Οποιαδήποτε κατάρρευση μεγάλης τράπεζας είτε στις ΗΠΑ, είτε στην Ευρώπη, θα μπορούσε να επιφέρει οικονομικό Αρμαγεδώνα, με όλες τις συνέπειες για εκατομμύρια ανθρώπους.
Στο Παρίσι εντωμεταξύ, κατά τη διάρκεια διαδήλωσης εναντίον εργοταξίου, τραυματίστηκαν περίπου 40 χωροφύλακες, σύμφωνα με τις αρχές, και περισσότεροι από 200 διαδηλωτές, σύμφωνα με τους διοργανωτές.
Το σκηνικό αυτό πυροδοτεί εξελίξεις και σε Γερμανία, Ολλανδία και άλλες χώρες, προκαλώντας και οικονομική αστάθεια, σε συνδυασμό με την κρίση στον τραπεζικό τομέα, κάτι που είναι λίαν επικίνδυνο ειδικά για την Ευρώπη, που δέχεται τις επιπτώσεις του πολέμου στην Ουκρανία.
Παρασκευή 31 Μαρτίου 2023
Εγώ. Το παιχνίδι της ζωής (8)
Συνέχεια από:Τετάρτη 8 Μαρτίου 2023
ΕΓΩ-Μέρος Πρώτο
Η βελτίωση της ζωής
Σενάριο (β)
«Ελπίζω να λειτουργήσει»-η κρίση ως ταινία
Λογική α
Ο κάθε άνθρωπος γίνεται manager του εγώ του
Είμαστε δύο. Όπου και να είμαστε, είμαστε πάντα δυό παρέα. Μπορεί να είστε ο πιο μοναχικός άνθρωπος στον κόσμο, και πάλι είστε παρέα δυο. Μπορεί κανείς να αμπαρώσει τις πόρτες και τα παράθυρα, το «νούμερο 2» όμως μπαίνει μέσα. Το «νούμερο 2» μας ακολουθεί σαν σκιά και μας κρύβει τον ήλιο. Το νούμερο 2 είναι ο ήλιος και λέει: κοίτα με, τι ωραία που λάμπω. Το νούμερο 2 παίρνει αποφάσεις αντί ημών, κάνει συμφωνίες, κοιτάει στο μέλλον, μας επαινεί, μας κάνει δώρα, μας τιμωρεί. Και πάνω απ’ όλα: το νούμερο 2 στοιχηματίζει πάνω μας, παίζοντας έτσι όλο και πιο συχνά με την ύπαρξη μας. Αρχίζει δυστυχώς να μετατρέπεται σε τέρας.
Το νούμερο 2 είναι ένα hominid, ένα ανθρωποειδές. Δεν γεννήθηκε τέρας, αλλά ως «homo oeconomicus», μια υπόθεση που έκανε ο άνθρωπος για να αναπαραστήσει τον άνθρωπο. Είναι ένα ιδεατό, μαθηματικό ον, που του αρέσει να παίζει δολοφονικά παιχνίδια. Είναι εύκολο να κάνεις υπολογισμούς με αυτό, αλλά πολύ δύσκολο να ζήσεις μαζί του.
Τον ονόμασαν double, dummy, «οικονομικό πράκτορα», «διπλασιασμένο» ή «πλαστογραφημένο» άνθρωπο. Στο βιβλίο αυτό θα τον ονομάσουμε «νούμερο 2». Επειδή σε κάποια στιγμή είχε αρχίσει να σκέφτεται και να πράττει στην θέση του νούμερο 1, του πραγματικού ανθρώπου.
Η εκδοχή τού νούμερο 2, με την οποία έχουμε να κάνουμε στις μέρες μας, είναι ένα μοντέλο ανθρώπου που πράττει καθαρά οικονομικά, και το οποίο με λογική (δηλαδή σε συμφωνία με τους κανόνες λειτουργίας του), ψάχνει το συμφέρον του στις αγορές. Είναι μια μικρή μηχανή ηδονής, η οποία ενδιαφέρεται μόνο για την επιβολή των καταναλωτικών της επιθυμιών (των προτιμήσεων της), και η οποία ενδιαφέρεται για τον αλτρουισμό, μόνο στην περίπτωση που εξυπηρετεί έμμεσα το συμφέρον της. Το πλάσμα αυτό που το έφτιαξαν οι οικονομολόγοι, έχει σαφείς και προβλέψιμες προτιμήσεις -καχυποψία και φιλαυτία- ωθείται από την βούληση για κέρδος, και η «αλήθεια» του ξεκινά και τελειώνει στην τιμή (χρηματική). Το νούμερο 2 έχει μια ακόρεστη ανάγκη για πληροφορίες, οι οποίες μπορούν να του εξασφαλίσουν κάποιο πλεονέκτημα στο παιχνίδι της ζωής.
Σχεδόν κάθε άνθρωπος που δεν ήθελε να ξεκινήσει ή να αποφύγει ένα πυρηνικό πόλεμο, μπορούσε να αγνοήσει το νούμερο 2 μέχρι και το τέλος του Ψυχρού Πολέμου. Για τον λόγο αυτό ζούσαμε όλοι μας για δεκαετίες ανέμελοι μαζί με το νούμερο 2, και συχνά δεν παρατηρούσαμε καν ότι ήταν παρόν. Και πώς να το παρατηρούσαμε; Για όσο ο μαθηματικός τύπος που το περιγράφει αφορούσε τις προ-ψηφιακές αγορές και παλιομοδίτικους κόσμους, ο χώρος στον οποίο δρούσε ήταν περιορισμένος, και δεν μπορούσε να απασχολήσει πραγματικούς ανθρώπους, ιδιαίτερα δε εκείνους που ζούσαν στην χώρα του Ludwig Erhard (Γερμανός υπουργός οικονομικών 1949-1963, και καγκελάριος 1963-66).
Οι οικονομολόγοι έδωσαν στο καταστατικό τού νούμερο 2 ένα χαριτωμένο όνομα: «θεωρία παιγνίων». Η θεωρία αυτή, όπως την περιγράφει ο Αμερικανός δημοσιογράφος Fred Kaplan, «ισχυριζόταν, πως είναι ανόητη συμπεριφορά, το να κάνεις το καλύτερο και για τις δυο πλευρές, και να περιμένεις ταυτόχρονα ότι και ο αντίπαλος θα κάνει το ίδιο. Με αυτή την έννοια, η θεωρία παιγνίων ήταν το τελειότερο διανοητικό υπόστρωμα για τον Ψυχρό Πόλεμο.55»
Οι John von Neumann και Oskar Morgenstern είχαν δημοσιεύσει το 1944 το έργο τους «Θεωρία παιγνίων και οικονομική συμπεριφορά» (ήταν ουσιαστικά η συνέχεια ενός γραπτού τους από το 1928). Αυτό όμως που προοριζόταν να γίνει οικονομική θεωρία, δεν είχε βρει αρχικά απήχηση στο πεδίο αυτό. Ο von Neumann όμως, που ήταν παράλληλα απασχολημένος με την δημιουργία της ατομικής βόμβας και του ηλεκτρονικού υπολογιστή, είχε δει αμέσως την ευκαιρία να δοκιμάσει τις υποθέσεις του στον στρατό56.
Μέσα σε λίγα χρόνια, και υπό την αιγίδα της RAND Corporation, η θεωρία είχε εξελιχθεί σε ένα είδος «εργαλείο για όλες τις δουλειές», που εφαρμοζόταν σε κάθε είδους προβλήματα αποφάσεων και διαπραγματεύσεων. Στο κέντρο τής θεωρίας βρισκόταν το νούμερο 2, ένα πλάσμα λογικό, γιατί επεδίωκε σε κάθε περίπτωση να εξυπηρετήσει μόνο το δικό του συμφέρον.
Η θεωρία των παιγνίων ήταν το εργαλείο του νούμερο 2. Το 1951 είχε εμφανιστεί η «θεωρία των λογικών αποφάσεων» (rational-choise-theory), στενά συνδεδεμένη με την θεωρία των παιγνίων. Η θεωρία των λογικών αποφάσεων είχε γίνει η φιλοσοφία της ζωής του νούμερο 2. Παρά τους όποιους περιορισμούς και σχετικοποιήσεις που προσπάθησαν να διατυπώσουν περί της εγώ-πορείας του νούμερο 2, στον πυρήνα του είχε παραμείνει αυτό που ένας από τους πρωταγωνιστές της RAND είχε διατυπώσει στα τέλη του ’50: «Όταν μιλούμε για λογική συμπεριφορά, εννοούμε ουσιαστικά την λογική συμπεριφορά που εξυπηρετεί ιδιοτελείς σκοπούς»57.
Τα «παιχνίδια» της θεωρίας των παιγνίων ήταν καθαρά μαθηματικά, και από το 1953 ήταν στρατιωτικά μυστικά. Κάθε βράδυ τα κλείδωναν σε θωρακισμένα ντουλάπια, επιστήμονες πέραν πάσης υποψίας58. Οι ερευνητές αυτοί χειρίστηκαν την παγκόσμια διαμάχη σαν ένα «οικονομικό πρόβλημα βελτίωσης». Το πρόβλημα αυτό μπορούσε να επιλυθεί μόνο από ένα αρρωστημένα λογικό πλάσμα: αυτό που ονομάσαμε νούμερο 2.
Η δημοσιογράφος Sylvia Nasar γράφει στην βιογραφία τού «beautiful mind» John Nashτα εξής: «Η RAND ήταν γεμάτη άντρες και γυναίκες που πίστευαν πως ένας συστηματικός τρόπος σκέψης και η ποσοτικοποίηση της, ήταν το κλειδί για την λύση των πιο σύνθετων προβλημάτων. Τα δεδομένα, στην καλύτερη περίπτωση καθαρά από συναισθήματα, συμβάσεις και έτοιμες γνώμες, κυβερνούσαν τα πάντα. Αν η αναγωγή πολύπλοκων πολιτικών και στρατιωτικών αποφάσεων σε μαθηματικούς τύπους, ήταν σε θέση να συμβάλει στην επίλυση των προβλημάτων, τότε η ίδια μέθοδος θα έπρεπε να είναι κατάλληλη και για υποθέσεις της καθημερινότητας. Και έτσι οι επιστήμονες τηςRAND προσπάθησαν να πείσουν τις συζύγους τους, πως η απόφαση για την αγορά ή μη ενός πλυντηρίου, ήταν ένα πρόβλημα βελτιστοποίησης.59»
Οι μαθηματικοί αυτοί της RAND ήταν το αντίστοιχο, τόσο στην κοινωνική τους συμπεριφορά όσο και στην υπέρ-λογική τους, των «Quants», των μαθηματικών και φυσικών δηλαδή εκείνων, υπολόγισαν για λογαριασμό των επενδυτικών τραπεζών εκείνα τα δολοφονικά προϊόντα.
Τα ερωτήματα με τα οποία ασχολήθηκαν ήταν τα ακόλουθα: πώς να βρεις την καλύτερη στρατηγική εναντίον κάποιου που διαθέτει το ίδιο δυναμικό απειλής όπως και εσύ; Σε ποια στιγμή πρέπει να πυροβολήσει σε μια μονομαχία; Πως μπορείς να διαπιστώσεις αν ο άλλος έχει ακόμα μια σφαίρα;
Ήταν γνωστό πως για τήν RAND -στη Santa Monica, Ειρηνικός- εργάζονταν πολλοί από τους επιστήμονες που είχαν συμμετάσχει στην κατασκευή της ατομικής βόμβας, του radar και του πυραύλου μεγάλου βεληνεκούς. Και αν πολλά στοιχεία περί των στρατηγικών αποφάσεων είχαν παραμείνει κρυφά από την δημοσιότητα (ακόμα και οι δημοσιεύσεις της RAND γίνονταν βάσει της θεωρίας των παιγνίων: μερικές δημοσιεύσεις έγιναν για να νομίσει ο αντίπαλος ότι η RAND σκέφτεται…), θυμόμαστε καλά πως ακούγαμε στις ειδήσεις για όλο και πιο πολύπλοκες και ακατανόητες πρωτοβουλίες αφοπλισμών, απειλών και εξοπλισμών.
Ο Kaplan γράφει: «Και για τις δυο πλευρές είχε νόημα να μην προχωρήσουν στην κατασκευή επιπλέον ατομικών βομβών, από την άλλη όμως, καμιά πλευρά δεν μπορούσε να έχει την εμπιστοσύνη και να υπογράψει μια συμφωνία αφοπλισμού, αφού κάθε πλευρά ήταν αναγκασμένη να υποθέσει ότι η άλλη θα την εξαπατούσε και θα κατασκεύαζε ακόμα περισσότερα. Και με τον τρόπο αυτό θα νικούσε η πλευρά που δεν θα τηρούσε την συμφωνία.»60
Συνεχίζεται
Αμέθυστος
Σημειώσεις
55. Kaplan, The Wizards of Armageddon, p. 66.
56. The fascinating story is told in Mirowski’s Machine Dreams.
57. Anthony Downs quoted in Amadae, Rationalizing Capitalist Democracy, σ. 5.
58. Sylvia Nasar, A Beautiful Mind, σ. 108.
59. Sylvia Nasar, A Beautiful Mind, σ. 109.
60. Kaplan, The Wizards of Armageddon, σ. 66–7.
ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΟΣ. ΕΓΩ ΕΙΜΑΙ Ο ΑΛΛΟΣ.
ΠΕΡΙ ΕΚΚΟΣΜΙΚΕΥΣΕΩΣ (11)
Συνέχεια από Πέμπτη 30 Μαρτίου 2023
Του A.J. NIJK10) Friedrich Gogarten: Εκκοσμίκευση σαν καρπός της χριστιανικής πίστεως.
Πολύ σύντομα όμως, μετά τον πόλεμο και τις υπερβολές του, προαναγγέλλεται μια αλλαγή στην έννοια, μια στροφή. Κάτι που ξεκίνησε ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του ΄50.Όσον αφορά στην Γερμανία, όντως η αλλαγή αυτή είναι και η πιο εκπληκτική, καί ο Lübbe φανερώνει τον πιθανό δεσμό ανάμεσα σ’ αυτή την αλλαγή στην «θεολογική διάγνωση της ιστορίας και του Χρόνου» και την δυναμική ανάπτυξη της κοινωνικο-οικονομικής ζωής στην ομοσπονδιακή δημοκρατία: «Μετά την εμπειρία της κρίσεως την οποία προκάλεσε η ήττα και η καταστροφή, ακολούθησε η εμπειρία της αναπτύξεως των δυνάμεων ενός κοινωνικού χώρου εργασίας, που δεν μπόρεσαν να ονειρευτούν ποτέ πριν οι άνθρωποι, μιας εργασίας η οποία εκκοσμικεύτηκε πλήρως στο πεδίο της οικονομίας, της τεχνολογίας και της επιστήμης. Η κοσμική πρόοδος η οποία επετεύχθη από αυτές τις δυνάμεις φαινόταν αμείλικτη και όχι μόνον με μια απειλητική έννοια… Γιατί δεν θα μπορούσε να συγχωνευθεί στην ιστορία τής οικονομίας, παρότι διαλεκτικά όμως, συνέχιζε να απειλείται από τις δυνάμεις τού κακού που την σπρώχνουν προς την απώλεια και την αποτυχία;
Μ’ αυτές τις τελευταίες λέξεις ο Lübbe αναφέρεται στην διάκριση του Gogarten ανάμεσα στην εκκοσμίκευση και την κοσμικότητα. Και πράγματι η στροφή στην αξιολόγηση του φαινομένου της εκκοσμικεύσεως εξέλαβε, στο έργο του Gogarten και ιδιαιτέρως στο «Μοίρα και ελπίδα της μοντέρνας εποχής», μια μορφή εξόχως θεολογική, η οποία μάλιστα απέκτησε μεγάλη αυθεντία. Και το βιβλίο αυτό δεν είναι κάτι μεμονωμένο στο έργο του. Αποτελεί μέρος ενός έργου του οποίου η σχέση ανάμεσα στην πίστη και στην ιστορία, υπήρξε το κεντρικό του θέμα «πίστη και ιστορία, αυτό το θέμα το οποίο σε όλες τις εναλλαγές, ακόμη και στο στυλ και στις έννοιες, ερευνάται, συλλαμβάνεται και ξαναχάνεται, είναι η κινητήριος δύναμις της σκέψης του Gogarten» Και πραγματικά ο Γκογκάρτεν, σε όλα του τα γραπτά, ασχολήθηκε κατά κάποιο τρόπο με το θέμα της εκκοσμικεύσεως. Φανερά, αναπτύσσεται στο βιβλίο του «ο άνθρωπος ανάμεσα στον Θεό και τον κόσμο». Στο μικρότερο βιβλίο που ακολουθεί «Τί είναι ο Χριστιανισμός» διαπραγματεύεται εκ νέου την ίδια ύλη, χωρίς να αναφερθεί στην εκκοσμίκευση. Αλλά στο βιβλίο «Μοίρα και ελπίδα της μοντέρνας εποχής», επανέρχεται άμεσα στο θέμα της εκκοσμικεύσεως. Και το διαπραγματεύεται σαν θεολογικό πρόβλημα.
Σ’ αυτό το βιβλίο δεν βρίσκονται γενικοί στοχασμοί, ιστορικο-πολιτισμικοί ή ιστορικο-φιλοσοφικοί γύρω από την εκκοσμίκευση, καμμία κοινωνιολογική παρατήρηση, μόλις και μετά βίας υπάρχουν ιστορικά γεγονότα ή χαρακτηριστικά του συγχρόνου μας κόσμου. Η εκκοσμίκευση σύμφωνα με την αντίληψή του, είναι ένας καρπός της χριστιανικής πίστης που σε τελική ανάλυση δεν μπορεί να γίνει κατανοητή παρά μόνον στην βάση αυτής της πίστεως, δηλαδή θεολογικά.
Αλλά από το βιβλίο «Ο άνθρωπος ανάμεσα στον Θεό και τον κόσμο», μαθαίνουμε κάτι παραπάνω πάνω στην σχέση του μοντέρνου ανθρώπου με τον κόσμο του. Διαβάζουμε: « Ο καλύτερος τρόπος για να εκφράσουμε το χαρακτηριστικό στοιχείο της σχέσεως του μοντέρνου ανθρώπου με τον κόσμο του, είναι ίσως να πούμε πως ο κόσμος του είναι ο ιστορικός. Που σημαίνει τί και πώς, με ποιόν τρόπο αυτός αντιλαμβάνεται τον κόσμο στον οποίο ζει, σαν δικό του. Σαν δικό του δηλαδή με την έννοια πως είναι έργο δικό του, όχι σαν να τον δημιούργησε, αλλά πάντως με έναν τέτοιο τρόπο που να λαμβάνει την ιστορική του μορφή, την συγκεκριμένη, πάντοτε από αυτόν».
Αυτή η «ιστορικοποίηση» του κόσμου υπονοεί την παρακμή της γεωκεντρικής θεωρήσεως και της συναφούς ιδέας ενός υπερβατικού κόσμου: «Με την εννοιολόγηση του κόσμου σαν κόσμου ιστορικού, καταστρέφεται εκείνη η ενότης του σύμπαντος με τον υπερβατικό κόσμο». Αυτό σημαίνει επίσης πως «γίνεται όλο και πιο αστήρικτη η ιδέα , η οποία έχει συλληφθεί πάνω σε αυτή την βάση, του γεγονότος του έργου της θείας σωτηρίας, το οποίο υπερβαίνει την ιστορία» [Γι’ αυτό και εγκατελείφθη ο Χριστός σαν αδύναμος, για να πάρει την θέση του το άγιο Πνεύμα που οδηγεί μόνο του πλέον την ιστορία του κόσμου, την σωτηρία του κόσμου, στα έσχατα]. Από εδώ και στο εξής ο ίδιος ο άνθρωπος φέρει την ευθύνη για την ποιότητα του κόσμου του και αυτός έχει την συνείδηση του πράγματος. Και μ’ αυτό εισήχθη στην σκηνή μια καινούργια εικόνα του ανθρώπου: «μπορούμε να την περιγράψουμε με μια μόνο λέξη! Το ιδεώδες την προσωπικότητος ή του αυτόνομου ανθρώπου».
Σ’ αυτές τις λίγες σειρές αναγνωρίζονται χωρίς δυσκολία οι λόγοι του Γερμανικού Ιδεαλισμού. Αυτόν, ιδιαιτέρως σκέπτεται ο Γκογκάρτεν όταν μιλά για την εκκοσμίκευσης. Και ιδιαιτέρως στην φιλοσοφία του Φίχτε, πιστεύει πως μπορεί να διακρίνει την «αυτοκατανόηση» του ανθρώπου της νεωτερικότητος στην πιο καθαρή της μορφή. Στον Γερμανικό Ιδεαλισμό ολοκληρώνεται, σύμφωνα με τον Γκογκάρτεν, μια ιστορική πρόοδος στην οποία ένας τρόπος υπάρξεως του ανθρώπου, που είναι στην ουσία ένας καρπός της χριστιανικής πίστεως, αποσχίζεται βαθμιαία από τον κορμό από τον οποίο αντλεί την καταγωγή του. Ο Παύλος και ο Λούθηρος είναι στιγμές αυτής της οδού. Από τον Παύλο αυτός ο νέος τρόπος να είμαστε άνθρωποι είναι ακόμη ολοκληρωτικώς φυτεμένος στην χριστιανική πίστη. Ακόμη και από τον Λούθηρο ισχύει μέχρις ενός σημείου, αλλά παρ’ όλα αυτά, από αυτόν βρισκόμαστε ένα βήμα μακρυά από το γεγονός της εκκοσμικεύσεως. Για τον Λούθηρο, η διαλεκτική του Νόμου και του Ευαγγελίου μετακινείται ολοκληρωτικώς στην προσωπικότητα του ανθρώπου. Γι’ αυτό στον Λούθηρο η προσωπικότητα είναι πιο ανεπτυγμένη από ότι στον Παύλο. Ο κόσμος του Λούθηρου δεν είναι, ο ιερός κόσμος, όπως του Παύλου, ο κόσμος του ιερού, αλλά γίνεται κοσμικός. Στο γερμανικό ιδεαλισμό και ιδιαιτέρως από τον Φίχτε αυτή η πρόοδος ολοκληρώνεται, η εκκοσμίκευση τελειούται.
Στο βιβλίου του, «Μοίρα και ελπίδα της μοντέρνας εποχής», επιβεβαιώνει, σαν κάτι τετελεσμένο το γεγονός: «Σήμερα συναντούμε όλο και πιο συχνά στην ιστορία του πνεύματος, ένα τυπικό φαινόμενο που ονομάζεται εκκοσμίκευση». Ορίζει αυτό το φαινόμενο σαν μια βαθειά αλλαγή στον άνθρωπο και στον κόσμο. Και το καθορίζει σαν μια μετάλλαξη των εμπειριών και των χριστιανικών γνώσεων, από αποκαλυμμένες και στην συνέχεια πιστευτές από τους πιστούς, σε γνώσεις και εμπειρίες της ανθρωπινής καθολικής νοήσεως, σε σκέψεις του ανθρώπου και μ’ αυτή την μετάλλαξη συγχρόνως, σαν την αλλαγή της πραγματικότητος του Θεού, που γινόταν αντιληπτή σ’ αυτές και φανερωνόταν στην εμπειρία, στην πραγματικότητα του ανθρώπου. Αυτό το γεγονός το ονομάζει ένα ιστορικό συμβάν συμπαντικής εμβέλειας, το οποίο δεν μπορεί να μεταστραφεί [έχει μεταστρέφει ήδη μια φορά γιατί να μην μπορεί και δεύτερη,] και αναγνωρίζει πως είναι ένα αποτέλεσμα της χριστιανικής πίστης. [ενώ είναι ολοφάνερα ένα αποτέλεσμα της απώλειας της χριστιανικής πίστης, λόγω της μειώσεως που υπέστη από τον παπισμό].
Στην συνέχεια αναλύει θεολογικά το φαινόμενο.
Συνεχίζεται
Aμέθυστος
Von Balthasar: ο τρίτος δρόμος
Μεταξύ «ορθοδοξίας» και «υπερπροοδευτισμού»
του Bernardinus
ΦΟΝ ΜΠΑΛΤΑΣΑΡ: Ο «ΤΡΙΤΟΣ ΔΡΟΜΟΣ».
Μεταξύ "ορθοδοξίας" και "υπερπροοδευτισμού"
«Οι Μέντορες». Εκπαίδευση.
Ο Χανς Ουρς φον Μπαλτάσαρ γεννήθηκε στη Λουκέρνη της Ελβετίας στις 12 Αυγούστου 1905. Το 1929 μπήκε στην Κοινωνία του Ιησού, σπούδασε θεολογία στη Φουρβιέρ-Λυών, όπου είχε σάν δάσκαλο τόν de Lubac και τόν Ζαν Ντανιελού ως αδελφό και συμμαθητή του. Τον μύησαν στην πατρολογία με μια αντισχολαστική λειτουργία [ο ίδιος θα ορίσει τη διδασκαλία του Θωμισμού ως «μια αγωνία στην έρημο του νεοσχολαστικισμού» (E. GUERRIERO, Hans Urs von Balthasar, Cinisello Balsamo, Εκδ. Paoline, 1991, σελ. 34) και τον μύησαν επίσης στη θεολογία της ιστορίας, η οποία ιστορικοποιώντας το δόγμα το σχετικοποιεί και το υποκειμενοποιεί].
Φυσικά, ο ντε Λυμπάκ του μεταβίβασε επίσης το κεφαλαιώδες λάθος του - που είχε ήδη καταδικαστεί από τον Άγιο Πίο Χ στο "Pascendi", το 1907 και καταδικάστηκε ξανά από τον Πίο ΧΙΙ στο "Humani generis" το 1950 - για τη μη χαριστική μοίρα της υπερφυσικής τάξης (βλ. "The Supernatural", 1946), η οποία δεν θα ήταν δωρεάν δώρο από τον Θεό, αλλά απαίτηση της ανθρώπινης φύσης και επομένως λόγω αυτής. Δεν είναι λοιπόν περίεργο που η εγκύκλιος κατά του νεομοντερνισμού απερρίφθη από τον Μπαλτάσαρ με «έξαλλο και θυμωμένο» τρόπο (E. GUERRIERO, ό.π., σελ. 38).
Ανάμεσα στούς maitres à penser (μεντορές) του βρίσκουμε τον Πλωτίνο, τον Scotus Eriugena, τον Eckart, τον Marsilio Ficino, τον Goethe, τον Novalis, τον Bubèr και τον Pèguy (1).
Από τον δεύτερο στον τρίτο τρόπο.
Ο Von Balthasar επέλεξε την υπερβατική έννοια της ομορφιάς ως το κλειδί για την ερμηνεία της Αποκάλυψης. Είναι μια «μυστικιστική» ή «μυστικοειδής» θεολογία (που δεν έχει καμία σχέση με τον αληθινό μυστικισμό), η οποία περιφρονεί τον στοχασμό ή τόν σχολαστικισμό. Στην αρχή του «μυστικισμού» του βρίσκεται η Adrienne von Speyr (2) .
Η προσωπικότητα και η σκέψη του Φον Μπαλτάσαρ είναι πολύπλευρες. Πρίν από τη σύνοδο, έγραψε το βιβλίο «Γκρεμίζοντας τις επάλξεις» (1952, μτφρ. Ιταλικά, Borla, Τορίνο, 1966) που τον ευθυγράμμισε με τους προοδευτικούς («δεύτερος δρόμος») και με τη «nouvelle Théologie». Μάλιστα, σε αυτό το βιβλίο υποστήριξε ότι η Εκκλησία έπρεπε να βγει από το γκέτο στο οποίο είχε εγκλωβιστεί μόνη της λόγω του αδικαιολόγητου φόβου του κόσμου. Μετά τη Σύνοδο, τα δύο βιβλία «Ποιος είναι Χριστιανός;» (1964, μτφρ. Ιταλικά, Queriniana, Brescia, 1966) και τό «Cordula» (1966, μτφρ. Ιταλικά, Queriniana, 1968), τον οδήγησε στο πλευρό των «φιλελεύθερων-συντηρητικών», δηλαδή σε εκείνον τον «τρίτο δρόμο» («αγιοποιημένο» σήμερα ως «ερμηνευτική τής συνέχειας»), που ήθελε να δούμε στη Σύνοδο όχι τη ριζική ρήξη με την Παράδοση της Εκκλησίας (πρβλ. το περιοδικό «Concilium» με τους Rahner, Schilebeeckx, Küng), αλλά μια συνεχή καινοτομία (πρβλ. το περιοδικό «Communio» με τους Ratzinger, de Lubac, Daniélou, στο οποίο αναφέρεται το «Κοινωνία και Απελευθέρωση» από τον Fr. Luigi Giussani, τον Καρδινάλιο Angelo Scola και τον Monsignor Rino Fisichella).
Ο φον Μπαλτάσαρ δεν ήταν φυσικά ποτέ μέρος της πτέρυγας που συνδέθηκε με την Καθολική Παράδοση («πρώτος τρόπος»), η οποία κατά τη διάρκεια του συμβουλίου είχε πολεμήσει ενάντια στις «συνοδικές» καινοτομίες (το «Coetus Internationalis Patrum»).
Με τα δύο βιβλία που γράφτηκαν μετά τη Σύνοδο πήρε απλώς «μια θέση ενάντια σε εκείνες τις ερμηνείες του Χριστιανισμού που έχουν γίνει της μόδας μετά τη Σύνοδο, για τις οποίες το να είσαι χριστιανός δεν κοστίζει πλέον τίποτα, δεν συνεπάγεται θυσίες, αποστασιοποίηση» (3). Παρόλο που δεν κλήθηκε ως εμπειρογνώμονας στο συμβούλιο, «έκανε έντονα αισθητή την επιρροή του εκεί: οι ιδέες του για μεταρρύθμιση και επικαιροποίηση βρήκαν ευρεία αναγνώριση εκεί και έγιναν μέρος των συνοδικών κειμένων» (4 ). Τελικά, το 1969 ο Παύλος ΣΤ' τον διόρισε μέλος της «Διεθνούς Θεολογικής Επιτροπής» και το 1984 ο Ιωάννης Παύλος Β' του χάρισε το «Διεθνές Βραβείο Παύλου ΣΤ'». Tο 1988 τον διόρισε καρδινάλιο, αλλά ο φον Μπαλτάσαρ πέθανε στις 26 Ιουνίου, μία ημέρα πριν λάβει τον σκούφο.
Ένας μη Καθολικός ορισμός της Εκκλησίας
Με το «Γκρεμίζοντας τις επάλξεις» (1952) o Μπαλτάσαρ επικρίνει τη δομή της μεσαιωνικής και αντιμεταρρυθμιστικής Εκκλησίας μέχρι τον Πατσέλι, δεδομένου ότι «η σχέση της με τον μη χριστιανικό κόσμο – ειδωλολάτρες, Εβραίοι, αιρετικοί, σχισματικοί – ήταν πολύ αόριστη, ακόμη και την εποχή των τάξεων των Μεντικαντών [που ίδρυσαν οι Άγιοι Φραγκίσκοι και ο Άγιος Δομίνικος] ιεραποστολικής έμπνευσης» (5).
Ορίζει την Εκκλησία ως «την κοινότητα των Χριστιανών που, όπως η Μαρία, είναι κάτω από το σταυρό, όχι κάτω από την αμαρτία» (6). Ο ορισμός αυτός δεν είναι ακριβής, γιατί αγνοεί την ορατή πλευρά της Εκκλησίας, λαμβάνοντας υπόψη μόνο την πνευματική, και προσεγγίζει ακόμη και την καλβινιστική αντίληψη περί «κοινωνίας αγίων ή προκαθορισμένων», από την οποία εξαιρούνται οι αμαρτωλοί. Αντίθετα, το Καθολικό δόγμα διδάσκει ότι οι αμαρτωλοί, εάν βαφτιστούν, έχουν την πίστη και δεν έχουν διακόψει σχισματικά τους δεσμούς με την Εκκλησία, είναι νεκρά μέλη, αλλά εξακολουθούν να είναι μέλη της Εκκλησίας, η οποία είναι η «κοινωνία όλων των βαπτισμένων, που έχουν την ίδια πίστη, τα ίδια μυστήρια και υποβάλλονται στους νόμιμους ποιμένες, ιδιαίτερα στον Ρωμαίο Ποντίφικα» (San Roberto Bellarmino) (7).Από την εκκλησιολογία του προκύπτει ότι για τον Balthasar «η εξουσία και το αλάθητο της Εκκλησίας βρίσκουν τον λόγο τους μόνο στην επανάληψη αυτού του "γεννηθήτω το θέλημά σου" που είπε μια μέρα η Μαρία: επομένως η εξουσία μπορεί να ασκηθεί μόνο ξεκινώντας από την αγάπη που υποφέρει» (7).
Αποκάλυψη… φθαρτή
Σύμφωνα με τον von Balthasar, η αποκάλυψη «δεν μπορεί να παραμεριστεί και να διατηρηθεί, γιατί "σήμερα είναι φρέσκια, αύριο είναι σάπια" (8). Θα πρέπει να «εξεταστεί εκ νέου διεξοδικά», επίσης όσον αφορά τη «γλώσσα [...], τις έννοιες», διαφορετικά «σκονίζεται, σκουριάζει και θρυμματίζεται» (9). Όπως γίνεται αντιληπτο, ακόμη και αυτή η αντίληψη περί δογματικής προόδου είναι επίσης ανορθόδοξη. Ο Μπαλτάσαρ δεν μιλά για ομοιογενή εξέλιξη του δόγματος (ή εμβάθυνση της ίδιας αντικειμενικής αλήθειας με την ίδια έννοια) αλλά για ετερογενή εξέλιξη, αφού η χθεσινή αλήθεια σήμερα είναι σάπια, δηλ. είναι ουσιαστικά αλλοιωμένη, επομένως πρέπει να τήν ξανασκεφτούμε, δηλ. πρέπει να αλλάξει ουσιαστικά, για να μην «καταρρεύσει». Αντίθετα, ο Άγιος Παύλος διδάσκει «Christus heri, hodie et in saecula (Χριστός χθες, σήμερα και για πάντα)», δηλαδή ο Ιησούς και οι δογματικές φόρμουλες που τον καθορίζουν δεν μπορούν να σαπίσουν, εξ ου και «nihil innovetur quod traditum est» (Πάπας Στέφανος στον Άγιο Κύπριο: « Τίποτα νέο, μόνο αυτό που παραδόθηκε"). Για τη σωστή αντίληψη της εξέλιξης του δόγματος, βλ. F. MARÌN SOLÀ, L'évolution homogène du dogme catholique, Φράιμπουργκ, 1924.
Ο Ωριγενισμός των Daniélou και von Balthasar
Σύμφωνα με τον von Balthasar, η αποκαλυπτόμενη αλήθεια πρέπει να ιστορικοποιηθεί, όπως τον είχε διδάξει ο de Lubac. Πιο συγκεκριμένα, όπως τον είχε κάνει να συνειδητοποιήσει ο Jean Daniélou, ο Χριστός είναι το κέντρο της ιστορίας, αλλά με την ωριγενιστική έννοια, δηλαδή η θεολογία δεν έχει ως αντικείμενο τον Θεό ή το ίδιο το υπαρκτό Ον, αλλά τον Θεό των Πατριαρχών, που εισήλθε σε ένα ιστορικό πλαίσιο.
Σύμφωνα με τόν Daniélou «Ο Χριστιανισμός δεν είναι μόνο ιστορικός, αλλά είναι αυτό που δίνει νόημα σε όλη την ιστορία. Αυτό το κάνει όχι τόσο επειδή υποδεικνύει στην ιστορία τον τελικό στόχο στον οποίο προορίζεται, όχι τόσο, λοιπόν, λόγω του εσχατολογικού χαρακτήρα του, αλλά επειδή έχει ένα επίκεντρο, τον Χριστό, στον οποίο όλα τα ιστορικά γεγονότα του παρελθόντος και τού μελλοντος αναφέρονται» (10) επομένως η ιστορία δεν πρέπει να ερμηνεύεται υπό το πρίσμα της εσχατολογίας (το τέλος του κόσμου). «Θεωρεί πιο επαρκή την ερμηνεία της ιστορίας που βλέπει στην ανάσταση του Χριστού το πιο αποφασιστικό και σημαντικό γεγονός στην ιστορία» (11). Αυτή η θεωρία εκφράζεται πλήρως από τον Ντανιελού στο «Essai sur le mystère de l'histoire» (Παρίσι, 1953), καί αντικατοπτρίζει την ωριγενιστική αντίληψη που καταδικάστηκε από τήν εκκλησιαστική Σύνοδο (Β΄ Σύνοδος Κωνσταντινουπόλεως, το 553 υπό τον Πάπα Βιγίλιο), σύμφωνα με την οποία με τον θάνατο και την ανάσταση του Χριστού όλα επιτελούνται (ολοκληρώνονται τα πάντα), όλοι σώζονται (αποκατάσταση ή τελική σωτηρία όλων, ακόμη και των κολασμένων και των δαιμόνων), έτσι ώστε να μην προσθέτει η Αποκάλυψη τίποτα νέο στο Ευαγγέλιο: μιλάει για Ενσάρκωση, Πάθος, Θάνατο και Ανάσταση του Χριστού και τίποτα άλλο. Στην πραγματικότητα, το τι θα γίνει μετά, μέχρι το τέλος του κόσμου, δεν έχει καμία ουσιαστική σημασία, δεδομένου ότι στον Χριστό που πέθανε και αναστήθηκε «όλα συντελούνται»: «Με την ανάσταση του Χριστού ολοκληρώθηκε το αποφασιστικό γεγονός της ιστορίας και κανένα άλλο γεγονός δεν μπορεί ποτέ να έχει τόση σημασία» (12). Αυτή η θεωρία υιοθετήθηκε επίσης πρόσφατα από έναν Ιταλό φιλόλογο τον EUGENIO CORSINI (L'Apocalisse di Giovanni. Prima e dopo, Turin, SEI, 1984).
Υπάρχει μια διαφοροποίηση μεταξύ του Daniélou και του Balthasar: ο πρώτος δίνει έμφαση στην ανάσταση, ο δεύτερος στον θάνατο στον σταυρό. Αυτό το δόγμα άσκησε τεράστια επιρροή στη Σύνοδο, ειδικά στο "Gaudium et spes". αριθ. 22 («από το ίδιο το γεγονός ότι ο Λόγος ενσαρκώθηκε, ένωσε με τον εαυτό του, κατά κάποιο τρόπο, κάθε άνθρωπο») και μετά τή Σύνοδο, ειδικά στον Ιωάννη Παύλο Β' («Redemptor hominis», «Dives in Misericordia» και «Dominum et vivificantem»)
Είναι η κόλαση άδεια για τον φον Μπαλτάσαρ; (13)
Ο H.U. von Balthasar εκφράστηκε για την κόλαση, χωρίς να την αρνείται, αλλά επιβεβαιώνοντας ότι είναι άδεια και ότι όλοι έχουν σωθεί και θά σωθούν όπως θέλει η ωριγενιστική θεωρία (βλ. H.U. VON BALTHASAR, Mysterium Paschale , στο «Mysterium salutis» 13 vols., μτφρ. Ιταλικά, Brescia, Queriniana, 1965-1978, τ. VI, σσ. 289 κ.ε.).
Στην καλύτερη περίπτωση, κι εδώ ο Μπαλτάσαρ αναζήτησε «έναν τρίτο δρόμο μεταξύ της αποκατάστασης του Ωριγένη, που καταδικάστηκε από την Εκκλησία, και του παραδοσιακού δόγματος της κόλασης, στην προέλευση του οποίου ο φον Μπαλτάσαρ είδε τήν υπερβολική Αυγουστίνεια απαισιοδοξία [...]. Προέκυψαν αντιπαραθέσεις, που προκλήθηκαν από τον συντηρητικώς προσανατολισμένο Τύπο, σύμφωνα με τον οποίο ο θεολόγος αντέκρουε το καθολικό εσχατολογικό δόγμα με ιδιαίτερη αναφορά στον τόπο (κόλαση) και στη διάρκεια της ποινής. Για να διευκρινίσει τη θέση του, ο von Balthasar δημοσίευσε δύο γραπτά, Ελπίδα για όλους, Jaca Book, Milan, 1989 και Σύντομη ομιλία για την κόλαση, Queriniana, Brescia, 1988 [...] Η έννοια της αιωνιότητας που υποδηλώνει την πληρότητα της ζωής δεν μπορεί να εφαρμοστεί στο κακό, στον θάνατο, στην κόλαση [...], το κακό, αντίθετα, [υποδηλώνει] τήν έλλειψη της ζωής και της σχέσης, έναν αυτοπεριορισμό που οδηγεί στην αυτοκατανάλωση» (E. GUERRIERO, ο.π., σελ. 351-356). Η κόλαση, λοιπόν, για τον φον Μπαλτάσαρ δεν είναι αιώνια και καταλήγει σε αυτοκαταστροφή. Πρέπει επίσης να έχουμε κατά νου την αδιάκριτη πίστη που αποδίδει ο Μπαλτάσαρ στις «αποκαλύψεις» τής Σπάιρ για το Μεγάλο Σάββατο, όταν κατά την κάθοδό του στην κόλαση (εννοείται όχι ως τόπος αναμονής των Αγίων Πατέρων, αλλά ως κόλαση), ο Υιός - έτσι γράφει - «έκανε τον διαχωρισμό αμαρτίας και αμαρτωλού και στον κάτω κόσμο και προκλήθηκε χτυπά πάνω από όλα τις αμαρτίες, όχι τους αμαρτωλούς» (A. VON SPEYR Αντικειμενικός μυστικισμός, Jaca Book, σ. 150). Η κόλαση, λοιπόν, για τον φον Μπαλτάσαρ και τήν Σπάιρ (από τήν οποία ποτέ δεν θέλησε να διαχωριστεί ούτε θεολογικά) είναι γεμάτη αμαρτίες και άδεια από αμαρτωλούς.
«Θεολογικός Ρομαντισμός»
Η Θεολογία είναι η επιστήμη που ασχολείται με τον Θεό. Tο υλικό της αντικείμενο είναι πρωτίστως ο Θεός και δευτερευόντως τα πλάσματα στη σχέση τους με τον Θεό (S. Th ., I, q. 1, a. 7). Το επίσημο αντικείμενο είναι η επιστημονική έκθεση των αληθειών που αφορούν τον Θεό sub ratione Deitatis ή που γνωρίζουμε από την Πίστη στην Αποκάλυψη ( S. Th ., I, q. 1, a. 1, ad 2um).
Η θεολογία χρησιμοποιεί μια μεθοδική διαδικασία σύμφωνα με το αντικείμενό της και στη συνέχεια συγκεντρώνει τα αποτελέσματά της σε ένα οργανικό σύνολο. Η θεολογία επιχειρηματολογεί ξεκινώντας από την Πίστη, χρησιμοποιεί τις θεϊκά αποκαλυπτόμενες αλήθειες και το εκκλησιαστικό Magisterium ως αρχές γνώσης και, μέσω της ορθής φιλοσοφίας που εφαρμόζεται στην πίστη, εμβαθύνει την Πίστη και διεισδύει στο νόημά της ("Fides quaerens intellectum"=πίστη που αναζητά κατανόηση).
Η φιλοσοφία είναι απαραίτητη για τη θεολογία, δεδομένης της σχέσης Πίστης και Λόγου, που συνεργάζονται αρμονικά και αμοιβαία: «Το ιερό δόγμα χρησιμοποιεί τη λογική ή τη φιλοσοφία για να διευκρινίσει ορισμένα σημεία της Πίστεως και όχι για να αποδείξει τα δόγματα. Όπως η χάρη δεν καταστρέφει τη φύση αλλά την προϋποθέτει και την τελειοποιεί, έτσι και η λογική ή η φιλοσοφία πρέπει να υπηρετούν την Πίστη ή τη θεία Αποκάλυψη» (S. Th ., I, q. 1, a. 8, ad 2um). Το φως της πίστης, το οποίο εγχέεται ελεύθερα από τον Θεό, δεν καταστρέφει το φως της φυσικής λογικής, αλλά το τελειοποιεί. Ο λόγος δεν μπορεί να αποκαλύψει το μυστήριο ή το δόγμα, αλλά παρέχει στη θεολογία το εύλογο όργανο για την οργάνωση, την ερμηνεία και την έκφραση δογμάτων, μυστηρίων ή άρθρων πίστης.
Ο θεολόγος ξεκινά από υπερφυσικές αρχές, για να τις εμβαθύνει («intuslegit»), να τις διεισδύσει, να αποδείξει ότι δεν είναι αντιφατικές ή αδύνατες και τελικά να τις υπερασπιστεί ενάντια σε αυτούς που τις αρνούνται. Περαιτέρω, στο θεμέλιο της Πίστεως, που είναι η συμμετοχή στη γνώση του Θεού και των μακαρίων, προχωρά, μέσω της φιλοσοφίας, στην περαιτέρω γνώση. Επομένως η μέθοδος της θεολογίας είναι ουσιαστικά επαγωγική.
Σε αντίθεση με τον Άγιο Θωμά, «ο Balthasar δεν μπήκε ποτέ στον κόπο να επεξεργαστεί ένα φιλοσοφικό σύστημα από μόνο του, διαφορετικό από το θεολογικό σύστημα. [...] Ο Μπαλτάσαρ βρίσκει αδύνατο να συλλάβει μια φιλοσοφία που νά αγνοεί εντελώς το περιεχόμενο της Αποκάλυψης» (B. MONDIN, Storia della Teologiα, Μπολόνια, ESD, 1997, 4ος τόμος, σελ. 548). Στην πραγματικότητα, μπερδεύοντας τη φυσική και υπερφυσική τάξη, ο Μπαλτάσαρ συγχέει και ανακατεύει -αναπόφευκτα- και τη φιλοσοφία, στην οποία κανείς προχωρά μόνο με το φως της φυσικής λογικής, και τη θεολογία, στην οποία προχωρά με πίστη στη θεία Αποκάλυψη και κάνει χρήση του λόγου ή της φιλοσοφίας μόνο ως «ancilla theologiae» (δούλη της θεολογίας). Το σύστημά του είναι μάλλον ένας «θεολογικός ρομαντισμός», στη σχολή του Γκαίτε, όπως αναφέρει ο μεγάλος Θωμιστής θεολόγος Msgr. Ugo Emilio Lattanzi.
Σύμφωνα με τον von Balthasar, οι θεολόγοι της αρχαιότητας (πατερικοί και σχολαστικοί) ακολούθησαν την κοσμολογική-οντολογική μέθοδο και χρησιμοποιούσαν την analogia entis για να κάνουν θεολογία με θεοκεντρικό ή «εξωγενή» τρόπο. Αντίθετα οι σύγχρονοι θεολόγοι (από το Καρτεσιανό "cogito" μέχρι τόν Schleiermacher, Blondel and Rahner), προτιμούσαν τον ανθρωποκεντρισμό (βλ. Rahner, «sì sì no no», 15 Απριλίου 1998) ή τον «εσωτερισμό» (πρβλ. de Lubac, «sì sì no no», 15 Απριλίου 1993), τόν υποκειμενιστικό ιδεαλισμό ή τόν βολονταριστικό φιντεϊσμό. Ο Μπαλτάσαρ ακολουθεί τον «τρίτο δρόμο» του και σε αυτό: ούτε τη σχολαστική ούτε τη «φανατική πίστη τών απλών», ούτε τον ιμανεντιστικό ανθρωποκεντρισμό ή μάλλον «την αλαζονική γνωστική έπαρση των ξερόλων» (14), αλλά τόν «δρόμο της αγάπης» ή τήν εκστατική-μυστικιστική θεολογία, την οποία αποκαλεί «Αισθητική», δηλαδή την ομορφιά ως έννοια μελέτης και συζήτησης για τον Θεό. Είχε γνωρίσει τον Paul Claudel και τον A. Beguin, προσωπικό φίλο του Bernanos, και «αυτές οι συναντήσεις και αυτές οι φιλίες αυξάνουν το ενδιαφέρον του για τη λογοτεχνία και την τέχνη, στις οποίες έχει ήδη αρχίσει να βλέπει όχι τυχαίες εκφράσεις του πνεύματος, αλλά πολύ σημαντικές θρησκευτικές εκδηλώσεις και, σε ορισμένες περιπτώσεις, υψηλές θεολογικές εκφράσεις» (B. MONDIN, History of Theology , Bologna, ESD, 1997, 4ος τόμος, σελ. 544). Όλο το έργο του διαποτίζεται από ένα ύφος που δεν είναι αυστηρά θεολογικό-επιστημονικό, αλλά μάλλον ποιητικό-λογοτεχνικό.
Η πρωτοκαθεδρία της ομορφιάς
Ο Μπαλτάσαρ δίνει προτεραιότητα στο ωραίο έναντι του αληθινού και του καλού (πρβλ. B. MONDIN, Storia della Teologia, ό.π, σελ. 547). Ο ίδιος ο Μπαλτάσαρ είπε σε συνέντευξή του στην ιταλική τηλεόραση: «Ξεκίνησα με την ομορφιά, γιατί το πρώτο πράγμα που βλέπει ένα παιδί ή που ένας απλός άνθρωπος συλλαμβάνει είναι το μεγαλείο της ομορφιάς […]. Το πρώτο πράγμα που βλέπω είναι η λαμπρότητα (το κάλλος) του Θεού εν Χριστώ» (ό.π.). Αντίθετα, «ό,τι πρώτα συλλαμβάνει ο άνθρωπος είναι τό είναι» (Αγ. Θωμάς), και ό,τι είναι (υπάρχει) είναι επίσης αληθινό (σε σχέση με τη νόηση) και καλό (σε σχέση με τη θέληση). Πράγματι, πρώτα είναι απαραίτητο να υπάρχει και μετά μπορεί κανείς να είναι καλός ή κακός, όμορφος ή άσχημος.
Επιπλέον, για τον Άγιο Θωμά το ωραίο έρχεται μετά από το αληθινό και το καλό, αφού «όμορφο είναι αυτό που, παρατηρούμενο, ευχαριστεί» (S. Th., Ι, q. 5, α. 4; Ι-ΙΙ, q. 26, α. 1, ad 3um). Επομένως το ωραίο έχει διπλή σχέση, πρώτα με τη γνώση και μετά με τη θέληση: «Αυτό που, ιδωμένο ή γνωστό από τη διάνοια, ευχαριστεί τη θέληση και της δίνει χαρά, ευχαρίστηση, ευκολία ή ευτυχία» (T. ZIGLIARA, Summa philosophica, Α' τόμος, σελ. 402).
Τέλος, η αισθητική ή η γνώση του ωραίου διαφέρει από αυτή της αλήθειας, αφού η τελευταία προϋποθέτει μια επίπονη προσπάθεια αφαίρεσης και συλλογισμού, ενώ η πρώτη είναι εύκολη χωρίς επαγωγική προσπάθεια: είναι ένα είδος φυσικής ενατένισης, δηλαδή να βλέπεις ή να κοιτάς με αγάπη. Ο Mons. FRANCESCO OLGIATI (The simplex apprehensio and the artistic intuition , in "Journal of neo-scholastic philosophy", 1933, σελ. 516 επ.) εξηγεί ότι η αισθητική γνώση ή ενατένιση (ο στοχασμός) είναι η αντίληψη ενός αισθητού ή υλικού αντικειμένου που συνοδεύεται από μια καθολική έννοια ή ιδέα. Για παράδειγμα, αν δω το Mont Blanc, για να πω "το βουνό είναι όμορφο", πρέπει πρώτα να ξέρω τι είναι βουνό και επομένως, μαζί με την όραση του βουνού, αντιλαμβάνομαι και την καθολική ιδέα του βουνού.
Επιπλέον, η διάνοια, γνωρίζοντας το ωραίο, προσηλώνεται στο αισθητό ή υλικό αντικείμενο, ενώ βλέπει σε αυτό την νοητή ουσία που έχει αφαιρέσει από αυτό (G. CERIANI, La gnoseologia e l'intuizione artistic, στο "Review of neo-scholastic philosophy", 1934, σ. 285 επ.). Ως εκ τούτου, ενώ στη φιλοσοφία, και κατά μείζονα λόγο στη θεολογία, στέκομαι στην καθολική έννοια που έχω αφαιρέσει από το αισθητό, στην αισθητική βλέπω και κοιτάζω την νοητή ουσία πάντα μαζί μέ το αισθητό περιεχόμενο (βουνό) από το οποίο την έχω αφαιρέσει (Ibidem, σελ. 293. Ο J. MARITAIN επίσης εκφράζεται με αυτή την έννοια στο Art et Scolastique, Paris, Rouart, 1927, σσ. 253-254). Μπορεί λοιπόν να υποστηριχθεί ότι η βαλτασαριανή αισθητική θεολογία είναι αντιφατική και λανθασμένη, αφού τοποθετεί το ωραίο πριν από το αληθινό και το αγαθό, ενώ το αληθινό προηγείται του αγαθού και το ωραίο προϋποθέτει το αληθινό και το αγαθό, αφού ευχαριστεί τη θέληση (αγαθό), αφού πρώτα γίνει γνωστό (αληθινό). Επιπλέον, όπως έδειξε ο Olgiati, η αισθητική νοημοσύνη πρέπει να πληροφορείται από μια αφηρημένη ορθολογική έννοια για να ευχαριστεί τη θέληση και μόνο τότε παράγεται η χαρά ή η ευτυχία της γνωστής και αγαπημένης ομορφιάς. Τέλος, η χρήση της ομορφιάς στη θεολογία, που είναι η επιστήμη του Θεού, του αγνότερου Πνεύματος, είναι ανοησία, γιατί, όπως έδειξε ο Ceriani, στην αισθητική γνώση βλέπω το νοητό φως (ή resplendentia) μέσα στο αισθητό και ποτέ χωρίς αυτό.
Ένας διαφορετικός τρόπος παρουσίασης ενός παλιού λάθους
Ο Balthasar ξεκινά από την έννοια της ομορφιάς, που είναι αντικείμενο της αισθητικής, και την τοποθετεί στη θέση της μεταφυσικής του όντος και του ρεαλισμού της γνώσης (που σύμφωνα με τους δικούς μας θα αθώωνε και θα μείωνε τήν δεδομένη αποκάλυψη). Πράγματι, η ανθρώπινη γνώση πρέπει να περιλαμβάνει στις έννοιές της (γνωσεολογικός ρεαλισμός) την ιδέα του Θεού ως το ίδιο το υπαρκτό Ον (μεταφυσική του όντος), ενώ η αισθητική δεν μειώνει τον άπειρο Θεό σύμφωνα με τις πεπερασμένες δυνατότητες της ανθρώπινης νόησης, αλλά αποφεύγοντας τόν συλλογισμό, περνά στο επίπεδο της διαίσθησης (15), το οποίο μπορεί να συλλάβει το αντικείμενό του, στην προκειμένη περίπτωση τον Θεό, στο σύνολό του, αφού ο Θεός είναι απολύτως απλός. Αυτός ο ισχυρισμός περί διαισθητικής κατανόησης του Θεού είναι ένα φιλοσοφικό λάθος που έχει ήδη καταδικαστεί αρκετές φορές. Ανήκει στους αρχαίους Γνωστικούς και εσωτεριστές, και στους σύγχρονους οντολόγους, όπως ο Malebranche, ο Rosmini και ο Gioberti. Άρα ολόκληρο το θεολογικό σύστημα των Μπαλτασαριανών πάσχει από ένα βασικό φιλοσοφικό λάθος (οντολογισμό) που το ακυρώνει.
«Ο Balthasar – γράφει ο B. Mondin – δεν βασίστηκε στη λογική, αλλά στον Λόγο του Θεού» (16). Ωστόσο, η θεολογία δεν είναι καθαρή Αποκάλυψη ή «Λόγος του Θεού», αλλά είναι η εξαγωγή από την Αποκάλυψη, μέσω ενός λογικού συλλογισμού, συμπερασμάτων, που έχουν ως αντικείμενο τον Θεό και επομένως η εξάλειψη της λογικής από τη θεολογία για να τηρηθεί μόνο ο θείος Λόγος σημαίνει εκμηδένιση της στοχαστικής θεολογίας για νά ισχυριζόμεθα ότι διαισθάνόμεθα τον Θεό όπως οι άγγελοι ή οι ευλογημένοι στον ουρανό. Ο ίδιος ο Μπατίστα Μοντίν αναρωτιέται για τον Μπαλτάσαρ: «Δεν εκθέτει την Αποκάλυψη στον κίνδυνο ακρωτηριασμού;» (17). Και μάλιστα ο Μπαλτάσαρ γράφει: «Ο Θεός δεν μας εκδηλώνεται αρχικά ως Δάσκαλος ή Αλήθεια, ούτε ως Λυτρωτής ή Καλοσύνη, αλλά μας παρουσιάζεται για να δείξει την εκθαμβωτική μεγαλοπρέπεια της αιώνιας Τριαδικής του ζωής, πράγμα που είναι η αλήθινή ομορφιά» (HU VON BALTHASAR, Rechenscahft , σελ. 27) (18).
Όσον αφορά, λοιπόν, την έννοια της θεολογικής αρετής της Πίστης, η βαλτασαριανή αισθητική νεο-θεολογία βεβαιώνει ότι «δεν διαμορφώνεται πλέον ως σκοτεινή αποδοχή κάτι ακατανόητου, αλλά ως χαρούμενη αποδοχή, συνοδευόμενη από όραμα, από γνώση [...]. Ο Θεός δεν παρουσιάζεται στον άνθρωπο μόνο με μυστηριώδη τρόπο […]. Αντίθετα, ο Θεός «παρουσιάζει» κάτι στον άνθρωπο και του το παρουσιάζει με τέτοιο τρόπο ώστε ο άνθρωπος να το δει, να το καταλάβει, να το οικειοποιηθεί και να το βιώσει ανθρώπινα» (19). Όπως μπορεί να φανεί, η πίστη για τον Balthasar θα ήταν ήδη η «μακάρια όραση», δεν θα υπήρχε το chiaroscuro, εδώ στη γη (chiaroscuro:έντονες αντιθέσεις ανάμεσα στο φως και το σκοτάδι), το μυστήριο «per speculum et in enigmate» (δι᾿ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι), αλλά το «clare visum» (ξεκάθαρα φανερό), ο άνθρωπος δεν θα ήταν πια "viator" (ταξιδιώτης), αλλά ήδη "comprehensor" (γνώστης), δεν θα ήταν πια "στο δρόμο", αλλά ήδη "στην Πατρίδα". Η πίστη, για τον Μπαλτάσαρ, θα αντικατασταθεί, ήδη εδώ στη γη, από το «Lumen gloriae» (εξ ου και ο τίτλος της δογματικής-αισθητικής θεολογίας του: «Δόξα» στα γερμανικά «Herrlichkeit»), δηλαδή από εκείνο το ειδικό φως που ο Θεός χορηγεί στους ευλογημένους του Ουρανού για να μπορούν να τον δουν "facie ad faciem, sicuti est" και να είναι ευλογημένοι. Είναι ένας διαφορετικός τρόπος αναπαράστασης του παλιού μοντερνιστικού και νεομοντερνιστικού λάθους, ιδιαίτερα του ντε Λυμπάκ, της σύμπτωσης ή της «εγγενούς φύσης» μεταξύ φύσης και χάρης, φυσικής και υπερφυσικής τάξης, όπου η «επιθυμία για Θεό» δηλ. να γνωρίσουμε και να δούμε την ουσία ή το πρόσωπό του δεν είναι «υπό όρους» στην ελεύθερη βούληση του Θεού και «αναποτελεσματική» ως προς την ανθρώπινη ικανότητα, αλλά είναι απόλυτη, επαρκής και αποτελεσματική.
Μια θεωρία για την Αγία Τριάδα που δεν συνάδει με την Αποκάλυψη
Η υπεροχή του ωραίου έναντι του καλού και του αληθινού ωθεί τον Μπαλτάσαρ προς μια σύλληψη του Ευλογημένου Μυστηρίου τής Αγίας Τριάδος παρόμοια με αυτή του Ροσμίνι, όπου, ακόμη και χωρίς την Αποκάλυψη, ο άνθρωπος μπορεί να κατανοήσει μέ ευκολία τη Τριάδα των θείων Προσώπων (20). Επιπλέον, ο Balthasar αποστασιοποιείται από τον Άγιο Αυγουστίνο και τον Άγιο Θωμά, οι οποίοι βρήκαν την πομπή του Υιού από τον Πατέρα στη γνώση (ο Υιός είναι ο Λόγος ή η Ιδέα του Πατέρα) και αυτή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τόν Υιό τήν βασίζουν στην αγάπη (αφού ο Πατέρας που γνωρίζει τον εαυτό του στον Λόγο αγαπά τον εαυτό του και τον αγαπά, και ο Λόγος που γνωρίζει τον Πατέρα αγαπά τον εαυτό του και τον αγαπά και αυτός = "Since the Father, knowing Himself in the Word, loves Himself and loves Him, and the Word, knowing the Father, loves Himself and loves Him again"). Για τόν Μπαλτάσαρ ο Πατέρας είναι η πηγή της αγάπης που δίνεται ολοκληρωτικά στον Υιό και ο Υιός με τη σειρά του επιστρέφει ολοκληρωτικά στην αγάπη του Πατέρα, έτσι ώστε η αμοιβαία αγάπη τους να επεκτείνεται στο Άγιο Πνεύμα, το οποίο είναι η καρποφορία τής θείας αγάπης. Αλλά αν –ρωτάμε– και η πρώτη πομπή (του Υιού από τον Πατέρα) είναι μια πομπή αγάπης και όχι πλέον γνώσης, σε τι διαφέρει από τη δεύτερη πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τον Υιό, που είναι μια πομπή Αγάπης;
Σε αντίθεση με τον Μπαλτάσαρ, η Αγία Γραφή αποκαλεί το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας Τριάδας Υιό, τον Μονογενή Λόγο του Πατέρα (Ιωάν. Ι, 14) ή Σοφία. Αυτό όμως σημαίνει ότι η πορεία του Υιού από τον Πατέρα είναι "secundum operationem intellectivam" (Αγιος Αυγουστίνος, De Trinitate, VII, 2). Πράγματι, λέμε ότι ο νους συλλαμβάνει τις δικές του σκέψεις- ονομάζουμε τις έννοιες ή τις ιδέες καρπούς της γνώσης μας και τα μέρη προϊόντα της σκέψης μας (R. GARRI-GOU-LAGRANGE, Deo Trino, Torino, Marietti, 1943). Έτσι, στην πομπή στον Θεό secundum operationem intellectivam (σύμφωνα με την λειτουργία της νοητικής διαδικασίας) αποδίδεται η ονομασία γένεση με την ορθή έννοια και στα δύο άκρα (αρχή και τέλος) αυτής τα ονόματα Πατέρας και Υιός (S. Th., I, q. 27, a. 2, ad 2um). Επιπλέον, εφόσον η Αποκάλυψη μάς μιλάει όχι μόνο για τον Πατέρα και τον Υιό, αλλά και για το Άγιο Πνεύμα, πρέπει λογικά να συμπεράνουμε ότι υπάρχει μια δεύτερη πομπή στον Θεό. Στο Ευαγγέλιο (Ιωάννης XIV: 16) ο Ιησούς λέει: "Θα παρακαλέσω τον Πατέρα να σας στείλει έναν άλλο Παράκλητο". Τώρα, αποκαλώντας το Άγιο Πνεύμα "άλλον Παράκλητο", ο Ιησούς ήθελε να καταλάβουμε ότι, όπως Εκείνος εκπορεύεται από τον Πατέρα, έτσι και το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα, αλλά ότι, για να είναι διαφορετικό από τον Λόγο, το Άγιο Πνεύμα πρέπει να εκπορεύεται από τον Πατέρα με μια άλλη πομπή διαφορετική από την πρώτη. Ότι αυτή η δεύτερη πομπή είναι secundum operationem volitivam (σύμφωνα με τη λειτουργία της θέλησης) μπορεί να συναχθεί από τους όρους που χρησιμοποιούνται στην Αγία Γραφή, οι οποίοι μας μιλούν για το Άγιο Πνεύμα ως Πνεύμα, Άνεμος ή Προσπάθεια, όροι που θυμίζουν την ιδέα της αγάπης. Όταν το Άγιο Πνεύμα κατέβηκε στους Αποστόλους την ημέρα της Πεντηκοστής, εμφανίστηκε με "μορφή γλωσσών πυρός" (Πράξεις ΙΙ:1-4) και η φωτιά συμβολίζει την αγάπη. Επιπλέον, το Άγιο Πνεύμα αποκαλείται "Δώρο" (Πράξεις ΙΙ, 20- 38), και η προσφορά είναι το αποτέλεσμα της αγάπης. Τέλος, ο Άγιος Παύλος αποκαλύπτει ρητά: "Η φιλανθρωπία ή η αγάπη εμφυσήθηκε στις καρδιές μας από το Άγιο Πνεύμα, το οποίο μας δόθηκε" (Ρωμ. V, 5). Επομένως, αν το Άγιο Πνεύμα στον Θεό είναι αγάπη και η αγάπη είναι η κύρια πράξη της βούλησης, η πορεία σύμφωνα με την οποία το Άγιο Πνεύμα πορεύεται στον Θεό είναι secundum operationem volitivam (S. Th., I, q. 27, a. 3). Και αυτό συνάγεται από την ίδια την Αποκάλυψη. Επομένως, η θεωρία του Balthasar για την Αγία Τριάδα δεν ανταποκρίνεται ούτε στα αποκαλυπτικά δεδομένα ούτε στην ορθή θεολογία.
Συμπέρασμα
Μπορεί να ειπωθεί ότι οι «νέοι θεολόγοι», που συμμετείχαν στη Δεύτερη Σύνοδο του Βατικανού (προσωπικά ή παρασκηνιακά) ως «περιηγητές» του Ρήνου που κατέληξε στον Τίβερη, μπορούν να χωριστούν σε υπερπροοδευτικούς και ημιπροοδευτικούς. Οι πρώτοι (Rahner, Küng, Schillebeeckx, Congar, Chenu), τείνουν να είναι πανθεϊστές, ενός ανερχόμενου πανθεϊσμού, στον οποίο ο άνθρωπος γίνεται Θεός (παν-κοσμικός πανθεϊσμός). Ενώ οι τελευταίοι (de Lubac, Balthasar, Daniélou, Ratzinger) είναι μέ φθίνοντα τρόπο: είναι ο Θεός που απορροφά τον κόσμο και τον άνθρωπο μέσα του (α-κοσμικός πανθεϊσμός). Αυτό που τους ενώνει είναι η ουσία της εμανεντιστικής (εμμανιστικής) φιλοσοφίας, ενώ αυτό που τους διακρίνει είναι το ατύχημα του τρόπου: ο εμμανεντισμός εκφράζεται και βιώνεται πιο ριζικά στην πρώτη, πιο μέτρια στη δεύτερη.
Αλλά «όσο πιο κρυφό είναι το λάθος, τόσο πιο επικίνδυνο είναι, αφού εξαπατά τόσο περισσότερο, καθώς διακρίνεται λιγότερο εύκολα» (Πατήρ Reginaldo Garrigou-Lagrange). Τώρα ένας από τους πιο κρυμμένους είναι ο ίδιος ο Μπαλτάσαρ. Αν τον μελετήσεις όμως προσεκτικά, μπορείς να δεις την εμανεντιστική φιλοσοφική-δογματική του τάση και, αν προσέξεις τα κοινά σημεία των δασκάλων του από τον Πλωτίνο έως τον Μπούμπερ, μπορείς να δεις ότι ο πανθεϊστικός-εμμανεντισμός είναι το τσιμέντο που τους ενώνει από το 270 έως το 1995. Στη συνέχεια γίνεται κατανοητή (αλλά όχι δικαιολογημένη) η «θυμωμένη» αντίδραση του Balthasar στην εγκύκλιο Humani generis του Pius XII, η οποία υπέδειξε στον εμμανεντισμό την καρδιά της «νέας θεολογίας», η οποία «οδηγεί στην αποστασία», όπως έγραψε ο πατέρας Reginaldo Garrigou -Lagrange (La nouvelle Théologie. Ou va-t-elle ?, στο “ Angelicum”, 1946; η μετάφρασή μας στο sì sì no no, 31 Μαρτίου 1994, σελ. 1 και εξής).
Μπερναρντίνος
ΣΗΜΕΙΩΣΗ
1 -PLOTINO , γεννήθηκε στην Αίγυπτο στο Lviv το 205 και πέθανε στη Ρώμη το 270. Η φιλοσοφία του ονομάζεται νεοπλατωνική.
2 - Περί του διφορούμενου μυστικισμού του Adrienne von Speyr βλ. ναι ναι όχι όχι 28 Φεβρουαρίου 2003 σελ. 1 ss και επίσης 15 Οκτωβρίου 1992 σελ. 27.
3 - B. MONDIN, Οι μεγάλοι θεολόγοι του εικοστού αιώνα , Τορίνο, Borla, 1969, 1ος τόμος, σελ. 273. Περί Balthasar βλ. επίσης R. FISICHELLA, HU von Balthasar. Dynamics of love and credibility of Christianity , Ρώμη, 1981. K. LEHEMANN-W. KASPER, HU von Balthasar. Figure and work , Casale Monferrato, Piemme, 1991.
4 - B. MONDIN, Ibidem , σελ. 270.
5 - Breaking down the ramparts, Turin, Borla, 1966, σσ. 43-44.
6 - The whole in the fragment [1963], Milan, Jaca Book, 1970, σελ. 66.
7 - F. ARDUSSO, Contemporary Theology , Turin, Marietti, 1980, σελ. 398.
8 - Όλα στο απόσπασμα , σελ. 41.
9 - Εδώ
10 - B. MONDIN, ό.π. ci t., pp. 288-289.
11 - Εδώ.
12 - Ι. ΔΑΝΙΕΛΟΥ, Essai sur le mystère de l'histoire , Παρίσι, 1953, 15.
13 - Βλ. G. CAVALCOLI, The denial of hell in the theology of K. Rahner and E. Schillebeeckx , στο “ Fides Catholica ”, 2/2008, σσ. 433-468. Ο συγγραφέας στη σελ. 559, σημ. 60 αναφέρει και το Balthasar.
14 - HU VON BALTHASAR, Only love is credible , Turin, Borla, 1965, pp. 50-54.
15 - Ibidem , σελ. 55
Διαίσθηση είναι η άμεση και άμεση γνώση ενός αντικειμένου που συλλαμβάνεται στην ατομική του πραγματικότητα. Για τον Άγιο Θωμά μόνο οι αισθήσεις διαισθάνονται ή «βλέπουν, πιάνουν», κατευθείαν, το πράγμα που είναι μπροστά τους (βλέπω ένα σπίτι, ένα δέντρο, τον Αντόνιο…). ενώ τα άυλα αντικείμενα (Θεός, άγγελος, ψυχή, ουσία, ον) δεν είναι κατανοητά από τον άνθρωπο, ο οποίος, όντας αποτελούμενος από ψυχή και σώμα, πρέπει να αφαιρέσει την ουσία ή την κατανοητή ουσία από το αισθητό πράγμα, σχηματίζοντας έτσι μια ιδέα για το πράγμα. και στη συνέχεια συνδυάστε δύο έννοιες χρησιμοποιώντας ένα ρήμα, διατυπώνοντας μια κρίση (το σπίτι είναι όμορφο). Επιπλέον, συνθέτοντας δύο κρίσεις, που έχουν κοινό μέσο όρο, βγάζει ένα συμπέρασμα, μέσω ενός συλλογισμού ή συλλογισμού (Ο άνθρωπος είναι αθάνατος. Τώρα ο Αντόνιο είναι άνθρωπος. Επομένως ο Αντόνιο είναι αθάνατος). Μόνο ο Θεός και ο άγγελος, που δεν έχουν σώμα, μπορούν άμεσα να διαισθανθούν ή να δουν το κατανοητό ή μη αισθητό πράγμα. Το να προσποιείσαι ότι ο άνθρωπος διαισθάνεται κατανοητές ουσίες ή συλλαμβάνει αμέσως συμπεράσματα, χωρίς να χρειάζεται να συλλογιστεί, είναι «αγγελισμός», δηλαδή το τεκμήριο ότι ο άνθρωπος είναι άγγελος ή καθαρό πνεύμα, που δεν αποτελείται από ψυχή και σώμα.Quod repugna t.
16 - G. MONDIN, ό.π. cit ., σελ. 296.
17 - Εδώ
18 - Παρατίθεται στο F. ARDUSSO, the contemporary Theology, Turin, Marietti, 1980, σελ. 396.
19 - Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik , [Gloria. A Theological Aesthetic], I Scau der Gestalt [Η αντίληψη της μορφής], Einsiedeln, Johannes, 1961, σελ. 113, παρατίθεται στο B. MONDIN, Ibidem , p. 282.
20 - Ο Άγιος Θωμάς ( S. Th ., I, q. 32, a. 1) εξηγεί ότι - όσον αφορά τον Θεό - ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίζει, με καθαρή λογική, μόνο αυτά που μας δείχνουν τα αποτελέσματα ή τα πλάσματα του Δημιουργού. επιστροφή από αποτέλεσμα σε αιτία. Τώρα, κανένα πλάσμα δεν μας εκδηλώνει μια ad intra δραστηριότητα του Θεού, αλλά ο Θεός μας εκδηλώνεται μόνο ως η πρώτη άκτιστη Αιτία και δημιουργός των πάντων. Τώρα η δημιουργία είναι κοινή σε ολόκληρη την Τριάδα, η οποία είναι βολική σε μια ενιαία Φύση, έτσι ώστε μόνο από τη λογική δεν μπορούμε να γνωρίζουμε απολύτως ότι ο Θεός είναι Τριαδικός. Επομένως, συνεχίζει ο Άγιος Θωμάς, δεν πρέπει καν να προσπαθήσουμε να αποδείξουμε τα SS. Τριάδα με καθαρό φυσικό λόγο. Πράγματι, θα ήταν να ισχυριστούμε ότι ο Θεός είναι, όπως τα πλάσματα, ένα πράγμα ανάλογο με τη φυσική μας γνώση:
"Ανόητος είναι αυτός που ελπίζει ότι η λογική μας / Μπορεί να περάσει τον άπειρο δρόμο, / που κρατά μια ουσία σε τρία πρόσωπα" (Dante Purg . III, 34).
Η ΝΕΟΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ ΟΠΩΣ ΒΛΕΠΟΥΜΕ ΚΑΤΑΓΕΤΑΙ ΑΜΕΣΑ ΑΠΟ ΤΗΝ 2η ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΟ ΣΥΝΟΔΟ.
HANS URS VON BALTHASAR--ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ (THEO-LOGIK) (88)
Συνέχεια από Πέμπτη, 9 Μαρτίου 2023
HANS URS VON BALTHASAR
ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ (THEOLOGIK)
Τρίτος Τόμος
ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ (DER GEIST DER WAHRHEIT)
(Οι δύο προηγούμενοι τόμοι: 1) Αλήθεια τού κόσμου (Wahrheit der Welt), 2) Αλήθεια τού Θεού (Wahrheit Gottes) )
Johannes Verlag, 1987
4. ΓΙΑ ΤΟ ΦΙΛΙΟΚΒΕ
6. ΠΝΕΥΜΑ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΙΚΟ
γ) Εμπειρία τού Πνεύματος
Μπορεί άραγες να γνωρίζη ο άνθρωπος, αν κατοική εντός του το Άγιο Πνεύμα, κι αν επενεργή, ως «η άκτιστη αγάπη», τη χάρη τής «κτιστής αγάπης» σ’ αυτόν; Το ερώτημα αυτό απασχόλησε ήδη τούς Πατέρες, ο δε Μοντανισμός και ο Μεσσαλιανισμός το έθεσαν, με την απροκάλυπτη κατάφασή τους, απερίφραστα ενώπιόν τους, παρωθώντας τους σε προσεχτικές μεν, αλλά όχι απλώς απορριπτικές τοποθετήσεις (Διάδοχος της Φωτικής και τα κηρύγματα του Λέοντα του Μεγάλου), ενώ απασχόλησε τον Μεσαίωνα, υποχρεώνοντάς τον σε λεπτές διακρίσεις· απέναντι στην απόλυτη δε κατάφαση των Μεταρρυθμιστών, η Σύνοδος του Τρέντου εκλήθη να εκφράση ένα προσεχτικό και πάλι, διακριτικό Όχι. Το ερώτημα ωστόσο, το οποίο και κρίθηκε με τη Σύνοδο αυτή θεολογικά, εμφανίζεται παρ’ όλ’ αυτά συνεχώς εκ νέου, εντελώς μάλιστα ανοιχτά στην εποχή μας, εφ’ όσον στον «εκκοσμικευμένο κόσμο» μας η δύναμη μιας «εμπειρίας» παρουσιάζεται ως απαραίτητη για την απόκτηση και διατήρηση της χριστιανικής πίστης (σε παιδιά και ενήλικες). Η λέξη «εμπειρία» γράφεται σήμερα – όσο «πολυσήμαντη» και απεριόριστη κι αν είναι – με μεγάλα παντού γράμματα. Κάποια απ’ αυτά τα οποία θα ειπωθούν εδώ εν συντομία γι’ αυτό το θέμα, αφορούν ήδη στο θέμα το οποίο θα αναπτύξουμε αμέσως μετά, τη διάκριση δηλ. των πνευμάτων. Το ερώτημα τίθεται ωστόσο εδώ κατ’ αρχάς ως «απλό»: Μπορεί άραγες να έχη ο χριστιανός την εμπειρία τής παρουσίας τής χάριτος του Αγίου Πνεύματος στον εαυτό του;
Το βασικό αυτό πρόβλημα εμφανίζεται ήδη στην «απόφανση» του αγίου Θωμά (Ακινάτη…), ότι το Άγιο Πνεύμα μπορεί να ενεργήση στην πνευματική μας φύση μόνον επειδή διαθέτουμε ήδη μιαν αγαπητική, εκ Δημιουργίας, δύναμη. «Μ’ αυτό δεν αποκλείεται το ότι το Άγιο Πνεύμα, που είναι η άκτιστη αγάπη, μπορεί να κινήση την ψυχή τού ανθρώπου, που διαθέτει μια κτιστή αγάπη, σε μια πράξη αγάπης, όπως κινεί άλλωστε όλες τις υπάρξεις στις πράξεις τους ο Θεός, στις οποίες κλίνουν ωστόσο λόγω τής ίδιας τους της δυνατότητας. Συνάπτοντάς τα έτσι όλα μ’ έναν ήπιο τρόπο, εφ’ όσον δίνει σε όλα εκείνες τις (φυσικές) δυνατότητες και δυνάμεις, που τα οδηγούν να τείνουν προς αυτό, προς το οποίο ο ίδιος τα κινεί, ώστε να μην το επιδιώκουν εξαναγκαστικά αλλά εκούσια (sponte)». Θα μπορή όμως ο κατ’ αυτόν τον τρόπο «κινητοποιημένος» άνθρωπος να διακρίνη, αν κινείται στη βάση τής ίδιας της φυσικής του τάσης ή λόγω μιας υπερφυσικής παρώθησης του Πνεύματος; Ο Θωμάς απαντά ξεκάθαρα σ’ αυτό: «Όποιος διαθέτει την υπερφυσική αγάπη, μπορεί να υποθέση, βασισμένος σε πιθανά «σημεία», ότι διαθέτει αυτήν την αγάπη…, αλλά κανείς δεν μπορεί να το γνωρίζη με σιγουριά, εκτός αν του το αποκαλύψη ο ίδιος ο Θεός», μια αβεβαιότητα που προκύπτει εξάλλου «απ’ την ομοιότητα ανάμεσα στη φυσική και τη χαρισματική αγάπη». Ακόμα δε και η ευχαρίστηση (delectatio) με την οποία επιτελεί μια πράξη «δεν αποτελεί επαρκή απόδειξη». Αν είναι π.χ. βέβαιος, ότι αγαπά έναν συνάνθρωπο, «δεν γνωρίζει ωστόσο απολύτως, αν πρόκειται για μιαν προερχόμενη απ’ το Άγιο Πνεύμα αγάπη – caritas». Θα μπορούσε δηλ. να πρόκειται για μιαν «αποκτηθείσα απλώς συνήθεια - habitus acquisitus». Ο Θωμάς ανακεφαλαιώνει έτσι σαφώς όσα έχει ήδη πη ή και θα πη, με διαφορετικό εν μέρει τρόπο, πριν και μετά απ’ αυτόν ο σχολαστικισμός.
Απέναντι σ’ αυτήν τη διδασκαλία δεν μπορούμε να θέσουμε ούτε τις «εξηγήσεις» τού αγίου Θωμά (Ακινάτη…) για τα δεδωρημένα στις θεϊκές και φυσικές αρετές «χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος», τα οποία και δίδονται στους αξίους, ώστε «να υπακούν ευχαρίστως και γρήγορα στο Άγιο Πνεύμα», και περιγράφονται ως «θεϊκά ένστικτα» - instictus divinus (κατά τον Αριστοτέλη). Καθώς κι αυτά βασίζονται κατ’ ουσίαν στην πίστη, αποκλείοντας έτσι κάθε αμφιβολία για την προέλευσή τους. Μια τέτοια πίστη θα μπορούσε να χαρακτηρισθή με την παύλεια έννοια ως μια ύπαρξη που έχει συναποθάνη και συναναστηθή εν Χριστώ, όπου το δεδωρημένο σε μας και ανακράζον «Αββά, ο πατήρ» Πνεύμα μάς εισάγει απλώς (( ! )) βαθύτερα στη συν-υιοθεσία μαζί με τον Χριστό. Ενώ το ίδιο ισχύει και για τη διδασκαλία που «αναπτύσσεται» στην Α’ Επιστολή τού Ιωάννη, όπου η δεδωρημένη σε μας μέσω τού «χρίσματος» με το Πνεύμα «γνώση» εμφανίζεται μεν ως αδιάπτωτη, συνοδευόμενη ωστόσο πάντοτε από τούς εν μέρει πολύ συγκεκριμένους «όρους» τής χριστιανικής μεταστροφής, όπως είναι π.χ. μια ενεργητική αγάπη προς τον πλησίον, η τήρηση των εντολών, αλλά και η γνώση ότι είμαστε αμαρτωλοί και χρειαζόμαστε άφεση των αμαρτιών, καθώς και η έως τέλους «παραμονή» μέσα απ’ όλους τούς πειρασμούς στη διδασκαλία, κι όλ’ αυτά, όπως τονίζεται, εν πίστει. Η καθοδήγηση μέσω τού Πνεύματος και η υποδοχή τής μαρτυρίας του δεν υφίσταται καν δίχως την εξάσκηση της εντολής τής αγάπης στη σύνολη ζωή τού χριστιανού.
Δεν μπορούμε έτσι παρά να συμφωνήσουμε με τη «συνετή» τριπλή διαβάθμιση της χριστιανικής πνευματικής εμπειρίας από τον Jean Mouroux. Ο οποίος και επιμένει στο ότι η χριστιανική εμπειρία, της οποίας και καταφάσκεται η ύπαρξη, μπορεί να αποκτηθή μόνο μέσα απ’ το σύνολο της ανθρώπινης στάσης και συμπεριφοράς. Διακρίνονται τρία λοιπόν εδώ επίπεδα: εκείνο τού «εμπειρικού βιώματος», που τα συμπτώματά του (παρηγοριά, ενθουσιασμός, και κάθε μορφή «συναισθηματικής» εμπειρίας τής θεότητας) μένουν πάντα αμφίβολα: «Η θρησκευτική εμπειρία εμφανίζεται ως μια ιδιαιτέρως δομημένη εμπειρία, που είναι αδύνατο να θεωρηθή στοιχειωδώς ή απλώς, ενώ δεν μπορεί προπαντός να περικλεισθή στη σφαίρα τού αισθήματος (sentir)». Το δεύτερο επίπεδο είναι εκείνο τής «πειραματικής εμπειρίας», βασισμένο σε μια συνειδητά χρησιμοποιούμενη τεχνική και μια παραγόμενη έτσι απ’ το (ίδιο το) υποκείμενο εμπειρία. Εδώ θα ανήκαν ασφαλώς – μη διαπραγματευμένες περαιτέρω απ’ τον ίδιον τον Mouroux – οι ανατολικές εκείνες μέθοδοι προς επίτευξη συγκεκριμένων «θρησκευτικών» εμπειριών, αλλά και κάποια από όσα αναμφίβολα συμβαίνουν στον χώρο τής Εκκλησίας (( ! )) . Το δε τρίτο, και μόνο αμφισβητούμενο επίπεδο είναι αυτό που ο συγγραφέας αποκαλεί “expérientiel” – «βιωματικό», μια λέξη που δεν μπορεί να αποδοθή με καμμιάν αντίστοιχη γερμανική, που γίνεται ωστόσο σαφής απ’ όσα την ακολουθούν: «μια εμπειρία που αποκτάται μέσα απ’ την ολότητα της ζωής ενός προσώπου». Η ολότητα αυτή μπορεί να θεωρηθή ως κάτι το ενιαίο μόνο μέσα από μια σύγκλιση πολλών «σημείων», και μάλιστα τέτοιων που «ολοκληρώνονται ιεραρχικώς κλιμακούμενα», μεταβαλλόμενα κατ’ αυτήν την ολοκλήρωση «στην απλότητα» μιας ύπαρξης για τον Θεό (και άρα για το έργο του σ’ αυτόν τον κόσμο), στην οποίαν η ίδια η «απλότητα» ολοκληρώνει (ενσωματώνοντάς το) κάθε τι το εσωτερικά και εξωτερικά τυχαίο ή συμβεβηκός. Και πρόκειται τότε για μιαν ύπαρξη που γεννιέται (μεν) απ’ την κατά Παύλον πίστη, χωρίς να επιτρέπεται όμως απ’ την άλλη, κατά τον Θωμά (και αντίθετα προς τη βεβαιότητα πίστεως των Μεταρρυθμιστών), να εκληφθή ως ένα αναμφισβήτητο κριτήριο, αλλά να χρειάζεται να επαληθευθή στη γνησιότητά της μέσα απ’ τα χαρακτηριστικά μιας ζωντανής και πιστής (ανθρώπινης) ύπαρξης (μέσα από συγκεκριμένα άρα «σημεία»).
( συνεχίζεται )
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)