι ουσιαστικός, και όχι μόνον εξωτερικός, ο συσχετισμός φιλοσοφίας και ιστορίας, τουλάχιστον στην ιστορία της φιλοσοφίας… Η ιστορία και η φιλοσοφία καθίστανται δηλ. δυό αχώριστες και αλληλο-προϋποτιθέμενες απόψεις ή δυνάμεις ενός και του ίδιου πράγματος: του πνεύματος, ως αιτίας και (συστατικού…) στοιχείου και των δυό. Γιατί όχι μόνον  υποβοηθούν και οι δυό στο να αυτο-παρουσιαστή, επίκαιρα και συγκεκριμένα, το πνεύμα, αλλά αποτελούν κιόλας οι δυό τους, ιστορία και φιλοσοφία, την αυτο-παράσταση του πνεύματος.    

        Αντίθετα προς μιαν καθαρά τυπική λογική, θεμελίωσε ο Χέγκελ τη λογική ως λειτουργία τού πνεύματος, ή ως ανάπτυξη της απόλυτης Ιδέας, απ’ την αφαίρεση στο συγκεκριμένο. Η λογική δεν είναι λοιπόν το εκάστοτε έτοιμο και χρήσιμο και τυπικά φυσικό όργανο ή εργαλείο, αλλά η θεμελιώδης ‘μετεκτέλεση’ του μοναδικού πράγματος, το οποίο «υπάρχει», ακόμα κι αν δεν το παραδίδη αυτούσιο: του πνεύματος, της Ιδέας ή της αλήθειας. Όπου η  αλήθεια μπορεί να ταυτίζεται με το πνεύμα ή την Ιδέα, καθώς δεν εννοείται πια, σε αντίθεση προς την παράδοση, αποκλειστικά ως έκφραση ή μαρτυρία, ούτε ως οντολογικό χαρακτηριστικό κάθε Υπαρκτού, αλλά ούτε και ως ουσία ή φύση ενός πλήρους ήδη στον εαυτόν του και άρα αμετάβλητου ΕΙΝΑΙ, με την έννοια μιας οντο-θεολογικής μεταφυσικής, αλλά ως ‘ευρετήριο’ ή ‘δείκτης’ (Index) τής πεπληρωμένης λειτουργίας τού πνεύματος: ως η απόλυτη δηλ. βεβαιότης τού αυτο-γνωριζόμενου και απολύτου υποκειμένου. Εξ ού και η πρόταση στην εισαγωγή τής «Φαινομενολογίας τού πνεύματος»: «Αληθινό είναι το ολόκληρο. Ολόκληρη είναι όμως μόνον η τετελειωμένη, μέσω τής εξελίξεώς της, φύση ή ουσία»   ((  Σημ. τ. μετ.: Η αλήθεια μοιάζει να μετατέθηκε, από την αρχή σε ένα «τέλος»…  )) . 

     Η λογική υπάρχει και λειτουργεί λοιπόν για να αντικατοπτρίση (ή να συλλογισθή…) την εσωτερικήν κίνηση αυτού τού Όλου ως σύστημα, ή και τη γένεση (Genesis) της αλήθειας, καθώς και για να παρουσιάση τις εσωτερικές της διασυνδέσεις και προϋποθέσεις. Και καθίσταται έτσι (η λογική…)  φιλοσοφία, ή ακόμα και θεωρητική – καθώς ταυτίζονται πλέον απόλυτο πνεύμα, αλήθεια και Ιδέα – θεολογία, όπου δεν καταστρέφει ο Θεός τη λογική, αλλά περιλαμβάνει ο φιλοσοφικός διαλογισμός τον Θεό στον εαυτό του: «Η Λογική (Logik) είναι κατόπιν αυτού ένα σύστημα καθαρού λόγου, ένα βασίλειο της καθαρής σκέψης. Κι αυτό το βασίλειο είναι η αλήθεια, χωρίς κάλυμμα και καθ’ εαυτή. Και μπορεί άρα να πη κανείς, ότι σ’ αυτό το περιεχόμενο παρουσιάζεται και ο Θεός, έτσι όπως υπάρχει στην αιώνιά του ουσία, πριν δημιουργήσει τη φύση κι ένα πεπερασμένο πνεύμα».

      Αν διαθέτουμε λοιπόν στην ιστορία τη λειτουργία τού πνεύματος, και αποτελεί άρα το πνεύμα ουσιαστικά την ιστορία, και παρουσιάζει η φιλοσοφία  προπαντός αυτό το πνεύμα ως λογική, αποτελώντας μάλιστα και θεωρητική θεολογία, κι αν προκαθορίζη περαιτέρω μια επιτελούμενη εντός τής λογικής τελεολογία (Teleologie) αυτήν τη λειτουργία τού πνεύματος, τότε είναι και αναπόφευκτο, να θεωρή ο Χέγκελ ως απολύτως λογική στον εαυτό της την ιστορία τής φιλοσοφίας. Ενώ και οι μεμονωμένες, και διαφορετικές ιστορικά φιλοσοφίες δεν είναι παρά συγκεκριμενοποιήσεις ή δυνάμεις (απόψεις…) κατά την ανάπτυξη της λογικής Ιδέας ή της Λογικής ως Ιδέας, που καταλαμβάνουν έναν εντελώς προσδιορισμένον τόπο μέσα στην ανάπτυξη του Όλου και ερμηνεύονται, με βάση την ολοκλήρωση ιστορίας και λογικής, απ’ την εκάστοτε «θέση» που κατέχει αυτή η Λογική. «Η αλληλοδιαδοχή τών  φιλοσοφικών συστημάτων στην ιστορία ταυτίζεται με την αλληλοδιαδοχή  στη λογική παραγωγή τών εννοιολογικών προσδιορισμών τής Ιδέας». Η ίδια η ιστορία τής φιλοσοφίας είναι άρα Λογική, ή η εμφάνιση της Λογικής στην ιστορία. Και μπορούμε βέβαια να παραδεχτούμε το λάθος στην ιστορία, δεν μπορούμε όμως να απορρίψουμε το Όλον αυτής τής «ιδέας». Γιατί μέσα σ’ αυτό το Όλον αναιρούνται οι αντιθέσεις, στην ενότητα ακριβώς τής αλήθειας. Δεν υπάρχουν δηλ. εδώ αλήθειες, που θα απέκλειαν η μια την άλλην, αλλά η αλήθεια είναι μόνον Μία, ως η «ενότητα των αντιθέτων». Και υποτάσσεται έτσι η αλήθεια της κάθε φιλοσοφίας στην αλήθεια του Όλου, έστω και μέσα σε αντιθέσεις (Antithesen), που φαίνονται να αντιστρατεύονται τον καθολικόν στόχο. «Ο δρόμος τού πνεύματος είναι μεσολαβητικός, ένας κυκλοτερής δρόμος»   ((  “Einleitung in die Geschichte der Philosophie”, σ. 62  )) .

       Κατά παράδοξον τρόπο, προετοιμάζεται ακριβώς με την επιμονή τού Χέγκελ, να ορισθή το Ιδιαίτερο ή Μεμονωμένο ως δύναμη ή άποψη του Όλου, η γνώση, ότι κάθε φιλοσοφία και κάθε τοποθέτηση της σκέψης, ακόμα και στην τέχνη και τη θρησκεία, έχει τη δική της, συνομολογημένη από την ιστορία, σημασία και νομιμοποίηση. Ο Χέγκελ θεμελίωσε λοιπόν τη δυνατότητα, να κατανοούνται οι ιδιαίτερες φιλοσοφίες στην ατομικότητα και επικαιρότητά τους, κυρίως με το να αποδίδη σε κάθε φιλοσοφία έναν συστηματικο-λογικό τόπο, και αντιλαμβανόμενος τη δύναμη ή την άποψη που αποτελεί το κάθε φιλοσοφικό σύστημα σε σχέση προς το Όλον, ως καθεαυτή αλλά και ως αναιρεμένη δύναμη. Διότι φαντάζεται τη φιλοσοφία ως αυτήν που «αντιλαμβάνεται τον καιρό της με τη σκέψη»   ((  Σημ τ. μετ.: «Τον κακό σου τον καιρό», που λέμε… )) . Συναρθρώνοντας άρα κάθε φορά (η φιλοσοφία…) αυτό που είναι ουσιαστικό σε μιαν εποχή. Η θέση αυτή δεν επιδιώκει ωστόσο, ούτε να σχετικοποιήση απόλυτα και καθολικά την αλήθεια στον χρόνο και την ιστορία ή και να την καταστήση γενικώς ασήμαντη, ούτε και να απωθήση απαξιωτικά μιαν «παρελθούσαν» αλήθεια προς χάριν μιας άλλης που υφίσταται τώρα. Το αντίθετο: Λόγω τού ότι αλληλοδιαδέχονται τα φιλοσοφικά συστήματα το ένα το άλλο και προκαθοριζόμαστε τελικά και εμείς οι ίδιοι  από την προϊστορία μας, είναι η στροφή προς την ιστορία της φιλοσοφίας όχι μόνο νόμιμη, αλλά και απαραίτητη, επειδή βρίσκουμε μέσα στην ιστορία τις ίδιες μας τις προϋποθέσεις, και μπορούμε έτσι να κατανοήσουμε τους ίδιους τους εαυτούς μας, με κατάλληλον και επίκαιρον τρόπο μέσα σ’ αυτήν. Δεν έχουμε να κάνουμε λοιπόν στην ιστορία με κάτι που έχει στην πραγματικότητα περάσει, αλλά με το ίδιο μας το παρόν   ((  ό.π., σ. 71  )) . «Είναι λοιπόν (η ιστορία τής φιλοσοφίας) μια ιστορία, που δεν είναι ταυτόχρονα ιστορία· γιατί οι σκέψεις, οι αρχές και οι Ιδέες που έχουμε μπροστά μας, είναι κάτι που παρίσταται, κάτι το παρόν· είναι προσδιορισμοί μέσα στο ίδιο μας το πνεύμα».

      Ενώ θεωρεί ο Χέγκελ πως σχολιάζουν απλώς οι διάφορες φιλοσοφίες τη Λογική, ως οι ουσιαστικές αλλά και αναιρούμενες δυνάμεις ή ροπές της, υποβάλλει απ’ την άλλην την ιστορία τής φιλοσοφίας σε μιαν αυστηρή συστηματοποίηση. Η οποία και ‘υποχρεώνει’ την ιστορία, να έχη συνείδηση σε κάθε επιμέρους δύναμη ή ροπή της, έστω και υπονοώντας το, του δεδομένου τέλους (Telos). Και από εδώ προέρχονται βέβαια σημαντικές, πεπλανημένες αποφάσεις, που αγνοούν όπως ένα πτώμα κάθε τι το ιδιαίτερο, επειδή πρέπει να ερμηνευθή ακριβώς κι αυτό με βάση την ίδια μας την προϋπάρχουσαν Ιδέα. Κι αυτό που επιβάλλεται είναι φυσικά στο τέλος μόνον το δικό μας, ενώ το ξένο δεν φτάνει καν στο σημείο να μπορή να επιδράση, διορθωτικά έστω ή και εριστικά. Κι ενώ παραλείπονται (από τον Χέγκελ…) πολλές λεπτομέρειες των ιδιαιτέρων (φιλοσοφικών…) συστημάτων, που θα μπορούσαν να τροποποιήσουν ωστόσο ουσιαστικά την εικόνα τού Όλου, «εκπίπτει» ξαφνικά και μια ολόκληρη εποχή, ο Μεσαίωνας: επειδή αποτελεί αναγκαστικά, απέναντι στο ύψος που έφθασε η ελληνική κατ’ αρχάς, και μεταγενέστερα η ιδεαλιστική σκέψη, μιαν αναιρετέα (υπό αναίρεσιν…), ως αφηρημένη, αναληθή και αποξενωμένη απ’ τον σκοπό τού φιλοσοφικού διαλογισμού, ‘αντίθεση’ (‘Antithesis’). Και συναντά εδώ η πραγματικά ελάχιστη γνώση που έχει ο Χέγκελ για τη μεσαιωνική φιλοσοφία, τη συστηματική απαίτηση της Λογικής, να αποξενωθή ιστορικά κάθε αρχικώς επιτευχθείσα (ή: προηγούμενη…) σκέψη.

       Φαίνεται λοιπόν, πως ‘νομιμοποιούν’ και τα δυό τον Χέγκελ, τόσο δηλ. το ‘σύστημα’ όσο και οι προσωπικές του προϋποθέσεις, να «απομακρυνθή με γιγαντιαία βήματα» απ’ τον Μεσαίωνα.

Συνεχίζεται

Aμέθυστος