Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΥΠΟ ΤΟ ΦΩΣ ΤΗΣ ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑΣ ΠΕΡΙ ΚΟΣΜΟΥ** 4

Συνέχεια από Τρίτη 18. Αυγούστου 2026

Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΥΠΟ ΤΟ ΦΩΣ ΤΗΣ ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑΣ ΠΕΡΙ ΚΟΣΜΟΥ 4

ABRAHAM P. BOS*

Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, Vol. 85, No. 2/4 (aprile-dicembre 1993), pp. 425-454 Vita e Pensiero

A. P. Bos, „La Metafisica di Aristotele alla luce del trattato De mundo“, in: A. Bausola – G. Reale (Hg.), Aristotele. Perché la metafisica, Vita e Pensiero, Milano 1994, S. 289–318

IV. Η ΣΧΕΣΗ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΑΣΚΗΣΗ ΤΩΝ «ΕΛΕΥΘΕΡΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ» ΚΑΙ ΣΤΙΣ «ΝΗΣΟΥΣ ΤΩΝ ΜΑΚΑΡΩΝ»

1. Η αμφισημία των «ελεύθερων επιστημών»

Ο Αριστοτέλης, λοιπόν, περιγράφει τον άνθρωπο που βρίσκεται στην αρχή της οδού της γνώσεως ως έναν «κάτοικο του σκότους», του οποίου η γνωστική ικανότητα είναι συγκρίσιμη με τα μάτια μιας νυχτερίδας. Και στο τέλος της οδού συλλαμβάνει τον ανθρώπινο νου σαν να έχει υπερβεί την ανθρώπινη κατάσταση και, χάρη στη φιλοσοφία, σαν να έχει ανυψωθεί σε μια υπεράνθρωπη θέαση της πραγματικότητας. Στον χώρο που εκτείνεται ανάμεσα στην αφετηρία και τον τελικό σκοπό, ο Αριστοτέλης αναμφίβολα παραχώρησε μια θέση στις επιστήμες. Αυτή όμως η ενδιάμεση θέση 84 συνεπάγεται μια ορισμένη αμφισημία. Από τη μια πλευρά, το πρόσωπο που ασκεί τις επιστήμες παραμένει ακόμη «φυλακισμένο» στην προοπτική της φύσεως και στερείται της υπερβατικής προοπτικής που χαρακτηρίζει την «πρώτη φιλοσοφία». Και αυτές οι επιστήμες παραμένουν «υποτεταγμένες» στην «πρώτη φιλοσοφία», καθόσον δεν είναι σε θέση να δώσουν λόγο για τις ίδιες τους τις αρχές και στηρίζονται στην «πρώτη φιλοσοφία» για να κατανοήσουν και να θεμελιώσουν αυτές τις αρχές 85. Οι επιστήμες μπορούν ακόμη και να ασκήσουν ένα είδος γοητείας στους καλλιεργητές τους και να τους εμποδίσουν να φθάσουν στην «πρώτη φιλοσοφία». Κατά συνέπεια, η μελέτη των επιστημών μπορεί να παρομοιασθεί με τις θεραπαινίδες της Πηνελόπης ή με την Άγαρ, τη δούλη της Σάρρας.

Από την άλλη πλευρά, η μελέτη των επιστημών προϋποθέτει ότι ο άνθρωπος έχει ήδη απελευθερωθεί από τη μέριμνα για τις πρωταρχικές του ανάγκες και από την επιθυμία της ηδονής. Γι’ αυτό η σχολή (scholē) αποτελεί προϋπόθεση για την ανάπτυξη των επιστημών 86. Έτσι, μολονότι η μελέτη των επιστημών δεν σημαίνει ακόμη τη μελέτη της «μόνης [αληθινά] ελεύθερης επιστήμης», απαιτεί ωστόσο η απελευθέρωση του ατόμου να έχει ήδη προχωρήσει αρκετά, με την έννοια της απαλλαγής από την ενοχλητική φροντίδα των σωματικών αναγκών και από την ικανοποίηση των σωματικών επιθυμιών με σκοπό την ηδονή. Υπό αυτή την έννοια ο Αριστοτέλης συγκαταλέγει τα μαθηματικά και τη γεωμετρία στις «ελεύθερες επιστήμες ή τέχνες» και τις αξιολογεί ως προπαιδευτικούς κλάδους για τη φιλοσοφία, μολονότι γι’ αυτόν παραμένουν κατ’ ανάγκην συνδεδεμένες με την πραγματικότητα της φύσεως. Πράγματι, ο μαθηματικός, όσο κι αν αφαιρεί από την υλικότητά της 87, θεωρεί τη φυσική πραγματικότητα.

Μια σημαντική μαρτυρία προς αυτή την κατεύθυνση παρέχει ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς, ο οποίος υποστηρίζει ότι ο Πλάτων πρέσβευε την κτιστή φύση του ορατού κόσμου και ότι όσα έγραψε σχετικά δεν μπορούν να διαστρεβλωθούν με ευφυείς ερμηνευτικές μεθόδους, ιδίως επειδή, για αυτή τη θέση του Πλάτωνος, διαθέτουμε έναν αξιόπιστο μάρτυρα στο πρόσωπο του Αριστοτέλη, «ο οποίος δεν θα μπορούσε ποτέ να ψευσθεί, τόσο εξαιτίας του σεβασμού που έτρεφε για τη φιλοσοφία όσο και επειδή κανείς δεν μπορεί να είναι πιο αξιόπιστος μάρτυρας για έναν δάσκαλο από έναν μαθητή του, και μάλιστα από έναν μαθητή όπως εκείνος, ο οποίος δεν θεωρούσε επιπόλαια την παιδεία ως δραστηριότητα δευτερεύουσας σημασίας, αλλά, αντιθέτως, είχε καταβάλει κάθε προσπάθεια για να υπερβεί τις ανακαλύψεις των αρχαίων και ο ίδιος πραγματοποίησε θεμελιώδεις και καινοτόμες ανακαλύψεις σε όλους τους τομείς της φιλοσοφίας» 88.

2. Οι «νήσοι των μακάρων»

Η μελέτη των ελεύθερων επιστημών και η σχετική ελευθερία που τη συνοδεύει φαίνεται ότι είχε επίσης συνδεθεί από τον Αριστοτέλη με τις μυθικές «νήσους των μακάρων».⁸⁹ Σύμφωνα με το ίδιο κείμενο του Ιαμβλίχου, αυτός ήταν ο τόπος όπου οι θνητοί ανταμείβονταν επειδή είχαν αφιερώσει τη ζωή τους στον στοχασμό.⁹⁰ Και εδώ ο Αριστοτέλης μπορεί να συνδέεται με ένα ιδιαίτερο χωρίο της πλατωνικής Πολιτείας, όπου όσοι είχαν αφιερωθεί ολοκληρωτικά στην παιδεία παρουσιάζονται ως άνθρωποι οι οποίοι, αποχωρισμένοι από την κοινή ανθρώπινη κοινωνία, φαντάζονταν ότι βρίσκονταν στις «νήσους των μακάρων», σε τέτοιο βαθμό ώστε δεν θα συμμετείχαν ποτέ με τη θέλησή τους στη διακυβέρνηση της πολιτείας.⁹¹

Ίσως θα μπορούσαμε να συνδέσουμε τα λόγια του Αριστοτέλη για τις «νήσους των μακάρων», νοούμενες ως κατοικία των ψυχών εκείνων που αφιέρωσαν τη ζωή τους στις «ελεύθερες τέχνες», με τις δηλώσεις του Πρόκλου, ο οποίος λέγει ότι σε ορισμένα έργα ο Αριστοτέλης, όχι διαφορετικά από τον Πλάτωνα, χάραξε μια ευρύτερη προοπτική απ’ ό,τι σε άλλα. Έτσι, στην πραγματεία De anima ο Αριστοτέλης πραγματεύεται το θέμα της ψυχής μόνο «από φυσική άποψη» (φυσικῶς). Αντίθετα, στους διαλόγους του, όπως γνωρίζουμε, μίλησε ακριβώς για την κάθοδο της ψυχής και για τις τύχες της μετά τον θάνατο και προσέφερε μια θεμελιωδέστερη έκθεση αυτών των ζητημάτων.⁹²

3. Η «νήσος του Κρόνου»

Από τις «νήσους των μακάρων» έως το βασίλειο του Κρόνου, αλλά και έως το θέμα του «ονειρευόμενου Κρόνου», το οποίο είχε κάποια σημασία στον Αριστοτέλη⁹³ και το οποίο αλλού έχω συνδέσει με τη «νήσο του Κρόνου» στο De facie in orbe lunae του Πλουτάρχου,⁹⁴ η απόσταση είναι μικρή.⁹⁵ Στον μύθο του Πλουτάρχου αυτή η νήσος του Κρόνου τοποθετείται πέρα από τις Ηράκλειες Στήλες και πέρα από τη Βρετανία, κοντά στην Ωγυγία, με αναφορά σε έναν στίχο της Οδύσσειας σχετικά με το νησί της Καλυψούς.⁹⁶ Και η κατάσταση των ουράνιων και ορατών θεών περιγράφεται από τον Αριστοτέλη στο De caelo II, 1 με όρους που θυμίζουν τις νήσους των μακάρων.⁹⁷

Όπως ο Αριστοτέλης τοποθέτησε τις «νήσους των μακάρων» και τη «νήσο του Κρόνου» στο μέσον της διαδρομής ανάμεσα στον υποσελήνιο κόσμο —αυτή την κοιλάδα των δακρύων του θνητού ανθρώπου— και στην υψηλή υπερβατικότητα του Θεού, έτσι απέδωσε και στην άσκηση των «ελεύθερων τεχνών» έναν μεσολαβητικό ρόλο στη διαδικασία αφυπνίσεως του νου της ανθρώπινης ψυχής, μέσω της παρατηρήσεως της τάξεως και της λογικότητας του κόσμου σε όλες τις όψεις του.⁹⁸

Λαμβάνοντας υπόψη όλες τις προαναφερθείσες αλληλοσυνδέσεις, φαίνεται θεμιτό να θεωρήσουμε ότι για τον Αριστοτέλη υπήρχε μια σαφής αναλογία ανάμεσα στη θεωρία του περί γνώσεως, στην κοσμολογία του και στην ανθρωπολογία του.

Η κατάσταση του ανθρώπου που δεν έχει ακόμη εισέλθει στον δρόμο της γνώσεως και της επιστήμης παρουσιάζεται από αυτόν ως, από πολλές απόψεις, ανελεύθερη, παραδομένη στις μεταπτώσεις της τύχης μέσα στο υποσελήνιο τμήμα του κόσμου. Ο άνθρωπος που κατόρθωσε να απελευθερωθεί από την κυριαρχία των στοιχειωδών αναγκών και βρήκε χρόνο για τη μελέτη των μαθημάτων και των δευτερευουσών θεωρητικών επιστημών, όπως τα μαθηματικά, η αστρονομία και η φιλοσοφία της φύσεως, έχει ήδη ανυψώσει την ψυχή του σε εκείνο το είδος ελευθερίας που απολαμβάνουν οι κάτοικοι των «νήσων των μακάρων» και οι αιώνιοι ουράνιοι θεοί. Αυτοί, ωστόσο, εξακολουθούν να περιλαμβάνονται στη σφαίρα της φυσικής πραγματικότητας.

Τέλος, ο άνθρωπος του οποίου ο νους έχει πραγματώσει τις δυνατότητές του για καθαρή νοητικότητα, χάρη στην ενέργεια του θείου και υπερβατικού Νου, είναι σε θέση να γνωρίσει τις υπερβατικές αρχές της φύσεως, δηλαδή τον ίδιο τον Θεό, διότι ένας τέτοιος άνθρωπος κατορθώνει να ασκεί «τη μόνη [πραγματικά] ελεύθερη επιστήμη», τη θεολογία.

V. ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΑΙ ΤΑΞΗ ΣΤΑ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΑ Λ, 10

Κατ’ εξαίρεση, ο συνδυασμός ελευθερίας και υποταγής εξετάζεται σε ένα άλλο χωρίο των Μεταφυσικών, το οποίο παρουσιάζει πολλά κοινά στοιχεία με το De mundo. Το χωρίο βρίσκεται στα Μεταφυσικά Λ, 10 και πραγματεύεται το πρόβλημα της σχέσεως μεταξύ της τάξεως του κόσμου και του σκοπού του κόσμου.⁹⁹ Η τάξη που υπάρχει μέσα στον κόσμο παραβάλλεται εδώ με εκείνη μιας μεγάλης οικογένειας, όπου γίνεται διάκριση ανάμεσα: (α) στον κύριο του οίκου, (β) στα ελεύθερα μέλη της οικογένειας και (γ) στους δούλους και στα οικόσιτα ζώα. Παρατηρείται ότι, ενόψει του συμφέροντος της οικογένειας ως συνόλου, η συμπεριφορά των ελεύθερων μελών ρυθμίζεται με πολύ αυστηρότερο τρόπο απ’ ό,τι η δραστηριότητα των δούλων και των ζώων.¹⁰⁰

Εδώ ισχύει η προϋπόθεση ότι η βούληση του pater familias αποτελεί τον νόμο από τον οποίο καθοδηγούνται τα ελεύθερα μέλη της οικογένειας και στον οποίο υποτάσσονται.

Αναμφίβολα το υπονοούμενο νόημα είναι ότι, στο υπερσελήνιο τμήμα του κόσμου, οι ορατοί και ουράνιοι θεοί, ως όντα προικισμένα με λόγο, επιτελούν με τάξη τα υψηλά τους καθήκοντα, σε εξάρτηση από τον ύψιστο υπερβατικό Θεό, ενώ η υποσελήνια σφαίρα παρουσιάζει πολύ χαμηλότερο βαθμό συμμορφώσεως προς την τάξη.¹⁰¹ Στο De mundo, όπου η ιεραρχία του κόσμου παραβάλλεται με το διοικητικό σύστημα των Περσών, οι στρατηγοί, οι σατράπες και οι αντιβασιλείς του Πέρση μονάρχη χρησιμεύουν ως πρότυπο για τους αστρικούς άρχοντες· ωστόσο, και η δική τους υποταγή υπογραμμίζεται από το γεγονός ότι όλοι είναι δούλοι (δοῦλοι) του κυρίου τους.¹⁰²

Αυτές οι ουράνιες περιοχές και οι κάτοικοί τους είναι ελεύθεροι από κάθε μορφή εξαναγκασμού που θα αντέβαινε στη φύση τους.¹⁰³ Γι’ αυτό η κατάστασή τους μπορεί να παραβληθεί με τη γαλήνια ύπαρξη που η παράδοση συνέδεε με τις «νήσους των μακάρων».¹⁰⁴ Ο μόνος τρόπος ζωής που αρμόζει σε μια τέτοια ύπαρξη, αν ακολουθήσουμε το χωρίο του Ιαμβλίχου που παρατέθηκε παραπάνω,¹⁰⁵ είναι μια ζωή επιστημονικής μελέτης, δηλαδή μια ζωή «την οποία εμείς εδώ και τώρα [δηλαδή στη θνητή μας κατάσταση¹⁰⁶] αποκαλούμε αληθινά ελεύθερη ύπαρξη».

Σε ένα χωρίο από το De natura deorum του Κικέρωνος, το οποίο συχνά συνδέεται με χαμένο έργο του Αριστοτέλη, φαίνεται ότι στα ουράνια όντα αποδίδεται όχι η υποταγή στον νόμο της φύσεως, αλλά η εκούσια προσχώρηση στο μεγάλο κοσμικό σχέδιο, βάσει μιας έλλογης κατανοήσεως.¹⁰⁷

VI
Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΔΥΝΑΜΕΩΣ (ΕΛΞΕΩΣ)

1. Η έννοια της θείας δυνάμεως και στο αριστοτελικό Corpus

Σημειώσεις:

SUMPHILOSOPHEIN 16

  Συνέχεια από: Δευτέρα 10 Αυγούστου 2026

SUMPHILOSOPHEIN 16
Η αληθινή πραγματικότητα
Του Enrico Berti

4. Εύδοξος από την Κνίδο και η προσφυγή στην «μίξη»

Αλλά κάποιος θα μπορούσε να συζητήσει περισσότερο απ' όλους αυτό το πρόβλημα, δηλαδή ποια συμβολή παρέχουν οι Ιδέες στις αιώνιες πραγματικότητες, σε εκείνες τις αισθητές ή στις γεννητές και φθαρτές, αφού αυτές δεν είναι αιτίες ούτε για τις πρώτες ούτε για την κίνηση ή τη μεταβολή. Ούτε έχουν κάποια αξία σε σχέση με την επιστήμη των άλλων πραγμάτων (διότι οι Ιδέες στην πραγματικότητα δεν είναι η ουσία αυτών, αφού θα υπήρχαν μέσα σε αυτά), ούτε σε σχέση με την ύπαρξή τους, αφού δεν είναι παρούσες στα πράγματα που μετέχουν σε αυτές. Με αυτόν τον τρόπο θα μπορούσαν ίσως να φαίνονται ότι είναι αιτίες, δηλαδή όπως το λευκό αναμεμειγμένο με το λευκό, αλλά είναι πολύ εύκολο να απορριφθεί αυτός ο λόγος, όπως έκανε ο Αναξαγόρας πρώτος και κατόπιν ο Εύδοξος και άλλοι (είναι εύκολο να συνάγει κανείς αδύνατα αποτελέσματα — polla kai adunata — ενάντια σε μια τέτοια άποψη)⁴⁵.

Σε αυτό το απόσπασμα συνοψίζονται σχεδόν όλες οι κριτικές που ο Αριστοτέλης ασκεί στις Ιδέες στη Μεταφυσική. Παρατηρεί ότι οι Ιδέες δεν χρησιμεύουν σε τίποτα, διότι δεν εξηγούν την κίνηση των αιώνιων αισθητών όντων, δηλαδή των ουράνιων σωμάτων, ούτε τις μεταβολές των φθαρτών αισθητών σωμάτων, δηλαδή των γήινων σωμάτων: δεν επιλύουν το μεγάλο πρόβλημα που θέτει ο κόσμος της εμπειρίας, αυτό της γένεσης. Μα – κατά τον Αριστοτέλη – οι Ιδέες δεν χρησιμεύουν ούτε για να εξηγηθεί εκείνο για το οποίο ο Πλάτων τις εισήγαγε, δηλαδή η επιστήμη των άλλων πραγμάτων, η σταθερή και ακλόνητη γνώση που εκφράζεται με τον όρο επιστήμη, διότι η επιστήμη κατά βάθος είναι θεμελιώδης γνώση της ουσίας των πραγμάτων, δηλαδή αυτού που έχουν σταθερό, αμετάβλητο χαρακτήρα. Τώρα, για να είναι η ουσία των πραγμάτων, οι Ιδέες θα έπρεπε να είναι η ουσία αυτών των ίδιων πραγμάτων, δηλαδή η ουσία, δηλαδή το τι είναι ένα πράγμα πραγματικά, ουσιαστικά, όχι απλώς κάτι έξω από αυτά των οποίων είναι η ουσία. Αντίθετα, οι Ιδέες δεν είναι ούτε μέσα στα αισθητά, αλλά ούτε «πέρα» (para), ούτε «χωριστά» (khoris).

Αυτή η τελευταία δυσκολία, η οποία, εξάλλου, είχε ήδη επισημανθεί από τον ίδιο τον Πλάτωνα στον Παρμενίδη, έπρεπε να αναγνωριστεί και από άλλους εντός της Ακαδημίας, και ειδικότερα από τον Εύδοξο τον Κνίδιο – τον μεγάλο μαθηματικό και αστρονόμο, ο οποίος είχε δώσει την πιο ιδιοφυή απάντηση στο πρόβλημα που έθεσε ο Πλάτωνας σχετικά με την εξήγηση των κινήσεων των πλανητών – επειδή ο Αριστοτέλης τον αναφέρει ως υποστηρικτή μιας «μίξης» μεταξύ των Ιδεών και των αισθητών πραγμάτων, παρόμοιας με αυτήν που μπορεί να συμβεί ανάμεσα στο «λευκό», εννοούμενο ως το χρώμα το λευκό, και το «λευκό» εννοούμενο ως τα λευκά πράγματα. Το χρώμα λευκό, πράγματι, είναι η αιτία της λευκότητας των λευκών πραγμάτων επειδή είναι παρόν μέσα σε αυτά, δηλαδή έχει αναμιχθεί με αυτά. Για τη «μίξη» αυτή είχε μιλήσει πρώτος ο Αναξαγόρας σε σχέση με τους «σπόρους» που υπάρχουν σε όλα τα πράγματα, αλλά ο Εύδοξος επανέλαβε αυτή την ιδέα για να την εφαρμόσει στη σχέση μεταξύ Ιδεών και αισθητών πραγμάτων, προσπαθώντας με αυτό τον τρόπο να εξηγήσει πώς οι Ιδέες μπορούν να είναι αιτία του είναι και της δυνατότητας γνώσης των πραγμάτων.

Είναι πιθανό ότι ο Εύδοξος είχε πάρει μέρος στη συζήτηση για τις Ιδέες που είχε ξεκινήσει από τον Παρμενίδη εντός της Ακαδημίας κατά τη δεύτερη περίοδο που πέρασε στην Αθήνα, μεταξύ 355 και 350 π.Χ.⁴⁶· την ίδια περίοδο που συμμετείχε και στη συζήτηση για τις κινήσεις των πλανητών και για εκείνη που θα μας απασχολήσει αμέσως, περί της ηδονής. Το μεγαλείο του ως μαθηματικού και αστρονόμου, το οποίο θα μπορούσε να είχε εξασφαλίσει την απόλυτη εμπιστοσύνη του Αριστοτέλη σε αυτό το πεδίο, δεν ήταν αρκετό για να του εξασφαλίσει και την εκτίμηση του Σταγειρίτη σχετικά με τις Ιδέες, αφού ο τελευταίος αναμφίβολα θεωρούσε τη λύση του Εύδοξου ως μια κατεύθυνση αντίθετη προς τη δική του, δηλαδή την αποδοχή μιας πραγματικής παρουσίας των Ιδεών στα αισθητά πράγματα για να εξηγηθεί η λειτουργία αιτίας που αποδίδεται σε αυτές. Ο Αριστοτέλης στην πραγματικότητα δηλώνει ότι με τη θέση του Εύδοξου είναι εύκολο να καταλήξει κανείς σε «πολλές και αδύνατες συνέπειες». Η επεξήγηση αυτής της δήλωσης βρίσκεται ακόμα μία φορά, όπως και προηγουμένως, στον Αλέξανδρο τον Αφροδισιέα, ο οποίος παραθέτει αυτό το απόσπασμα στο τρίτο βιβλίο του έργου Περί Ψυχής. Από εκεί προκύπτει ότι και ο Αριστοτέλης είχε εξετάσει με προσοχή τη θέση του Εύδοξου και την είχε κριτικάρει.

Οι αδύνατες συνέπειες της θέσης του Εύδοξου που παρατίθενται σε αυτή είναι οι εξής:

1. Αν οι Ιδέες αναμειγνύονται με τα άλλα πράγματα, τότε θα πρέπει να είναι σώματα, επειδή η ανάμειξη είναι χαρακτηριστικό των σωμάτων. Αυτό, βέβαια, έρχεται σε αντίθεση με την πλατωνική πεποίθηση ότι οι Ιδέες είναι άυλες, καθώς είναι καταληπτές μόνο από τον νου και όχι ορατές με τα μάτια. Αν ήταν πράγματι σώματα, τότε ο Αντισθένης θα είχε δει, πέρα από το άλογο, και την ιππότητα. Εδώ λοιπόν ο Αριστοτέλης επισημαίνει ότι η έννοια της ανάμειξης προϋποθέτει μια υλιστική σύλληψη της πραγματικότητας, η οποία είναι ασύμβατη με την πλατωνική άποψη.

2. Επιπλέον, για να μπορέσουν να αναμειχθούν με τα πράγματα, οι Ιδέες θα πρέπει να είναι αντίθετες από αυτά, επειδή η ανάμειξη συμβαίνει ανάμεσα σε αντίθετα· ενώ για τον Πλάτωνα οι Ιδέες είναι πρότυπα των πραγμάτων, επομένως κατέχουν τα ίδια χαρακτηριστικά με αυτά, έστω και σε τέλειο βαθμό, και όχι αντίθετα χαρακτηριστικά. Εδώ ο Αριστοτέλης στηρίζεται στην ιδέα του ότι η ανάμειξη γίνεται πάντα ανάμεσα σε αντίθετα⁴⁷.

3. Αν οι Ιδέες ήταν αναμεμειγμένες με τα πράγματα, τότε μέσα σε κάθε πράγμα θα υπήρχε ολόκληρη η Ιδέα του ή μόνο ένα μέρος αυτής· αλλά αν υπήρχε ολόκληρη η Ιδέα, τότε, εφόσον η Ιδέα είναι μία, θα έπρεπε να είναι παρούσα σε πολλά πράγματα, κάτι που είναι αδύνατον· αν όμως υπήρχε μόνο ένα μέρος της Ιδέας, τότε το πράγμα θα ήταν αυτό που είναι μέσω της ανάμειξής του με ένα μέρος της Ιδέας· για παράδειγμα, ο άνθρωπος θα ήταν άνθρωπος λόγω της ανάμειξής του με ένα μέρος της Ιδέας του ανθρώπου, κάτι που επίσης είναι αδύνατον. Πρόκειται, όπως φαίνεται, για την ίδια αντίρρηση που ο Πλάτωνας είχε απευθύνει στον εαυτό του στον Παρμενίδη σχετικά με την έννοια της μετοχής.

4.Για να μπορέσουν να αναμειχθούν με τα πράγματα, οι Ιδέες θα πρέπει να είναι διαιρετές σε μέρη, κάτι που συνεπάγεται ότι μπορούν να υποστούν διαίρεση, σε αντίθεση με την απόλυτη αδιαιρεσία τους· και, αφού πρέπει να είναι όλα τα μέρη όμοια μεταξύ τους, ένα μέρος της Ιδέας του ανθρώπου θα πρέπει να είναι άνθρωπος, όπως ένα μέρος του χρυσού είναι χρυσός, πράγμα το οποίο είναι αδύνατον. Η αντιπαραβολή με τον χρυσό δείχνει για άλλη μια φορά ότι η έννοια της ανάμειξης εφαρμόζεται μόνο σε υλικές πραγματικότητες, διαιρετές σε υλικού τύπου μέρη.

5.Αν οι Ιδέες αναμειγνύονταν με τα πράγματα, τότε σε κάθε πράγμα θα έπρεπε να είναι αναμεμειγμένες πολλές Ιδέες, για παράδειγμα, ο άνθρωπος δεν είναι μόνο άνθρωπος, αλλά και ζώο και έμψυχο ον, άρα θα πρέπει να μετέχει σε όλες αυτές τις Ιδέες. Μα τότε η Ιδέα του ανθρώπου θα είναι αναμεμειγμένη με άλλες Ιδέες, δηλαδή με εκείνη του ζώου και του έμψυχου, και οι Ιδέες θα ήταν σύνθετες και όχι απλές, πράγμα που είναι αδύνατον. Ο Πλάτωνας, πράγματι, στον Σοφιστή και στον Φίληβο, παραδέχεται ότι οι Ιδέες μετέχουν σε άλλες Ιδέες, αλλά όχι με την έννοια της υλικής ανάμειξης⁴⁸.

6.Αν οι Ιδέες ήταν αναμεμειγμένες με τα πράγματα, τότε πώς θα μπορούσαν να είναι πρότυπα αυτών, σύμφωνα με όσα υποστηρίζουν οι υπερασπιστές των Ιδεών; Τα πρότυπα γενικά δεν είναι αναμεμειγμένα με τα πράγματα των οποίων είναι πρότυπα.

7.Αν οι Ιδέες ήταν αναμεμειγμένες με τα πράγματα, τότε θα χάνονταν μαζί με την απώλεια αυτών, ενώ οι υποστηρικτές των Ιδεών πιστεύουν ότι αυτές είναι αιώνιες.

8.Αν οι Ιδέες ήταν αναμεμειγμένες με τα πράγματα, τότε δεν θα ήταν ούτε ακίνητες, όπως ισχυρίζονται οι υποστηρικτές τους⁴⁹.

Όπως φαίνεται, ο Αριστοτέλης στρέφει εναντίον του Εύδοξου επιχειρήματα ακαδημαϊκής προέλευσης, δείχνοντας την ασυμβατότητα της θέσης του Εύδοξου με την αποδοχή της ύπαρξης των Ιδεών. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο ίδιος αποδέχεται την ύπαρξη των Ιδεών και όλα τα χαρακτηριστικά που τους απέδιδαν οι υποστηρικτές τους· η κριτική του είναι, κατά κάποιο τρόπο, εσωτερική, προερχόμενη από την ίδια την Ακαδημία. Ο Αριστοτέλης, με λίγα λόγια, θέλει να δείξει ότι η προσπάθεια του Εύδοξου να εξηγήσει την αιτιότητα που ασκούν οι Ιδέες στα πράγματα απέτυχε, αν και βασίστηκε σε μια θεμιτή ανάγκη.

Συνεχίζεται με: 5. Σπεύσιππος και η αντικατάσταση των Ιδεών με τους μαθηματικούς αριθμούς

PROVIDENTIA DIVINA — ΘΕΙΑ ΠΡΟΝΟΙΑ 1

  Η Θεία Πρόνοια ενεργεί με μαθηματική ακρίβεια! (γέρων Σωφρόνιος του Έσσεξ)

PROVIDENTIA DIVINA — ΘΕΙΑ ΠΡΟΝΟΙΑ 1
Το θέμα της θείας πρόνοιας στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη

Εναρκτήρια διάλεξη προς τα Τμήματα Φιλολογίας και Φιλοσοφίας του Ελεύθερου Πανεπιστημίου του Άμστερνταμ, η οποία εκφωνήθηκε την Παρασκευή, 15 Οκτωβρίου 1976, από τον
A. P. Bos
Λέκτορα Αρχαίας και Πατερικής Φιλοσοφίας.

Ο A. P. Bos (Abraham P. Bos, γεν. 1943 στο Baarn της Ολλανδίας) είναι Ολλανδός ιστορικός της αρχαίας φιλοσοφίας και πατρολόγος, με ιδιαίτερη ειδίκευση στον Αριστοτέλη. Σπούδασε Κλασική Φιλολογία (1960–1966) και Φιλοσοφία (1962–1968) στο Vrije Universiteit Amsterdam και το 1971 εκπόνησε διδακτορική διατριβή πάνω στην πρώιμη αριστοτελική κοσμολογία. Από το 1976 έως το 2006 δίδαξε Αρχαία και Πατερική Φιλοσοφία στο Vrije Universiteit του Άμστερνταμ και σήμερα είναι ομότιμος καθηγητής.

Τα κύρια ερευνητικά του πεδία είναι ο Αριστοτέλης, η σχέση ελληνικής φιλοσοφίας και χριστιανικής πίστεως, καθώς και η Γνώση και ιδιαίτερα ο Βασιλείδης. Ωστόσο, το πιο χαρακτηριστικό μέρος του έργου του είναι η προσπάθειά του να δώσει μια νέα συνολική ερμηνεία της φυσικής φιλοσοφίας, της ψυχολογίας και της θεολογίας του Αριστοτέλη.

Ιδιαίτερα σημαντικά είναι τρία σημεία της έρευνάς του.

Πρώτον, η αριστοτελική θεολογία. Ήδη η εναρκτήρια διάλεξή του το 1976, Providentia Divina: The Theme of Divine Pronoia in Plato and Aristotle, εξετάζει το πρόβλημα της θείας πρόνοιας στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Το ενδιαφέρον αυτό κορυφώθηκε στο σημαντικό βιβλίο:
A. P. Bos, Cosmic and Meta-Cosmic Theology in Aristotle’s Lost Dialogues, Brill, 1989.
Εδώ ο Bos επιχειρεί να ανασυγκροτήσει τη θεολογία των χαμένων αριστοτελικών διαλόγων και να δείξει ότι η σχέση Θεού και κόσμου στον Αριστοτέλη είναι πολύ πλουσιότερη από την απλή εικόνα του «Ακινήτου Κινούντος». Το έργο μεταφράστηκε στα ιταλικά ως Teologia cosmica e metacosmica. Per una nuova interpretazione dei dialoghi perduti di Aristotele.

Δεύτερον, το Περὶ κόσμου. Σε αντίθεση με τη μεγάλη πλειονότητα των νεότερων μελετητών, υπερασπίστηκε τη γνησιότητα και την αριστοτελικότητα του Περὶ κόσμου. Τη θέση αυτή είχε αναπτύξει ανεξάρτητα ήδη πριν από τη συνεργασία του με τον Giovanni Reale· κατόπιν οι δύο μελετητές ένωσαν τις έρευνές τους στη μεγάλη έκδοση του 1995:
Giovanni Reale – Abraham P. Bos, Il trattato Sul cosmo per Alessandro attribuito ad Aristotele, Milano, Vita e Pensiero, 1995.
Ο Bos θεωρεί ιδιαίτερα σημαντικό ότι η θεολογία του Περὶ κόσμου δεν χρειάζεται να θεωρηθεί στωική ή μεταγενέστερη παρέμβαση, αλλά μπορεί να κατανοηθεί μέσα από την ίδια την αριστοτελική θεολογική και κοσμολογική παράδοση. Ακόμη και το 2021, στην κριτική του για το νέο Σχόλιο των Gregorić–Karamanolis, επανήλθε στο ζήτημα και τόνισε τον αριστοτελικό χαρακτήρα της θεολογίας του έργου.

Τρίτον, η ψυχή και το πνεῦμα. Στη μεταγενέστερη έρευνά του ο Bos υποστήριξε μια αρκετά πρωτότυπη ερμηνεία: το «σώμα» που χρησιμοποιεί η ψυχή ως όργανό της στον Αριστοτέλη δεν πρέπει πάντοτε να ταυτίζεται απλώς με το ορατό φυσικό σώμα· καθοριστικό ρόλο παίζει το πνεῦμα (pneuma) ως ιδιαίτερο «εργαλειακό σώμα» της ψυχής. Η άποψη αυτή αναπτύσσεται κυρίως στο:
A. P. Bos, The Soul and Its Instrumental Body: A Reinterpretation of Aristotle’s Philosophy of Living Nature, Brill, 2003,
και, μαζί με τον Rein Ferwerda, στο:
A. P. Bos – R. Ferwerda, Aristotle, On the Life-Bearing Spirit (De spiritu), Brill, 2008.

Ο ίδιος έφθασε μάλιστα να χαρακτηρίσει το πνεῦμα ως ένα είδος «πεμπτουσίας» της αριστοτελικής φιλοσοφίας, επειδή κατά την ερμηνεία του συνδέει ψυχολογία, βιολογία, κοσμολογία και θεολογία.

Οι Πατέρες της Εκκλησίας για τη θεολογία του Αριστοτέλη

Στις μέρες μας οι Πατέρες της Εκκλησίας έχουν περιέλθει σε δύσκολη θέση. Πολλοί σύγχρονοι θεολόγοι είναι έτοιμοι να τους ρίξουν και πάλι στα λιοντάρια. Σε πλήθος κριτικών μελετών επιχειρούν να δείξουν ότι, στη μεταφυσική θεολογική σκέψη των Πατέρων, η ελληνική φιλοσοφία, σαν λύκος με ένδυμα προβάτου, περιφέρεται αναζητώντας να καταβροχθίσει τη βιβλική θεολογία, αντί να βόσκει μαζί της στο λιβάδι της αλήθειας, όπως οι Πατέρες ήλπιζαν με αγαθή πίστη.

Μια άλλη συνηθισμένη μομφή κατά των Πατέρων της Εκκλησίας είναι ότι η γνώση τους για τις απόψεις των εθνικών συνομιλητών τους ήταν απλώς επιφανειακή. Ακόμη και όταν αντιπαρατίθεντο πολεμικά προς την ελληνική φιλοσοφική παράδοση, λέγεται ότι σχεδόν δεν φρόντιζαν να ανατρέχουν στα πρωτότυπα φιλοσοφικά συγγράμματα. Η γνώση τους γι’ αυτά παρέμενε περιορισμένη σε έναν μικρό αριθμό καθιερωμένων έργων, ανθολογιών ή συνοπτικών εγχειριδίων. Υπάρχει κάποια βάση γι’ αυτή την κατηγορία και απέχει πολύ από μένα η πρόθεση να ζητήσω πλήρη αθώωση των Πατέρων ως προς αυτό το σημείο.

Μόνο ως προς ένα ζήτημα θα προσπαθήσω να δείξω ότι ίσως έχουμε συνηθίσει να χρησιμοποιούμε υπερβολικά πολύ μαύρο χρώμα στην εικόνα που σχηματίζουμε για αυτούς τους παλαιούς συγγραφείς, πιθανότατα εξαιτίας ενός δικού μας τυφλού σημείου, ενός κενού στις γνώσεις μας για την ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας. Το ζήτημα αυτό αφορά τις μαρτυρίες τους για τη φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη.

Συμβαίνει πράγματι αρκετοί από αυτούς τους Πατέρες να μας λέγουν ότι ο Αριστοτέλης, στη φιλοσοφία του, είχε αναπτύξει το θέμα μιας θείας προνοίας —για λόγους ευκολίας μεταφράζω εδώ «θεία πρόνοια»· ελπίζω ότι από όσα ακολουθούν θα καταστεί σαφές πως σημαντικά στοιχεία του νοήματος του όρου πρόνοια χάνονται με αυτή τη μετάφραση.

Σύμφωνα με αυτούς, ο Αριστοτέλης ταύτιζε αυτή τη θεία δραστηριότητα με την αιτία της τάξεως και της αρμονίας μέσα στον κόσμο, αν και της απέδιδε περιορισμένο πεδίο ενεργείας· δεν δρα σε ολόκληρη τη φύση, αλλά μόνο στους ουρανούς, δηλαδή από τη σφαίρα των απλανών αστέρων έως τη σφαίρα μέσα στην οποία η Σελήνη κινείται γύρω από τη Γη.

Στην υποσελήνια πραγματικότητα η θεία πρόνοια ενεργεί μόνο έμμεσα.¹

Ωστόσο, έχουμε στην κατοχή μας τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη, και οι περισσότεροι σύγχρονοι μελετητές υποστηρίζουν ότι στο δωδέκατο βιβλίο αυτού του έργου αποκλείεται κάθε είδους θεία πρόνοια. Εκεί αναπτύσσεται το ακόλουθο επιχείρημα: εάν ανήκε στην ουσία του Θεού το ότι η νόησή του θα εξακολουθούσε επίσης να «σκέπτεται» τον κόσμο, τότε η αυτοπραγμάτωσή του θα εξαρτιόταν από την ύπαρξη μιας πραγματικότητας έξω από αυτόν.

Μια προφανής παρατήρηση φαίνεται τώρα να είναι ότι η θεωρία που συναντούμε στους Πατέρες της Εκκλησίας θα μπορούσε εύκολα να είχε διορθωθεί, εάν μόνο είχαν μπει στον κόπο να αναζητήσουν ένα αντίγραφο της Μεταφυσικής. Το γεγονός ότι αυτό δεν συνέβη φαίνεται να υποδηλώνει μια φιλολογικο-φιλοσοφική αμέλεια ως προς την προσφυγή ad fontes, δηλαδή στις ίδιες τις πηγές.

Διατύπωση του προβλήματος

Αντιμέτωπος με αυτή την κατάσταση, πώς μπορεί ο ιστορικός της φιλοσοφίας να καθορίσει ποια ήταν πράγματι η άποψη του Αριστοτέλη για τη θεία πρόνοια; Εάν η Μεταφυσική είναι πράγματι έργο του Αριστοτέλη, τότε παρουσιάζονται δύο δυνατότητες:
α. Οι πληροφορίες που παρέχουν οι Πατέρες της Εκκλησίας σχετικά με μια περιορισμένη θεία πρόνοια είναι εσφαλμένες. Αυτό θα πρέπει να αποδειχθεί και, στη συνέχεια, θα πρέπει να δοθεί μια εξήγηση για το πώς αυτή η παράδοση κατόρθωσε να αποκτήσει τόσους πολλούς οπαδούς κατά τους ύστερους ελληνιστικούς χρόνους.
β. Οι πληροφορίες σχετικά με τη θεολογία του Αριστοτέλη είναι αξιόπιστες. Στην περίπτωση αυτή χρειάζεται να εξηγηθεί η σχέση τους με τα δεδομένα του βιβλίου XII της Μεταφυσικής και να διευκρινιστεί τι προκάλεσε τη μεταβολή της απόψεως, εάν πράγματι συνέβη μια τέτοια μεταβολή.

Εάν ο στόχος είναι μια συνολική μελέτη, ο ιστορικός της φιλοσοφίας θα χρειαστεί να διερευνήσει:
πού εμφανίστηκε το θέμα της θείας πρόνοιας στην ελληνική φιλοσοφία·
ποιες καταστάσεις πραγμάτων προοριζόταν να εξηγήσει αυτό το θέμα·
ποιες διαφορετικές προσεγγίσεις αναπτύχθηκαν· ποια, τέλος, ενδέχεται να ήταν η θέση του Αριστοτέλη μέσα στο πλαίσιο αυτού του φιλοσοφικού προβλήματος.

Μέσα στα όρια αυτής της διαλέξεως το σύμπλεγμα αυτό των προβλημάτων μπορεί να εξεταστεί μόνο σε συντομευμένη μορφή. Ορισμένες σχετικές πλευρές θα παραλειφθούν εντελώς. Για παράδειγμα, δεν θα εξετάσω τις απαρχές μιας διδασκαλίας περί θείας προνοίας κατά την προπλατωνική περίοδο. Ούτε θα πραγματευθώ εξαντλητικά τις διάφορες φάσεις που μεσολάβησαν ανάμεσα στην πρώιμη αριστοτελική αντίληψη και στη θεολογία του βιβλίου XII της Μεταφυσικής.

Θα ήθελα να επικεντρωθώ σε εκείνο που η C. J. de Vogel, στην εναρκτήρια διάλεξή της του 1947, αποκάλεσε «το μεγαλύτερο πρόβλημα που μας κληροδότησε η φιλοσοφία της Αρχαιότητας», δηλαδή τη σχέση μεταξύ των δύο κορυφαίων εκπροσώπων της, του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη.

Πιστεύω, ωστόσο, ότι μια συζήτηση του θέματος της θείας πρόνοιας στους ύστερους διαλόγους του Πλάτωνα και μια ανάλυση των testimonia σχετικά με τα χαμένα έργα του πρώιμου Αριστοτέλη θα δείξουν ότι στη φιλοσοφική θεολογία του Αριστοτέλη πρέπει να διακριθούν περισσότερες από μία φάσεις και ότι πρέπει να παραχωρηθεί χώρος και σε μια άποψη όπως εκείνη που του απέδιδαν οι Πατέρες της Εκκλησίας.
Κατά την πορεία της έρευνας θα είναι αναγκαίο να αξιολογείται επανειλημμένα τι ακριβώς διακυβεύεται σε αυτό το σύμπλεγμα προβλημάτων. Με αυτόν τον τρόπο εξαναγκάζεται κανείς να λάβει θέση απέναντι στις λύσεις που έδωσαν οι αρχαίοι Έλληνες στοχαστές σε ένα κεντρικό πρόβλημα συστηματικής φιλοσοφίας.

1. Η ΠΡΩΤΟΤΥΠΗ ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ ΓΙΑ ΤΗ ΝΟΗΣΗ ΩΣ ΑΡΧΗ

Η προετοιμασία της διδασκαλίας περί θείας προνοίας στον Φαίδωνα του Πλάτωνα

Στο διαφωτιστικό βιβλίο της για τον Πλάτωνα, η C. J. de Vogel χαρακτηρίζει «την πρόνοια της θεότητας» ως μία από τις τρεις κύριες αρχές της πλατωνικής φιλοσοφίας. Μπορεί κανείς να συμφωνήσει με αυτό, αν και απαιτείται μια περαιτέρω διευκρίνιση υπό την εξής έννοια: η ιδέα ότι η θεία πραγματικότητα σχετίζεται με τον κόσμο του ανθρώπου αποτελεί για τον Πλάτωνα μια θρησκευτική πεποίθηση, η οποία κατά την εξέλιξη της σκέψεώς του προσέλαβε σταδιακά τη μορφή φιλοσοφικής θεωρίας.

Πράγματι, ήδη στον Φαίδωνα ο Πλάτων υιοθετεί την άποψη —η οποία, σύμφωνα με πολλούς σύγχρονους μελετητές, σχετίζεται με την ορφική σκέψη— ότι οι θεοί φροντίζουν τον άνθρωπο όπως ο ποιμένας φροντίζει τα πρόβατά του. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει αναγκαστικά ότι ο Πλάτων είχε ήδη αναπτύξει εδώ μια φιλοσοφική θεολογία όπως εκείνη που συναντούμε στον Σοφιστή, στον Πολιτικό και στον Τίμαιο, όπου η θεότητα αποτελεί το αναγκαίο, έσχατο θεμέλιο εξηγήσεως όλης της υπόλοιπης πραγματικότητας.

Ανάμεσα στον Φαίδωνα και στους τρεις αυτούς διαλόγους της τελευταίας περιόδου του Πλάτωνα μεσολαβούν πολλά χρόνια και έντονη πνευματική εργασία.

Όπως είπαμε, παρακάμπτουμε τις αντιλήψεις του Αναξαγόρα και του Διογένη του Απολλωνιάτη, οι οποίοι ασφαλώς άσκησαν επίδραση στον Πλάτωνα. Ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο εκείνοι έθεσαν το πρόβλημα ήταν λιγότερο περιεκτικός και λιγότερο φιλόδοξος. Με τον Πλάτωνα η φιλοσοφία ακολουθεί έναν νέο δρόμο. Εδώ η φιλοσοφία της φύσεως εντάσσεται μέσα σε μια φιλοσοφική «θεολογία της φύσεως». Όπως παρατηρήθηκε παραπάνω, ακόμη και στον Πλάτωνα αυτή η θεολογία της φύσεως δεν είχε επεξεργαστεί εξαρχής.

Στον Φαίδωνα, όμως, ο Πλάτων κάνει το σημαντικότερο προπαρασκευαστικό βήμα —στο τμήμα που συνήθως αποκαλείται «αυτοβιογραφία του Σωκράτη». Εκεί η παλαιά σύγκρουση ανάμεσα στους φιλοσόφους της φύσεως και τον Παρμενίδη προσλαμβάνει μια νέα μορφή. Απέναντι στους φιλοσόφους της φύσεως, οι οποίοι ήταν προσηλωμένοι στα φαινόμενα της φυσικής πραγματικότητας, ο Παρμενίδης είχε δείξει ότι η πραγματικότητα της νοήσεως είναι διαφορετικής τάξεως. Αμέσως συμπέρανε ότι, σε σύγκριση με τη φυσική πραγματικότητα, αυτή ανήκει σε ανώτερη τάξη. Δεν κατόρθωσε όμως να υποδείξει έναν βατό δρόμο που θα οδηγούσε σε μια σύνθεση του φυσικού κόσμου και του κόσμου της νοήσεως μέσα σε μία ενιαία και περιεκτική σύλληψη. Ο Παρμενίδης αρνήθηκε κάθε οντολογικό κύρος στον φυσικό κόσμο, επειδή αυτός δεν μπορεί να ανταποκριθεί στις αυστηρές απαιτήσεις που, κατά την άποψή του, θέτει ο λόγος.

Στον Φαίδωνα ο Πλάτων καθιστά σαφές ότι, κατά τη γνώμη του, κάθε φιλοσοφία που παραμελεί τα φυσικά πράγματα είναι ανεπαρκής, και ο ίδιος δεν πρόκειται να αρκεστεί σε αυτήν. Ο Σωκράτης είχε μεγάλες προσδοκίες από τη φιλοσοφία του Αναξαγόρα, όταν το μόνο που είχε ακούσει ήταν ότι ο στοχαστής αυτός μιλούσε για μια λογική αρχή, τον Νοῦν, η οποία ενεργεί μέσα στη φύση. Ήλπιζε ότι εκεί θα έβρισκε την επιζητούμενη σύνθεση. Ασφαλώς, σε μια τέτοια φιλοσοφία θα έπρεπε να εκτίθεται η σχέση ανάμεσα στην πραγματικότητα της νοήσεως και στη φυσική πραγματικότητα!

Η πληρέστερη γνωριμία, όμως, με το έργο του Αναξαγόρα οδήγησε σε απογοήτευση. Ο Αναξαγόρας δεν ξεκίνησε από την ουσιώδη διαφορά ανάμεσα στον κόσμο της νοήσεως και στον κόσμο των φυσικών πραγμάτων. Θεωρώντας εκ νέου τον Νοῦν ως μια φυσική-βιολογική οντότητα, στην πραγματικότητα υπολείπεται των κατακτήσεων στις οποίες είχαν ήδη φθάσει οι Ελεάτες.

Ο ίδιος ο Πλάτων κάνει τότε το αποφασιστικό βήμα προς την πραγματοποίηση του σκοπού του. Εισάγει τη διδασκαλία του περί των Ιδεών, των αιώνιων, πάντοτε απολύτως ταυτόσημων με τον εαυτό τους, μη φυσικών πραγματικοτήτων. Οι Ιδέες αυτές είναι «αιτίες», αναγκαίες αρχές εξηγήσεως όλων των φυσικών πραγμάτων. Διατηρεί μια αυστηρή διάκριση ανάμεσα στη νόηση και στον φυσικό κόσμο, αλλά ταυτόχρονα τα συνδέει, παρουσιάζοντας την πραγματικότητα της νοήσεως ως πρωταρχική και αρχέγονη, ενώ τα φυσικά πράγματα είναι δευτερογενή, παράγωγα και αιτιατά.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο ο Πλάτων δεν προτείνει ακόμη κάποια θεωρία σχετικά με έναν θείο Νοῦν ή έναν Δημιουργό, όπως συναντούμε στα μεταγενέστερα έργα του. Γι’ αυτό υποθέτω ότι στον Φαίδωνα η διδασκαλία αυτή δεν είχε ακόμη αναπτυχθεί.¹⁰

Το διπλό σύμπλεγμα προβλημάτων που προκύπτει από τη νέα προσέγγιση του Φαίδωνος

Σημειώσεις:

1 Με τη μία ή την άλλη μορφή, η πληροφορία αυτή παρέχεται από τους: Τατιανό, Oratio adversus Graecos, κεφ. 2· Αθηναγόρα, Legatio pro Christianis, κεφ. 25· Ιππόλυτο, Refutatio I, 20, 22 και VII, 14· Κλήμεντα Αλεξανδρέα, Protrepticus V, 66 και Stromateis V, 14· Ωριγένη, Contra Celsum I, 21 και III, 75· Ευσέβιο, Praeparatio Evangelica XV, 5, 1· Γρηγόριο Ναζιανζηνό, Oratio XXVII, 10· Επιφάνιο, Adversus Omnes Haereses III, 2, 9· Θεοδώρητο, Graecorum affectionum curatio IV, 46· Χαλκίδιο, In Timaeum Comm. κεφ. 248.
Για λόγους πληρότητας πρέπει να μνημονευθούν και μη χριστιανοί συγγραφείς που παρέχουν την ίδια πληροφορία. Πρβλ. Ψευδο-Πλούταρχο, Placita II, 3, και Στοβαίο, Eclogae Physicae I, 21, 6. Πρβλ. A. J. Festugière, L’idéal religieux des Grecs et l’Évangile, Paris 1932, 221–263: «Aristote dans la littérature grecque chrétienne jusqu’à Théodoret».

2 Αριστοτέλης, Metaphysica XII, 9, 1074b21–35. Πρβλ. C. J. de Vogel, Theoria, Assen 1967, 197:
«Για τον Αριστοτέλη, μια Πρόνοια η οποία στον Πλάτωνα αποτελεί την πρωταρχική προϋπόθεση της κοσμολογικής εξηγήσεως και ένα σημαντικό άρθρο πίστεως καθίσταται περιττή. Η έννοιά του περί Θεού (Νόηση που νοεί τον εαυτό της) δεν αφήνει χώρο για Πρόνοια, αφού για τον Αριστοτέλη η θεία αυτογνωσία δεν περιλαμβάνει γνώση του κόσμου».
Πρβλ. ήδη την εναρκτήρια διάλεξή της, «Een groot probleem uit de Antieke Wijsbegeerte gezien in zijn historisch perspektief», Utrecht 1947, 18.

3 Αυτό το θεωρώ δεδομένο, μολονότι έχει αναζωπυρωθεί και πάλι κάποια συζήτηση. Βλ. F. Grayeff, Aristotle and his School; An Inquiry into the History of the Peripatos. With a Commentary on Metaph. Z. H. A and [sic], London 1974, 47· 82. Σύμφωνα με αυτόν, το Corpus Aristotelicum δεν αποτελεί έργο μόνο του Αριστοτέλη, αλλά όχι λιγότερων από δύο ή τριών γενεών περιπατητικών φιλοσόφων. Ο G. Cardona προχωρεί ακόμη περισσότερο, «È autentica la teoria Aristotelica del primo motore immobile?», Rivista critica di Storia della Filosofia 23 (1968), 123–148 και 26 (1971), 243–270. Ο συγγραφέας αυτός είναι διατεθειμένος να τοποθετήσει τη Μεταφυσική XII στον 7ο αιώνα μ.Χ.

4 Δεν αρκεί να υποδειχθεί η προέλευση της παραδόσεως, εφόσον αυτή είναι εσφαλμένη. Αυτή είναι η συνήθης διαδικασία. Ο A. J. Festugière, L’idéal religieux, 226 κ.ε., ο οποίος διαπιστώνει σύγκρουση με τη Μεταφυσική XII, συμπεραίνει ότι για τον λόγο αυτό η παράδοση είναι εσφαλμένη και στη συνέχεια δηλώνει ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας ακολούθησαν λανθασμένο δρόμο επειδή αποδέχθηκαν το De Mundo ως γνήσιο — έργο το οποίο, σύμφωνα με τους περισσότερους σύγχρονους μελετητές, δεν μπορεί να έχει γραφεί από τον Αριστοτέλη. Πολύ πρόσφατα, ωστόσο, επισημάνθηκε ότι η βάση πάνω στην οποία απορρίπτεται το De Mundo ως αριστοτελικό έργο είναι ανεπαρκής. Πρβλ. G. Reale, Aristotele, Trattato sul cosmo per Alessandro, Napoli 1974. Ελπίζω σύντομα να δημοσιεύσω ένα άρθρο στο οποίο θα υποστηρίζεται η άποψη του Reale.

5 C. J. de Vogel, Plato, de filosoof van het Transcendente, Baarn 1968, 157. Βλ. επίσης παραπάνω, σημ. 2.

6 Πλάτων, Φαίδων 62b κ.ε.

7 Ο όρος αυτός χρησιμοποιείται από τον J. Moreau, L’Âme du Monde de Platon aux Stoïciens, Paris (1939) 1965, 56 και 71–72.

8 Φαίδων 95c κ.ε.

9 Ο W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy IV, Cambridge 1975, 348, τονίζει το γεγονός ότι ο Πλάτων αναζητούσε μια τελεολογική εξήγηση των φυσικών φαινομένων. Νομίζω ότι η επιδίωξη του Πλάτωνα ήταν ακόμη πιο θεμελιώδης. Αναζητεί μια φιλοσοφία η οποία ταυτίζει τον Νοῦν ως βασικό παράγοντα μέσα στη Φύσιν, αναγνωρίζοντας συγχρόνως τα αποτελέσματα της ελεατικής θεωρήσεως της πραγματικότητας της νοήσεως. Στον βαθμό που αυτός ο Νοῦς ενεργεί «με διάκριση», μια τέτοια άποψη συνεπάγεται τον προσανατολισμό της Φύσεως προς κάποιον σκοπό. Αυτό οδηγεί αναγκαστικά τον Πλάτωνα σε εκείνο που ο Guthrie αποκαλεί «την πιο εντυπωσιακή του υπόθεση», δηλαδή «ότι καθετί έρχεται στο είναι για κάποιον σκοπό».

10 Έτσι R. Hackforth, «Plato’s Theism», Classical Quarterly 30 (1936), 8:
«Μου φαίνεται πιθανό ότι ο θεϊσμός έγινε μέρος της φιλοσοφίας του Πλάτωνα, σε διάκριση από τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις, σε μεταγενέστερη περίοδο από εκείνη της Πολιτείας.»
Πρβλ. J. H. M. M. Loenen, Nous in het systeem van Plato’s philosophie, Amsterdam 1951, 101–106, και C. J. de Vogel, Theoria, 148. Αντίθετα προς αυτή την άποψη, ο Hager υποστηρίζει ότι ήδη στον Φαίδωνα προϋποτίθεται πράγματι ότι ο θείος Νοῦς αποτελεί αρχή της αιτιότητας. Πρβλ. F. P. Hager, Der Geist und das Eine: Untersuchungen zum Problem der Wesensbestimmung des höchsten Prinzips als Geist oder als Eines in der griechischen Philosophie, Bern/Stuttgart 1970, 11–16 (με σημ. 15).

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ ΠΕΡΙ ΚΟΣΜΟΥ 1

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ ΠΕΡΙ ΚΟΣΜΟΥ 1

Εισαγωγή: Εγκώμιο της φιλοσοφίας

1. Πολλές φορές, Αλέξανδρε, μου φάνηκε ότι η φιλοσοφία είναι πράγμα αληθινά θεϊκό και θαυμαστό· 391a περισσότερο όμως στις περιπτώσεις εκείνες όπου αυτή μόνη, υψώνοντας το βλέμμα της προς τη θεωρία των όντων, επιδίωξε να γνωρίσει την αλήθεια που βρίσκεται μέσα σε αυτά. Και ενώ οι άλλοι απομακρύνθηκαν από αυτή την έρευνα εξαιτίας του ύψους και του μεγαλείου της, η φιλοσοφία δεν φοβήθηκε το εγχείρημα ούτε θεώρησε τον εαυτό της ανάξιο των ωραιότερων πραγμάτων· αντίθετα, έκρινε ότι η γνώση τους είναι η πιο συγγενική προς τη φύση της και εκείνη που της ταιριάζει περισσότερο.

Επειδή, λοιπόν, δεν ήταν δυνατόν με το σώμα να φθάσει κανείς στον ουράνιο τόπο και, εγκαταλείποντας τη γη, να παρατηρήσει από κοντά εκείνον τον ιερό χώρο, όπως κάποτε είχαν φανταστεί οι ανόητοι Αλωάδες, η ψυχή τουλάχιστον, μέσω της φιλοσοφίας και έχοντας ως οδηγό της τον νου, πέρασε τα όρια και ταξίδεψε μακριά, βρίσκοντας έναν δρόμο που δεν προκαλεί κόπο. Και όσα βρίσκονται σε τόπους πάρα πολύ απομακρυσμένους μεταξύ τους, τα συγκέντρωσε με τη διάνοια σε ένα· αναγνωρίζοντας εύκολα, όπως νομίζω, όσα έχουν συγγενική φύση και συλλαμβάνοντας τα θεϊκά με το θεϊκό μάτι της ψυχής, τα φανέρωσε έπειτα στους ανθρώπους σαν προφήτης.

Και αυτό το έκανε επειδή θέλησε, όσο ήταν δυνατόν, να μεταδώσει απλόχερα σε όλους τα πολύτιμα αγαθά που κατείχε.

Γι’ αυτό και θα μπορούσε κανείς να λυπηθεί για τη μικροψυχία εκείνων που με μεγάλη επιμέλεια μάς περιέγραψαν τη φύση ενός μόνο τόπου, το σχήμα μιας πόλης, το μέγεθος ενός ποταμού ή την ομορφιά ενός βουνού, όπως έχουν ήδη κάνει μερικοί, περιγράφοντας άλλοι την Όσσα, άλλοι τη Νύσσα, άλλοι το Κωρύκιο άντρο και άλλοι οποιοδήποτε άλλο επιμέρους πράγμα έτυχε να εξετάσουν. Γιατί εντυπωσιάζονται από ασήμαντα πράγματα και υπερηφανεύονται για μια περιορισμένη θέαση.

Αυτό το παθαίνουν επειδή δεν έχουν αντικρίσει τα ανώτερα πράγματα, εννοώ τον κόσμο και όσα είναι τα μεγαλύτερα μέσα στον κόσμο. Διότι, αν είχαν ποτέ στρέψει πραγματικά την προσοχή τους σε αυτά, δεν θα θαύμαζαν κανένα από τα υπόλοιπα· αντίθετα, όλα τα άλλα θα τους φαίνονταν 391b μικρά και ανάξια λόγου μπροστά στην υπεροχή εκείνων.

Ας μιλήσουμε, λοιπόν, εμείς γι’ αυτά τα πάντα και, όσο μας είναι δυνατόν, ας θεολογήσουμε σχετικά με αυτά, εξετάζοντας ποια είναι η φύση, η θέση και η κίνηση του καθενός.

Και νομίζω ότι αρμόζει και σε σένα, που είσαι ο άριστος ανάμεσα στους ηγεμόνες, να επιδιώκεις τη γνώση των μεγαλύτερων πραγμάτων και, όταν ασχολείσαι με τη φιλοσοφία, να μη στρέφεις τη σκέψη σου σε τίποτε μικρό, αλλά με τέτοια δώρα να τιμάς και να υποδέχεσαι τους αρίστους.

2

Κόσμος, λοιπόν, είναι το σύστημα που αποτελείται από τον ουρανό και τη γη και από όλες τις φυσικές πραγματικότητες που περιέχονται μέσα σε αυτά. Με άλλη όμως σημασία «κόσμος» ονομάζεται και η τάξη και η αρμονική διάταξη του συνόλου, η οποία διατηρείται από τον Θεό και χάρη στον Θεό.

Στο κέντρο αυτού του συνόλου, ακίνητη και σταθερά εδραιωμένη, βρίσκεται η ζωοδότρα γη, η οποία αποτελεί συγχρόνως εστία και μητέρα κάθε λογής ζωντανών όντων. Ό,τι βρίσκεται επάνω από αυτήν και εκτείνεται ολόγυρα μέχρι το ανώτατο όριο, όντας από κάθε άποψη πεπερασμένο, ονομάστηκε ουρανός, κατοικία των θεών. Ο ουρανός είναι γεμάτος από θεϊκά σώματα, τα οποία συνηθίζουμε να ονομάζουμε άστρα· κινούμενος με αιώνια κίνηση, παρασύρει μαζί του όλα αυτά σε έναν αδιάκοπο κυκλικό χορό, με μία και μόνη περιφορά, ασταμάτητα και αιώνια.

Επειδή ολόκληρος ο ουρανός και ο κόσμος είναι σφαιρικός και κινείται συνεχώς, όπως είπα, υπάρχουν κατ’ ανάγκην δύο ακίνητα σημεία, ακριβώς το ένα απέναντι από το άλλο, όπως στη σφαίρα που περιστρέφεται στον τόρνο· τα σημεία αυτά παραμένουν σταθερά, συγκρατούν τη σφαίρα και γύρω τους περιστρέφεται κυκλικά ολόκληρος ο όγκος της. Αυτά ονομάζονται πόλοι. Αν φανταστούμε μια ευθεία γραμμή που τους συνδέει —την οποία ορισμένοι ονομάζουν άξονα— αυτή θα αποτελεί διάμετρο του κόσμου, έχοντας 392a στο μέσον της τη γη και στα δύο άκρα της τους δύο πόλους.

Από αυτούς τους ακίνητους πόλους, ο ένας είναι πάντοτε ορατός πάνω από τον ορίζοντα, προς τη βόρεια περιοχή, και ονομάζεται αρκτικός· ο άλλος παραμένει πάντοτε κρυμμένος κάτω από τη γη, προς τη νότια περιοχή, και ονομάζεται ανταρκτικός.

Την ουσία του ουρανού και των άστρων την ονομάζουμε αιθέρα. Και δεν την ονομάζουμε έτσι, όπως υποστηρίζουν ορισμένοι, επειδή τάχα, όντας πύρινη, «καίγεται»· όσοι το λένε αυτό σφάλλουν ως προς τη φύση της, η οποία είναι σε πολύ μεγάλο βαθμό απαλλαγμένη από τη δύναμη της φωτιάς. Την ονομάζουμε έτσι επειδή κινείται αιώνια σε κυκλική τροχιά. Είναι ένα στοιχείο διαφορετικό από τα τέσσερα γνωστά στοιχεία, άφθαρτο και θεϊκό.

Από τα άστρα που περιέχονται στον ουρανό, άλλα περιστρέφονται μαζί με ολόκληρο τον ουρανό χωρίς να μεταβάλλουν τη θέση τους, διατηρώντας πάντοτε τις ίδιες έδρες. Στο μέσο τους βρίσκεται ο λεγόμενος ζωδιακός κύκλος, ο οποίος διασχίζει λοξά τους τροπικούς και χωρίζεται σε δώδεκα περιοχές, όσες και τα ζώδια.

Άλλα άστρα, αντίθετα, είναι πλανώμενα και από τη φύση τους δεν κινούνται ούτε με την ίδια ταχύτητα με τα προηγούμενα ούτε με την ίδια ταχύτητα μεταξύ τους, αλλά το καθένα κινείται σε διαφορετικό κύκλο· έτσι άλλα βρίσκονται πλησιέστερα προς τη γη και άλλα ψηλότερα.

Το πλήθος των απλανών άστρων είναι αδύνατον να εξακριβωθεί από τους ανθρώπους, παρόλο που όλα κινούνται επάνω σε μία και την ίδια επιφάνεια, εκείνη ολόκληρου του ουρανού. Οι πλανήτες, αντίθετα, είναι συνολικά επτά και βρίσκονται σε ισάριθμους κύκλους τοποθετημένους διαδοχικά, έτσι ώστε κάθε ανώτερος κύκλος να είναι μεγαλύτερος από τον αμέσως κατώτερό του. Οι επτά αυτοί κύκλοι περιέχονται ο ένας μέσα στον άλλον και όλοι μαζί περικλείονται από τη σφαίρα των απλανών άστρων.

Αμέσως κάτω από αυτήν βρίσκεται πάντοτε ο κύκλος του Φαίνοντος, που ονομάζεται και κύκλος του Κρόνου. Ακολουθεί ο κύκλος του Φαέθοντος, που αποδίδεται στον Δία. Έπειτα έρχεται ο Πυρόεις, που ονομάζεται και άστρο του Ηρακλή και του Άρη. Μετά από αυτόν βρίσκεται ο Στίλβων, τον οποίο μερικοί θεωρούν ιερό άστρο του Ερμή, ενώ άλλοι του Απόλλωνα. Ακολουθεί ο κύκλος του Φωσφόρου, τον οποίο άλλοι αποδίδουν στην Αφροδίτη και άλλοι στην Ήρα. Έπειτα βρίσκεται ο κύκλος του Ήλιου και τελευταίος ο κύκλος της Σελήνης.

Μέχρι τη Σελήνη εκτείνεται ο αιθέρας, ο οποίος περιέχει τα θεϊκά σώματα και την καθορισμένη τάξη της κίνησής τους.

Μετά την αιθέρια και θεϊκή αυτή φύση, την οποία χαρακτηρίζουμε τακτοποιημένη, αμετάβλητη, αναλλοίωτη και απρόσβλητη από κάθε πάθος ή μεταβολή, ακολουθεί αμέσως η περιοχή που είναι σε όλα της τα μέρη υποκείμενη σε μεταβολές και επιδράσεις και, για να το πούμε συνοπτικά, είναι φθαρτή και ευάλωτη στη φθορά.

Πρώτη μέσα σε αυτή την περιοχή βρίσκεται η λεπτή και φλογώδης ουσία, η οποία 392b πυρακτώνεται από τον αιθέρα εξαιτίας του τεράστιου μεγέθους και της μεγάλης ταχύτητας της κίνησής του. Μέσα σε αυτήν την πύρινη και λεγόμενη ακανόνιστη περιοχή διασχίζουν τον ουρανό φωτεινά φαινόμενα, εκτινάσσονται φλόγες και εμφανίζονται οι λεγόμενες φωτεινές δοκίδες, οι «βόθυνοι» και οι κομήτες, οι οποίοι πολλές φορές εμφανίζονται και ύστερα σβήνουν.

Αμέσως κάτω από αυτήν απλώνεται ο αέρας, ο οποίος από τη φύση του είναι σκοτεινός και ψυχρός. Φωτιζόμενος όμως και θερμαινόμενος από την προηγούμενη, πύρινη περιοχή, γίνεται φωτεινός και θερμός.

Και μέσα στον αέρα, ο οποίος επίσης ανήκει στην περιοχή που υπόκειται σε επιδράσεις και μεταβάλλεται με κάθε δυνατό τρόπο, σχηματίζονται τα σύννεφα και ξεσπούν οι βροχές, δημιουργούνται χιόνια, πάχνες και χαλάζι, φυσούν άνεμοι και τυφώνες, και ακόμη προκαλούνται βροντές, αστραπές, πτώσεις κεραυνών και αναρίθμητοι κρότοι από συγκρούσεις.

3

Αμέσως μετά την περιοχή του αέρα βρίσκονται στερεωμένες η γη και η θάλασσα. Η γη είναι γεμάτη φυτά και ζώα, πηγές και ποταμούς· άλλοι από τους ποταμούς ελίσσονται μέσα στη στεριά, ενώ άλλοι χύνονται στη θάλασσα. Είναι ακόμη στολισμένη με αναρίθμητα είδη βλάστησης, με ψηλά βουνά, με δάση γεμάτα βαθιά και πυκνή βλάστηση, με πόλεις, τις οποίες ίδρυσε το σοφό ζωντανό ον, ο άνθρωπος, καθώς και με θαλάσσια νησιά και ηπείρους.

Η κοινή αντίληψη διαιρεί την οικουμένη σε νησιά και ηπείρους, αγνοώντας ότι και ολόκληρη η οικουμένη δεν είναι παρά ένα μόνο νησί, που περιβάλλεται από τη λεγόμενη Ατλαντική θάλασσα. Είναι εύλογο, μάλιστα, να υπάρχουν και πολλά άλλα νησιά μακριά από αυτήν, στην απέναντι πλευρά της θάλασσας, άλλα μεγαλύτερα και άλλα μικρότερα από αυτήν, τα οποία όμως είναι όλα αόρατα σε εμάς, εκτός από τη δική μας οικουμένη. Γιατί όποια σχέση έχουν τα δικά μας νησιά προς τις θάλασσες που τα περιβάλλουν, την ίδια σχέση έχει και αυτή η οικουμένη προς την Ατλαντική θάλασσα, όπως και πολλές άλλες οικουμένες προς ολόκληρη τη θάλασσα· διότι και αυτές είναι κατά κάποιον τρόπο μεγάλα νησιά, περιβαλλόμενα από μεγάλες θάλασσες.

Ολόκληρη λοιπόν η υγρή φύση, καθώς απλώνεται επάνω στην επιφάνεια και αφήνει να προβάλλουν ορισμένες κηλίδες της γης, εκείνες που ονομάζονται οικουμένες, βρίσκεται αμέσως κάτω από την περιοχή του αέρα. Ύστερα από αυτήν, στα βάθη και ακριβώς στο κέντρο του κόσμου, βρίσκεται συγκεντρωμένη και συμπιεσμένη ολόκληρη η γη, ακίνητη και αμετακίνητη. Και αυτό είναι το σύνολο της περιοχής του κόσμου που ονομάζουμε «κάτω».

Αυτά λοιπόν τα πέντε στοιχεία, τοποθετημένα σφαιρικά σε πέντε διαδοχικές περιοχές, με το μικρότερο να περιέχεται πάντοτε μέσα στο μεγαλύτερο —εννοώ τη γη μέσα στο νερό, το νερό μέσα στον αέρα, τον αέρα μέσα στη φωτιά και τη φωτιά μέσα στον αιθέρα— συγκρότησαν ολόκληρο τον κόσμο. 393a Και όλη η ανώτερη περιοχή έγινε κατοικία των θεών, ενώ η κατώτερη έγινε κατοικία των θνητών και πρόσκαιρων ζωντανών όντων.

Από αυτήν την κατώτερη περιοχή, το ένα μέρος είναι υγρό, αυτό που συνηθίζουμε να ονομάζουμε ποταμούς, πηγές και θάλασσες, και το άλλο είναι ξηρό, αυτό που ονομάζουμε γη, ηπείρους και νησιά.

Γεωγραφία
Συνεχίζεται

ΜΙΑ ΣΠΑΝΙΑ ΑΛΥΣΣΙΔΑ ΔΑΣΚΑΛΩΝ ΚΑΙ ΜΑΘΗΤΩΝ Η ΟΠΟΙΑ ΦΤΑΝΕΙ ΜΕΧΡΙ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΣΥΜΕΩΝ ΤΟΝ ΝΕΟ ΘΕΟΛΟΓΟ , ΤΟΝ ΠΑΛΑΜΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΚΑΛΛΙΣΤΟ ΑΓΓΕΛΙΚΟΥΔΗ.

 ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΟΙ ΝΕΟΕΛΛΗΝΕΣ  ΠΡΟΤΙΜΗΣΑΝ ΕΤΕΡΟΥΣ ΔΑΣΚΑΛΟΥΣ.

Η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη 1

Η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη 1

Philosophisches Jahrbuch 47, 1934, σσ. 84–112

Του δρος Karl Eswein, 

Μόναχο

Ο Karl Eswein ήταν Γερμανός ιστορικός της φιλοσοφίας και φιλοσοφικός συγγραφέας, σήμερα σχεδόν λησμονημένος. Δεν φαίνεται να κατείχε γνωστή πανεπιστημιακή έδρα ούτε να διαμόρφωσε αυτοτελές φιλοσοφικό σύστημα· η σημασία του βρίσκεται κυρίως στις ιστορικοφιλοσοφικές μελέτες του.

Οι διαθέσιμες βιβλιογραφικές εγγραφές τον αναφέρουν ως γεννημένο το 1882. Στα μητρώα του Πανεπιστημίου του Μονάχου εμφανίζεται ως φοιτητής φιλοσοφίας, με τόπο γεννήσεως το Billigheim, κατά τα ακαδημαϊκά έτη μετά τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Έλαβε διδακτορικό στη φιλοσοφία από το Πανεπιστήμιο του Μονάχου το 1921.

Οι γνωστότερες μελέτες του

Το έργο του επικεντρώνεται κυρίως στη μεταφυσική, στην ιστορία των εννοιών και στις σχέσεις μεταξύ αρχαίας, μεσαιωνικής και νεότερης φιλοσοφίας:
«Die Spiegelung des Universums in den Monaden bei Leibniz» — «Η αντανάκλαση του σύμπαντος στις μονάδες κατά τον Leibniz», Philosophisches Jahrbuch 41, 1928, σσ. 83–97.
«Die Wesenheit bei Johannes Scottus Eriugena» — μελέτη για την essentia ή οὐσία στον Ιωάννη Σκώτο Εριγένη, Philosophisches Jahrbuch 43, 1930, σσ. 189–206.
«Schellings Verhältnis zu Aristoteles» — «Η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη», Philosophisches Jahrbuch 47, 1934, σσ. 84–112.

Εισαγωγή

Έχουμε συνηθίσει να διαπιστώνουμε ότι, στις έρευνες της ιστορίας της φιλοσοφίας, η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη τυγχάνει μικρής προσοχής, μολονότι αποτελεί προφανώς σημαντικό στοιχείο της θεωρησιακής φιλοσοφίας του. Είναι αλήθεια ότι ο Schelling αρχίζει να αναφέρεται εκτενώς στον Αριστοτέλη μόλις κατά την τελευταία περίοδο των διανοητικών του κατασκευών, την περίοδο της λεγόμενης «θετικής» φιλοσοφίας· η ιδιομορφία, όμως, της σκέψεως του Schelling και των αποτελεσμάτων της μπορεί να κατανοηθεί μόνο εάν απομονώσουμε τα εμμενή, περισσότερο ή λιγότερο εμφανή συστατικά στοιχεία του πολυμεταβαλλόμενου συστήματός του, τα οποία στηρίζονται σε αριστοτελικές έννοιες.

Διότι αυτά, μαζί με άλλα πλατωνικά, πλωτινικά, σχολαστικά, σπινοζικά, λεϊβνίτεια, καντιανά και άλλα στοιχεία, αποτελούν, τρόπον τινά, τον σκελετό και τον φέροντα σκελετό, με τη βοήθεια των οποίων οικοδόμησε την ιδεαλιστική θεωρησιακή του σκέψη, η οποία απέβλεπε προς έναν ιδιότυπο ρεαλισμό.

Κατά την πρώτη του περίοδο, ισχυρότερη επίδραση άσκησαν επάνω του το πνεύμα του Kant, του Fichte και του Spinoza· από αυτούς, περισσότερο από κάθε άλλον τον ενθουσίασε ο πανθεϊσμός του Spinoza. Ο τελευταίος έδωσε ισχυρές ωθήσεις στη μετακαντιανή εποχή, όχι σε μικρό βαθμό εξαιτίας των ποιητικών στοιχείων που περιέχονταν σε αυτόν ή, μάλλον, που μπορούσαν να εισαχθούν σε αυτόν, και τα οποία έκαναν ενθουσιώδεις νέους να βλέπουν τον κόσμο μέσα σε ένα ιδεωδώς εξαγνισμένο φως, ενώ ο ολοένα ξηρότερος ορθολογισμός του Διαφωτισμού απειλούσε να καταπνίξει κάθε υψηλότερη αντίληψη της ζωής.

Όπως ακριβώς ο Spinoza, έτσι και ο Kant, παρά τον ξηρό και νηφάλιο τρόπο του, κατέστη ισχυρή πηγή εμπνεύσεως για τον ενθουσιασμό του Ρομαντισμού, κυρίως από τη φιλοσοφική του πλευρά. Στον Schelling, όπως και στους ρομαντικούς φιλοσόφους γενικότερα, ο Πλάτων και ο Πλωτίνος, με την ιδεαλιστική και αισθητική φιλοσοφία τους, άσκησαν φυσικά μεγάλη επιρροή.

Ο Fichte ήταν εκείνος που ουσιαστικά εισήγαγε τον Schelling στη φιλοσοφία, και τα ίχνη αυτού του ισχυρού στοχαστή προβάλλουν έντονα στο προσκήνιο κατά την πρώτη περίοδο. Μπροστά στην επιρροή του Kant, του Fichte και του Spinoza, οι παρορμήσεις που προέρχονταν από άλλους μεγάλους συστηματικούς φιλοσόφους, όπως ο Leibniz και ο Αριστοτέλης, αλλά και ο Bruno, υποχωρούν κατά την αρχική περίοδο.

Κατά την εκτίμηση των επιδράσεων δεν πρέπει, φυσικά, να περιορίζεται κανείς μόνο στα ορατά ίχνη, δηλαδή στα χωρία όπου οι συγκεκριμένοι στοχαστές αναφέρονται ονομαστικά· πρέπει μάλλον, πίσω από τις εκτιθέμενες σκέψεις, να αναζητεί το πρωταρχικό θεμέλιο, το οποίο δεν χρειάζεται να είναι ευδιάκριτο, αλλά με το οποίο συνδέεται η ιδιότυπη θεωρησιακή σκέψη ενός μεταγενέστερου φιλοσόφου.
Μολονότι ο Schelling δανείστηκε πολλά από πολλούς φιλοσόφους, επεξεργάστηκε αυτοτελώς τα αποτελέσματά τους και κατέκτησε νέες φιλοσοφικές προοπτικές. Βεβαίως, οι απόψεις σχετικά με την αξία τους, και ιδίως σχετικά με την αληθειακή τους αξία, διίστανται έντονα.
Το ιδιαίτερο επίτευγμά του είναι το σύστημα της ταυτότητας, του οποίου οι πρωταρχικές ρίζες πρέπει να αναζητηθούν στον Παρμενίδη, στον Πλωτίνο και στον Spinoza, και του οποίου η θεμελιώδης ιδέα είναι η ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου μέσα σε έναν περιεκτικό οργανισμό, το «Απόλυτο». Ο Hegel, ως άμεσος διάδοχος του Schelling, ενσωμάτωσε σε αυτόν τον οργανισμό τη «διαδικασία», την ανάπτυξη.

Οι σχέσεις του Hegel με τον Αριστοτέλη έχουν ήδη αποτελέσει επανειλημμένως αντικείμενο επιστημονικής συζητήσεως. Κατά τα τελευταία χρόνια, ιδίως ο Georg Lasson¹ επισημαίνει, στους προλόγους των νέων εκδόσεων των έργων του Hegel, τη συγγένεια του Hegel με τον Αριστοτέλη. Και ο Nicolai Hartmann² δημοσίευσε επίσης μια μελέτη σχετικά με τη σχέση του Hegel προς τον Αριστοτέλη.

Ο Αριστοτέλης, σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, ο οποίος θεωρήθηκε ενθουσιώδης καλλιτέχνης-φιλόσοφος, αντιμετωπιζόταν ανέκαθεν ως νηφάλιος στοχαστής της πραγματικότητας, μολονότι στα έργα του διασώζεται ακόμη σε μεγάλο βαθμό η ελληνική αίσθηση του ωραίου. Είναι μάλιστα παράδοξο ότι ένα φιλοσοφικό ρεύμα το οποίο απορρίπτει κάθε θεωρησιακή σκέψη και ποίηση μέσα στη φιλοσοφία, όπως ο νεοκαντιανισμός, παραπέμπει επανειλημμένως στον Πλάτωνα, τον θεωρησιακότερο από τους δύο στοχαστές.

Ο Αριστοτέλης, ο πραγματικός πατέρας της επιστήμης της φύσεως, δεν εκτιμάται ιδιαίτερα ούτε από τους εκπροσώπους των φυσικών επιστημών. Για τους φυσιοδίφες ο Αριστοτέλης είναι, με τη σειρά του, υπερβολικά θεωρησιακός και απομακρυσμένος από την πραγματικότητα· κατά τον ίδιο τρόπο και ο Hegel θεωρείται από τους φυσικούς επιστήμονες αργόσχολος θεωρησιακός στοχαστής και φαντασιοκόπος ξένος προς την πραγματικότητα.

Ο ίδιος ο Hegel, όπως και ο Schelling, ήθελε να στέκεται και με τα δύο πόδια μέσα στην πραγματική πραγματικότητα· βεβαίως, εκείνοι αντιλαμβάνονταν το πραγματικό κάπως διαφορετικά από ό,τι οι σημερινοί άνθρωποι. Για αυτούς δεν υπήρχε, πράγματι, κάποια ιδιαίτερη υπεραισθητή πραγματικότητα ούτε ένας υπερβατικός Θεός —αυτό, όμως, δεν ισχύει για την τελευταία περίοδο του Schelling—· αλλά το πνευματικό, ως το Απόλυτο, το οποίο για αυτούς αποτελούσε τη μόνη αληθινή πραγματικότητα, εφόσον θεωρούσαν τη φύση και τις διεργασίες της απλώς ως «απλό φαινόμενο», βρίσκεται μόνο μέσα στον κόσμο και όχι σε κάποιο επέκεινα.

Ο Hegel βρίσκεται δικαίως πλησιέστερα στον Αριστοτέλη από ό,τι ο Schelling, πράγμα που δεν μπορεί να αναπτυχθεί περαιτέρω εδώ. Παρ’ όλα αυτά, ολόκληρη η τάση της φιλοσοφίας του Schelling, παρά τον εσφαλμένο καντιανισμό, τον σπινοζισμό, τον πλατωνισμό και τον νεοπλατωνισμό του, κατευθύνεται προς τον Αριστοτέλη.

Αυτό προκύπτει ιδιαίτερα καθαρά από τις συλλογιστικές πορείες της λεγόμενης «θετικής» φιλοσοφίας του, η οποία υποτίθεται ότι αντιτίθεται στην «αρνητική» φιλοσοφία, δηλαδή στο σύστημα του λόγου, που έχει ως βάση την Ιδέα ως απλό νοητικό κατασκεύασμα. Σκοπός του Schelling κατά την τελευταία περίοδό του ήταν να διαμορφώσει έναν φιλοσοφικό εμπειρισμό της αποκαλύψεως.

Η φιλοσοφία της αποκαλύψεως δεν είναι γι’ αυτόν τίποτε άλλο παρά εφαρμογή της θετικής φιλοσοφίας και της διδασκαλίας του περί δυνάμεων και Ιδεών στην ιστορία των θρησκειών, ιδίως του Χριστιανισμού, καθώς και στην ιστορία της φιλοσοφίας και του πολιτισμού εν γένει.

Ο εμπειρισμός του Schelling κατά την τελευταία περίοδό του δεν είναι σε καμία περίπτωση ο εμπειρισμός των φυσικών επιστημών· χρησιμοποιεί μάλλον ιστορικά γεγονότα, προκειμένου να οικοδομήσει υπέρλογες και ανορθολογικές κατασκευές.

Το ανορθολογικό, για τον Schelling, δεν συνίσταται σε κάποιο συναίσθημα ή βίωμα υπερβατικών γεγονότων, αλλά θεμελιώνεται στην ελεύθερη πράξη της θεϊκής, καθώς και της ανθρώπινης, προσωπικότητας, πράξη την οποία ο λόγος δεν μπορεί να συλλάβει.

Ο ορθολογισμός και ο διανοητισμός εξακολουθούν βεβαίως να αποτελούν τη βάση της φιλοσοφίας του Schelling ακόμη και κατά την τελευταία της περίοδο· καταλήγουν όμως σε έναν ανορθολογισμό της πράξεως και της δράσεως. Κάτι παρόμοιο συμβαίνει και στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη: η γνώση, η σκέψη και η πράξη αλληλοσυμπληρώνονται.

Η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη είναι, γι’ αυτόν τον λόγο, ιδιαίτερα στενή, επειδή και οι δύο —ο Schelling κυρίως κατά την πρώτη του περίοδο— διαθέτουν μια οργανική και δυναμική κοσμοθεωρία, η οποία διδάσκει την εμμένεια των Ιδεών, ή αντιστοίχως των γενών και των εννοιών, μέσα στον κόσμο και στον κόσμο ως σύμπαν, και όχι την υπερβατικότητα των πλατωνικών Ιδεών.

Στον Αριστοτέλη οι πλατωνικές Ιδέες μετασχηματίστηκαν σε γένη και έννοιες, τα οποία υπάρχουν και ενεργούν μέσα στα φυσικά πράγματα ως το καθολικό· στον Schelling, αντιθέτως, οι Ιδέες βρίσκονται πίσω από τα πράγματα ως θεμελιωτικές αρχές. Είναι το καντιανό «πράγμα καθ’ εαυτό».¹

Ο Schelling ομολογεί τελικά¹ ότι, για κάθε εννοιολογικό προσδιορισμό, προσέφευγε πάντοτε με προθυμία στον Αριστοτέλη. Γι’ αυτό πρέπει να επικεντρωθούμε στη συζήτηση ορισμένων βασικών εννοιών της φιλοσοφίας του Schelling· όπως όμως ήδη υποδείχθηκε, δεν πρέπει να εξετάσουμε μόνο την ουσία των εννοιών, αλλά και το πνευματικό περιεχόμενο των σκέψεων που ενσαρκώνονται σε αυτές, στον βαθμό που σχετίζονται με τον Αριστοτέλη.

Όπως πληροφορούμαστε από τον G. L. Plitt, στο έργο Aus Schellings Leben und Briefen (Λειψία 1869), ο Schelling ασχολήθηκε για πρώτη φορά με την αυτοτελή μελέτη του Αριστοτέλη στη μοναστηριακή σχολή του Bebenhausen στη Βυρτεμβέργη —εκπαιδευτικό ίδρυμα για ευαγγελικούς κληρικούς. Ο βιογράφος παρατηρεί σχετικά:²
«Φαίνεται, ωστόσο, ότι, όσον αφορά τον τελευταίο [τον Αριστοτέλη], εξοικειώθηκε κυρίως μόνο με επιμέρους έννοιες της αριστοτελικής φιλοσοφίας, μέσω της συγκεντρώσεως και αντιπαραβολής αριστοτελικών χωρίων».

Οι Ιδέες για μια φιλοσοφία της φύσεως

Θα στραφούμε τώρα στο κυριότερο έργο της πρώιμης περιόδου του Schelling, τις Ιδέες για μια φιλοσοφία της φύσεως ως εισαγωγή στη μελέτη αυτής της επιστήμης³, του έτους 1797, και θα εξετάσουμε μέσα σε αυτό το θέμα μας.

Ο Schelling ανέπτυξε, ως γνωστόν, τον δυναμικό οργανισμό της φύσεως που πραγματεύεται σε αυτό το έργο με αφετηρία τις φυσικοφιλοσοφικές διδασκαλίες του Kant, μολονότι η έννοια της οργανικής ενότητας και της σκοπιμότητας της φύσεως ανάγεται τελικά στην τελεολογία του Αριστοτέλη.

Σημαντικότερη για το θέμα μας είναι η ιδιότυπη χρήση των εννοιών οὐσία, ὕλη, εἶδος, υπόσταση, ουσία, ύλη και μορφή, τις οποίες ο Αριστοτέλης επεξεργάστηκε πρώτος συστηματικά. Ο Schelling δεν αναφέρει, βέβαια, στην παραπάνω πραγματεία το όνομα του Αριστοτέλη· παρ’ όλα αυτά, έχει δεχθεί ισχυρότατη γονιμοποίηση από εκείνον, όχι άμεσα μέσω των συγγραμμάτων του, αλλά μέσω ενδιάμεσων στοχαστών.

Το Απόλυτο, η ενότητα σκέψεως και είναι, το πρωταρχικό Ένα του Πλωτίνου, η υπόσταση του Spinoza και το καθολικό «Εγώ» του Fichte, διαιρείται στον Schelling σε υποκείμενο και αντικείμενο. Το τελευταίο αποτελεί την αντανάκλαση του υποκειμένου. Το υποκείμενο αντιπροσωπεύει την ύλη και το αντικείμενο τη μορφή.

Η έννοια της ύλης εξισώνεται με την έννοια της ουσίας. Με αυτήν πρέπει να εννοήσουμε την οὐσία του Αριστοτέλη και όχι την ὕλη, μολονότι στον Schelling, όπως θα δούμε αργότερα, υπάρχει μια νοητή ύλη, μια νοητή πρώτη ύλη, κατά το πρότυπο της νοητής ύλης των γενών και των ειδών, η οποία έχει διαπιστωθεί στον Αριστοτέλη.¹

Η ύλη είναι στον Schelling η «υποστατική ουσιότητα»², για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια του Geyser. Βεβαίως, αυτή η ουσιότητα είναι στον Schelling η σπινοζική υπόσταση, γι’ αυτό και χαρακτηρίζεται συγχρόνως ως ύλη, μολονότι δεν έχει τίποτε το πραγματοειδές ή το υλικά εκτεταμένο.

Ο Schelling αποφεύγει την έννοια της υποστάσεως, επειδή το Απόλυτο δεν είναι κάτι ακίνητο, όπως στον Spinoza, αλλά ένα πνευματικό σύμπλεγμα δυνάμεων που βρίσκεται καθ’ εαυτό σε αδιάκοπη κίνηση. Το Απόλυτο είναι η καθολική δύναμη που βρίσκεται ως ενεργός αρχή στη βάση κάθε όντος, είτε πρόκειται για συνειδητό, σκεπτόμενο και εποπτεύον υποκείμενο είτε για αντικειμενική φύση.

Ολόκληρος ο κόσμος της εμπειρίας, δηλαδή η φύση, αποτελεί για τον Schelling, με την καντιανή έννοια, απλώς «φαινόμενο», πίσω από το οποίο βρίσκονται οι Ιδέες ως «πράγματα καθ’ εαυτά», διότι αυτές αποτελούν τις λειτουργίες του Απολύτου μέσα στην αιώνια δραστηριότητά του.

Ο Θεός του Schelling ασχολείται πάντοτε με την αντικειμενοποίηση του εαυτού του μέσω των Ιδεών μέσα στη φύση και με την υποκειμενοποίηση του εαυτού του μέσω του ανθρώπινου πνεύματος, με τη μεσολάβηση υποκειμενικών Ιδεών.

Μία από τις βασικές προτάσεις του Schelling στην πραγματεία Ιδέες για μια φιλοσοφία της φύσεως διατυπώνεται ως εξής:³
«Το Απόλυτο είναι μια αιώνια πράξη γνώσεως, η οποία είναι η ίδια για τον εαυτό της ύλη και μορφή· μια παραγωγή, μέσα στην οποία το Απόλυτο καθίσταται με αιώνιο τρόπο, μέσα στην ολότητά του, ως Ιδέα, ως καθαρή ταυτότητα, πραγματικότητα και μορφή, και αντιστρόφως, με εξίσου αιώνιο τρόπο, διαλύει τον εαυτό του μέσα στη μορφή, στην ουσία ή στο υποκείμενο».

Η ιδιότυπη σύνδεση των εννοιών της ύλης και της μορφής σε αυτόν τον ορισμό μάς παραπέμπει ιδιαίτερα στον Αριστοτέλη.

Η διαδικασία μορφοποιήσεως του Απολύτου συντελείται μέσω των Ιδεών, καθώς αυτές συναθροίζονται σε διαδοχικές βαθμίδες μέσα σε «ενότητες» και μέσω αυτών ζωογονούνται. Αυτές οι ενότητες αποκαλούνται από τον Schelling «δυνάμεις» —Potenzen—, οι οποίες εμφανίζονται στο υποκείμενο και στο αντικείμενο, στο πνεύμα και στη φύση, και διαχέουν, τρόπον τινά, τις Ιδέες σε ολόκληρο τον κόσμο, στον κόσμον.

Το Απόλυτο, ο Θεός, είναι στον Schelling αδιάκοπα ενεργό κατά τρόπο δημιουργικό⁴, καθώς αναγνωρίζει τον εαυτό του μέσα στην αιώνια διανοητική εποπτεία του και, κατά τη διαδικασία αυτή, παράγει τις Ιδέες.

Πρέπει, βεβαίως, να ειπωθεί ότι, στο σύνολό της, αυτή η σελλινγκιανή αντίληψη στηρίζεται περισσότερο στον Πλωτίνο και στον Spinoza· ωστόσο, η ιδιότυπη σύνδεση της ύλης ή ουσίας με τη μορφή είναι ειδικά αριστοτελική.

Άλλωστε, το πρωταρχικό Ένα του Πλωτίνου, μαζί με τον Νοῦ του, προέρχεται επίσης από έναν συνδυασμό πλατωνικών και αριστοτελικών διδασκαλιών, με την προσθήκη της παρμενίδειας ενότητας νοήσεως και είναι, καθώς και του πανθεϊσμού της Στοάς.

Τους όρους για τη γένεση και τη μεταμόρφωση των Ιδεών ο Schelling τους άντλησε από τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, όπως θα δούμε στη συνέχεια.

Το καθολικό και το επιμέρους

Ανώνυμος είπε...

Εξαιρετική παρουσίαση. Ο Karl Eswein, μέσα από το άρθρο του, θέτει με σαφήνεια τον προβληματισμό του: η σχέση του Schelling προς τον Αριστοτέλη δεν είναι ούτε περιστασιακή ούτε επιφανειακή, αλλά θεμελιώδης για την κατανόηση της όλης πορείας του, ιδιαίτερα της μεταστροφής του προς έναν ιδιότυπο ρεαλισμό και τελικά προς τη «θετική» φιλοσοφία.
Ας συνοψίσω και ας σχολιάσω τα κεντρικά σημεία του Eswein, συμπληρώνοντάς τα με ορισμένες κρίσιμες διευκρινίσεις.

1. Η χρονολόγηση και η σημασία της αριστοτελικής επιρροής
Ο Eswein κάνει μια σημαντική επισήμανση: η ρητή αναφορά του Schelling στον Αριστοτέλη εντείνεται προς το τέλος της ζωής του, ωστόσο η εννοιολογική του οφειλή διατρέχει όλο του το έργο. Αυτό είναι ορθό. Η πρώιμη Φιλοσοφία της Φύσεως (1797) και το Σύστημα του Υπερβατολογικού Ιδεαλισμού (1800) είναι γεμάτα αριστοτελικές έννοιες (δύναμις-ενέργεια, ὕλη-εἶδος, οὐσία, σκοπιμότητα), έστω κι αν τις χρησιμοποιεί μέσα από το φίλτρο του Νεοπλατωνισμού, του Spinoza και του Kant. Ο Eswein τονίζει ότι ο Schelling δεν αντλεί απευθείας από τον Αριστοτέλη, αλλά μέσω μιας παράδοσης που τον έχει ήδη αφομοιώσει (σχολαστικισμός, Leibniz, ακόμα και ο ίδιος ο Kant στην Κριτική της Κριτικής Δύναμης).

2. Η οργανική και δυναμική κοσμοθεωρία
Ο Eswein εντοπίζει τη βαθύτερη συγγένεια στη δυναμική αντίληψη της φύσης. Ο Schelling, όπως και ο Αριστοτέλης, βλέπει τη φύση όχι ως έναν παθητικό μηχανισμό, αλλά ως μια ενεργή δύναμη που εξελίσσεται. Η φύση είναι ορατή, η αόρατη πνευματική ζωή. Και εδώ βρίσκουμε την αριστοτελική αντίληψη της ἐντελέχειας (ενέργεια-πραγμάτωση), που είναι η εσωτερική σκοπιμότητα που ωθεί κάθε ον προς την ολοκλήρωσή του. Ο Schelling, όπως και ο Αριστοτέλης, απορρίπτει τον πλατωνικό χωρισμό των Ιδεών σε έναν υπερουράνιο τόπο. Οι Ιδέες του Schelling, όπως και τα είδη του Αριστοτέλη, εμμένουν στον κόσμο.

Ωστόσο, υπάρχει μια σημαντική διαφορά, την οποία ο Eswein θίγει αλλά δεν αναλύει πλήρως: στον Αριστοτέλη, το εἶδος (μορφή) και ἡ ὕλη (ύλη) είναι αρχές του φυσικού όντος. Στον Schelling, η ύλη και η μορφή γίνονται νοητές δυνάμεις (Potenzen) του ίδιου του Απολύτου. Ο Schelling πνευματοποιεί την αριστοτελική υλομορφισμό, μετατρέποντάς τον σε έναν ιδεαλιστικό δυναμισμό.

3. Η σχέση με τον Hegel
Ο Eswein κάνει μια πολύ ορθή σύγκριση: ο Hegel είναι πιο κοντά στον Αριστοτέλη από τον Schelling. Γιατί; Διότι ο Hegel ενσωμάτωσε στη φιλοσοφία του την αριστοτελική λογική και την κίνηση της σκέψης ως αυτοανάπτυξη της έννοιας. Ο Hegel συμφωνεί με τον Αριστοτέλη ότι η σκέψη είναι η σκέψη της σκέψης (νόησις νοήσεως) και ότι η λογική είναι το ίδιο το πραγματικό. Ο Schelling, αντιθέτως, κρατά πάντα ένα υπόλοιπο ανορθολογικού (τον «ανυπόθετο» χαρακτήρα του Απολύτου, την ελεύθερη πράξη), που τον φέρνει πιο κοντά στον Πλωτίνο.

4. Ο ανορθολογισμός της πράξης
Αυτό είναι το πιο γόνιμο σημείο της ανάλυσης του Eswein. Τόσο ο Αριστοτέλης όσο και ο ύστερος Schelling αναγνωρίζουν ότι η φιλοσοφία δεν εξαντλείται στη θεωρητική γνώση. Ο Αριστοτέλης, με τα Ηθικά Νικομάχεια, δείχνει ότι η σοφία (σοφία) κορυφώνεται στην πρακτική σοφία (φρόνησις) και στην ευδαιμονία, που είναι ενέργεια. Ο Schelling, στην τελευταία του περίοδο, βλέπει το απόλυτο ως πράξη (Tat), ως ελεύθερη αυτοαποκάλυψη του Θεού. Αυτό υπερβαίνει τον καθαρό λόγο (αρνητική φιλοσοφία) και εισέρχεται στο πεδίο της ιστορίας και της αποκάλυψης (θετική φιλοσοφία). Ο Eswein βλέπει εδώ μια αριστοτελική τροπή: η γνώση δεν είναι αυτοσκοπός, αλλά οδηγεί και συμπληρώνεται από την πράξη.

5. Η κριτική στην έννοια της «ύλης»
Ο Eswein διορθώνει μια πιθανή παρεξήγηση: όταν ο Schelling μιλά για «ύλη» (Materie), δεν εννοεί την αισθητή, υλική ύλη του Αριστοτέλη, αλλά την πρώτη ύλη (πρώτη ὕλη) ως «δύναμη» ή «αρχή». Ο Eswein αναφέρει πολύ σωστά ότι ο Schelling ταυτίζει την έννοια της ύλης με την έννοια της ουσίας (οὐσία) και της υποκειμενικότητας. Αυτή η ταύτιση είναι αντι-αριστοτελική, διότι για τον Αριστοτέλη η οὐσία είναι το σύνθετο ύλης και μορφής, ή η ίδια η μορφή. Ο Schelling όμως, ως ιδεαλιστής, θεωρεί ότι η αληθινή ουσία είναι η νοητική αρχή (το υποκείμενο), και η φυσική ύλη είναι απλώς το φαινόμενό της. Εδώ ο Eswein δείχνει την ικανότητά του να διακρίνει την επίδραση από την οικειοποίηση.

6. Η θεμελιώδης διαφορά: ο Θεός ως Πρόσωπο
Παρόλο που ο Eswein εστιάζει στις ομοιότητες, θα μπορούσε να τονίσει περισσότερο τη ρήξη: ο Αριστοτέλης έχει έναν Θεό που είναι «σκέψη σκέψεως» και είναι ακίνητος κινητήρας, έλκει τα πάντα ως τελικό αίτιο χωρίς να επηρεάζεται. Ο ύστερος Schelling, αντιθέτως, έχει έναν ζωντανό, προσωπικό Θεό, που ενεργεί στην ιστορία, αποκαλύπτεται και είναι ένας Θεός-δημιουργός (με την ιουδαιοχριστιανική έννοια). Αυτός είναι ο λόγος που ο Schelling υπερβαίνει τον Αριστοτέλη και πλησιάζει στον Θεϊσμό. Η σύνδεση του Αριστοτέλη με τον χριστιανικό Θεό είναι μια μεσαιωνική σχολαστική κίνηση, την οποία ο Schelling επαναφέρει με δικό του τρόπο.

Συμπερασματική αποτίμηση του άρθρου του Eswein
Ο Eswein καταφέρνει να δείξει ότι η σχέση Schelling-Αριστοτέλης είναι μια υπόγεια, αλλά ουσιαστική συνομιλία. Δεν πρόκειται για μια απλή ιστορική επίδραση, αλλά για μια δομική αναλογία:

Και οι δύο είναι ρεαλιστές (ακόμα κι αν ο Schelling ξεκινά ως ιδεαλιστής, ο σκοπός του είναι η κατάκτηση του πραγματικού).

Και οι δύο πιστεύουν στην εμμένεια του νοητού στον αισθητό κόσμο.

Και οι δύο βλέπουν τη φιλοσοφία ως μια κίνηση προς την πράξη.

Ο Schelling, με τη θεωρία των Δυνάμεων (Potenzen), δημιουργεί έναν δυναμικό υλομορφισμό, όπου η εξέλιξη της φύσης είναι η εσωτερική αυτοαποκάλυψη του Απολύτου.

Η κριτική του Eswein είναι διακριτικά αλλά ξεκάθαρα αντι-ιδεαλιστική. Στο τέλος, δείχνει ότι η στροφή του Schelling στον Αριστοτέλη είναι μια προσπάθεια να ξεφύγει από την αποξένωση του καντιανού φαινομένου και να βρει ένα έδαφος για μια πραγματική οντολογία, κάτι που ο Hegel κατάφερε καλύτερα. Ο Schelling, σύμφωνα με τον Eswein, παραμένει πάντα ένας «ιδεαλιστής του ανορθολογικού», που χρησιμοποιεί τον Αριστοτέλη για να δικαιολογήσει την ελεύθερη, δημιουργική πράξη, αντί για την ψυχρή νοητική δομή.

Η αριστοτελική Φυσική 1

Η αριστοτελική Φυσική 1

Μελέτες για τη θεμελίωση της φυσικής επιστήμης και τις γλωσσικές προϋποθέσεις της έρευνας των αρχών στον Αριστοτέλη

Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, 3η έκδοση

Wolfgang Wieland

Ο Wolfgang Wieland (1933–2015) ήταν Γερμανός φιλόσοφος και ιατρός, μαθητής του Hans-Georg Gadamer στη Χαϊδελβέργη. Δίδαξε φιλοσοφία, μεταξύ άλλων, στα πανεπιστήμια του Μαρβούργου, του Γκέτινγκεν, του Φράιμπουργκ και, από το 1983 έως την αφυπηρέτησή του το 1998, στη Χαϊδελβέργη. Παράλληλα με τη φιλοσοφία σπούδασε και ιατρική, γεγονός που επηρέασε αργότερα τις μελέτες του για την πρακτική κρίση και τη θεωρία της ιατρικής.
Το διδακτορικό του Wolfgang Wieland ήταν πάνω στον Schelling, με τίτλο:
Schellings Lehre von der Zeit. Grundlagen und Voraussetzungen der Weltalterphilosophie
«Η διδασκαλία του Schelling για τον χρόνο. Θεμέλια και προϋποθέσεις της φιλοσοφίας των Weltalter».
Η διατριβή εκπονήθηκε στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης, υπό τον Hans-Georg Gadamer και τον Karl Löwith.

Για την αριστοτελική έρευνα είναι κυρίως γνωστός από το έργο Die aristotelische Physik. Untersuchungen über die Grundlegung der Naturwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles, που προήλθε από την υφηγεσία του και πρωτοεκδόθηκε το 1962. Το βιβλίο έγινε ένα από τα σημαντικότερα έργα της μεταπολεμικής έρευνας πάνω στη Φυσική του Αριστοτέλη.

Η ιδιαιτερότητα του Wieland είναι ότι δεν διαβάζει τη Φυσική ως ένα κλειστό δογματικό σύστημα φυσικής φιλοσοφίας. Αντίθετα, ενδιαφέρεται για τον τρόπο με τον οποίο ο Αριστοτέλης φθάνει στις αρχές του ξεκινώντας από τη συνηθισμένη εμπειρία του κόσμου και, κυρίως, από τη γλώσσα. Ο Wieland θεωρεί ότι ο Αριστοτέλης επανειλημμένα «ανακρίνει» τη γλώσσα για να φέρει σε έννοιες την προαναστοχαστική εμπειρία του φυσικού κόσμου. Πρόκειται επομένως για ανάγνωση που συνδυάζει φαινομενολογικά, ερμηνευτικά και γλωσσοαναλυτικά στοιχεία.
Αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία για την έννοια της φύσεως. Για τον Wieland, όροι όπως φύσις, κίνησις, ἀρχή, αἰτία, χρόνος, συνεχές δεν πρέπει να αντιμετωπίζονται σαν αυστηρά ορισμένοι τεχνικοί όροι ενός έτοιμου συστήματος. Ο Αριστοτέλης τους επεξεργάζεται διαλεκτικά, ξεκινώντας από τον τρόπο με τον οποίο τα πράγματα ήδη εμφανίζονται και εκφράζονται μέσα στην κοινή γλώσσα. Γι’ αυτό ο Wieland επιμένει ότι πολλές υποτιθέμενες «αναγκαιότητες της σκέψεως» μπορεί στην πραγματικότητα να αποδειχθούν συνήθειες της γλώσσας.

Σημαντικό είναι επίσης ότι ο Wieland προέρχεται από το περιβάλλον του Gadamer, αλλά η σκέψη του δεν είναι απλώς εφαρμογή της γκανταμερικής ερμηνευτικής. Στη διαμόρφωσή του είχε επίσης σημαντική επίδραση η κριτική στάση του Karl Löwith. Η αριστοτελική του ερμηνεία ενδιαφέρεται περισσότερο για το ίδιο το φαινόμενο και την πραγματολογική λειτουργία των εννοιών παρά για την ανακατασκευή ενός υποτιθέμενου αυστηρού συστήματος.

Εκτός από τον Αριστοτέλη, ο Wieland έγραψε σημαντικά έργα για τον Πλάτωνα, τον Kant, τη θεωρία της κρίσεως και τη φιλοσοφία της ιατρικής. Η μελέτη του για τον Πλάτωνα έδωσε ιδιαίτερη έμφαση στη φιλοσοφική σημασία της μορφής του διαλόγου και στις μορφές γνώσεως που δεν μπορούν να εξαντληθούν σε προτασιακές διατυπώσεις.

Για το θέμα —Αριστοτέλης, φύσις και ανθρώπινη φύση— ο Wieland είναι ιδιαίτερα χρήσιμος ακριβώς επειδή δείχνει ότι δεν πρέπει να αρχίσουμε από έναν αφηρημένο, νεότερο ορισμό της «φύσης», αλλά από το πώς λειτουργεί η φύσις μέσα στη Φυσική και από τη σχέση της με την ἀρχή κινήσεως, την κίνηση, το τέλος και τον λόγο με τον οποίο τα φυσικά όντα καθίστανται κατανοητά. Το §15, “Natur und Naturbewegung”, είναι γι’ αυτό ένα από τα σημαντικότερα σημεία του βιβλίου.

«Οι Έλληνες απέδιδαν στην καθαρότητα του λόγου και στην καθαρή διατύπωση μιας προτάσεως την ίδια αξία που απέδιδαν και στο ίδιο το πράγμα. Και όταν ο λόγος και το πράγμα αντιπαρατίθενται μεταξύ τους, ο λόγος είναι το ανώτερο· διότι το πράγμα που δεν έχει εκφραστεί με λόγο είναι στην πραγματικότητα ένα άλογο πράγμα, ενώ το έλλογο υπάρχει μόνο ως γλώσσα.»
Hegel (XVIII, 133)

«Αν πρόκειται να αποδώσουμε σε κάποιον τη θέση του μεγαλύτερου μεταφυσικού, λαμβάνοντας υπόψη τη μεγαλοφυΐα της διοράσεώς του, το γενικό εύρος των γνώσεών του και τη δημιουργική ώθηση που δέχθηκε από τη μεταφυσική παράδοση που προηγήθηκε, πρέπει να επιλέξουμε τον Αριστοτέλη…

Κατά την εξέταση αυτού του μεταφυσικού ζητήματος —της εισαγωγής ενός Πρώτου Κινούντος— υπήρξε απολύτως απαθής· και είναι ο τελευταίος Ευρωπαίος μεταφυσικός πρώτης τάξεως για τον οποίο μπορεί να προβληθεί αυτός ο ισχυρισμός. Μετά τον Αριστοτέλη, τα ηθικά και θρησκευτικά ενδιαφέροντα άρχισαν να επηρεάζουν τα μεταφυσικά συμπεράσματα.

Μπορεί κανείς να αμφιβάλλει αν οποιαδήποτε πραγματικά γενική μεταφυσική μπορεί ποτέ, χωρίς την αθέμιτη εισαγωγή άλλων θεωρήσεων, να προχωρήσει πολύ πέρα από τον Αριστοτέλη.»
A. N. Whitehead, Science and the Modern World, κεφ. 11

Περιεχόμενα
Πρόλογος
Εισαγωγή: Η έρευνα για τον Αριστοτέλη και η Φυσική
§ 1. Σχετικά με την κατάσταση της έρευνας
§ 2. Βασικές αντιλήψεις της αριστοτελικής έρευνας
§ 3. Ζητήματα ερμηνείας
Κεφάλαιο I: Η πορεία της έρευνας των αρχών
§ 4. Προκαταρκτική παρατήρηση για την αριστοτελική έννοια της αρχής
§ 5. Η λειτουργία των αρχών
§ 6. Το περισσότερο γνωστό καθ’ αυτό
§ 7. Η διαφοροποίηση της προγενέστερης γνώσεως
§ 8. Σχετικά με την αντιπαράθεση προς τους προγενεστέρους
§ 9. Οι αρχές του κινουμένου
Κεφάλαιο II: Η γλώσσα ως οδηγός
§ 10. Γλώσσα και Είναι
§ 11. Η συμφωνία
§ 12. Σχετικά με τη θεματοποίηση των λειτουργικών εννοιών
§ 13. Η φιλοσοφία του λόγου στο πλατωνικό υπόβαθρο
§ 14. Οι αρχές ως τόποι
Κεφάλαιο III: Θεμελιώδεις δομές του φυσικού κόσμου
§ 15. Φύση και φυσική κίνηση
§ 16. Σχετικά με το πρόβλημα της τελεολογίας
§ 17. Το συνεχές
§ 18. Αριθμός, χρόνος και ψυχή
§ 19. Τελικές παρατηρήσεις
Επίμετρο στη δεύτερη έκδοση
Βιβλιογραφία
Ευρετήριο

Από τον πρόλογο της πρώτης έκδοσης

Σήμερα δύσκολα θα συναντούσε κανείς σοβαρή αντίρρηση, αν θεωρούσε τη γλώσσα ως ένα από τα λίγα κεντρικά και κοινά θέματα της φιλοσοφίας των ημερών μας. Πράγματι, είναι αξιοσημείωτο το πώς η συνεπής περαιτέρω ανάπτυξη των πιο διαφορετικών φιλοσοφικών αφετηριών οδήγησε σε έναν αναστοχασμό πάνω στην ουσία της γλώσσας. Αυτό ισχύει τόσο για τον νεοθετικισμό όσο και για την υπαρξιακή οντολογία, τόσο για τη λογιστική όσο και για τη συζήτηση περί των θεμελίων της φυσικής, τόσο για τη θεωρία των επιστημών του πνεύματος όσο και για την προσπάθεια να υπερβούμε τις απορίες της ιστορικής συνειδήσεως μέσω της αναγωγής σε μια πάντοτε ίδια φύση του ανθρώπου.

Όσο κι αν αυτές οι αντιλήψεις περί γλώσσας αποκλίνουν μεταξύ τους ως προς το περιεχόμενο, το γεγονός ότι πρόκειται για ένα και το αυτό φαινόμενο, από την ερμηνεία του οποίου αναμένεται η επίλυση του προβλήματος που συνιστά η ίδια η σκέψη για τον εαυτό της, προσδίδει σε αυτές τις διαφορετικές φιλοσοφικές διδασκαλίες έναν κοινό ορίζοντα προβλημάτων. Αυτός είναι ίσως περισσότερο χαρακτηριστικός για την εικόνα της φιλοσοφίας των ημερών μας από ό,τι η απόκλιση ως προς το περιεχόμενο. Το ότι τα θεμελιώδη ερωτήματα της φιλοσοφίας δεν μπορούν να λυθούν προτού αποσαφηνιστεί η ουσία της γλώσσας, πρέπει να συγκαταλέγεται στις λίγες κοινές προϋποθέσεις της σύγχρονης φιλοσοφικής συζητήσεως.

Σε μια τέτοια κατάσταση είναι απολύτως φυσικό να αναζητεί κανείς βοήθεια και στους κλασικούς της φιλοσοφίας. Έτσι, κάτι που ανήκει στο παρελθόν μπορεί ξαφνικά να εμφανιστεί μέσα σε ένα εντελώς νέο φως· πολλά από όσα έως τώρα είχαν παραβλεφθεί απρόσεκτα αποκτούν ξαφνικά, κατά τρόπο απροσδόκητο, σημασία. Διότι κάθε παράδοση γίνεται πραγματικά ζωντανή μόνο όταν αναμετράται κανείς μαζί της και απαιτεί από αυτήν απαντήσεις στα δικά του ερωτήματα.

Βεβαίως, σε μια τέτοια περίπτωση δεν πρέπει να περιμένει κανείς ότι θα λάβει μόνο την απάντηση που αναζητούσε. Πρέπει, αντίθετα, να είναι προετοιμασμένος για το ενδεχόμενο οι αυθεντίες της παραδόσεως, μόλις τις κάνουμε να μιλήσουν, να μην περιοριστούν στο να απαντήσουν στο ερώτημα που τους τέθηκε, αλλά να απαιτήσουν, πέρα από αυτό, να ακουστεί και η αξίωση αλήθειας της δικής τους σκέψεως. Και τότε μπορεί εύκολα να συμβεί να δει κανείς την ίδια του τη θέση να τίθεται υπό αμφισβήτηση από μία από τις αυθεντίες της παραδόσεως.

Υπό αυτή την έννοια, η παρούσα εργασία επιχειρεί να εξετάσει ένα κεντρικό διδακτικό μέρος της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Σκοπός είναι να δειχθεί πώς, στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, πρόκειται ουσιωδώς για την υπαγωγή σε έννοιες του περιεχομένου εκείνης της προαναστοχαστικής και προκατηγορηματικής συνειδήσεως, η οποία καθίσταται απτή πρωτίστως μέσα στη γλώσσα, αλλά όχι μόνο μέσα σε αυτήν.

Σπανιότατα συνειδητοποιεί κανείς πόσο ισχυρή και ανεξέλεγκτη επίδραση ασκούν τα περιεχόμενα της προαναστοχαστικής συνειδήσεως και του βιόκοσμου (Lebenswelt) στη διαμόρφωση των επιστημονικών και φιλοσοφικών εννοιών. Ακριβώς στον Αριστοτέλη μπορεί κανείς να μάθει πόσο συχνά εκείνο που παρουσιάζεται ως δήθεν αναγκαιότητα της σκέψεως δεν είναι στην πραγματικότητα παρά συνήθεια της γλώσσας.

Έτσι, θα μπορούσε κανείς να θελήσει να απορρίψει πολλά από όσα διδάσκει ο Αριστοτέλης ως αυτονόητα. Θα έπρεπε όμως να λάβει υπόψη ότι το φαινομενικά αυτονόητο αποτελεί το ιδιαίτερο θεματικό πεδίο της φιλοσοφίας· και ακόμη, ότι αποτελεί επίπονο έργο να δώσει κανείς λόγο για το αυτονόητο και να το υπαγάγει σε έννοιες.

Η παραδεδομένη εικόνα του Αριστοτέλη, η οποία ακόμη και σήμερα εξακολουθεί σε μεγάλο βαθμό να καθορίζεται από τη σχολαστική παράδοση, χρειάζεται, υπό αυτές τις συνθήκες, αναθεώρηση. Απέναντι στην παραδοσιακή αντίληψη του αυστηρού συστηματικού στοχαστή που υποτίθεται ότι ήταν ο Αριστοτέλης, πρέπει πρωτίστως να καταστεί ορατό το φαινομενολογικό επίπεδο της φιλοσοφίας του.
Παράλληλα, πρέπει να αναδειχθεί η διαλεκτική δομή της φιλοσοφικής του σκέψεως, μιας σκέψεως που ποτέ δεν αρκείται στην εφαρμογή τυπικολογικών κανόνων σε ένα δεδομένο υλικό εμπειρίας.

Αμβούργο, Ιούλιος 1961
W. Wieland

(Ο πρόλογος της δεύτερης έκδοσης αναφέρεται στη σελιδοποίηση της έκδοσης)

Πρόλογος στην τρίτη έκδοση

Κατά τις τρεις δεκαετίες που μεσολάβησαν από την εμφάνιση της πρώτης έκδοσης αυτού του βιβλίου, το ενδιαφέρον για την αριστοτελική φιλοσοφία της φύσεως αναζωογονήθηκε και εντάθηκε σε εκπληκτικό βαθμό. Αν τότε η Φυσική έμοιαζε να βρίσκεται σε μια σχεδόν νεκρή γωνία της αριστοτελικής έρευνας, η σημερινή ερευνητική βιβλιογραφία ασφαλώς δεν παρέχει πλέον κανέναν λόγο να διαπιστώνουμε ή να θρηνούμε παραμέληση αυτού του έργου. Η προσπάθεια να αποδοθεί δικαιοσύνη στα αποτελέσματα αυτής της έρευνας και να ενσωματωθούν στο παρόν βιβλίο θα μας υποχρέωνε να γράψουμε ένα νέο βιβλίο. Γι’ αυτό οι μεταβολές σε σχέση με τη δεύτερη έκδοση περιορίζονται στη διόρθωση τυπογραφικών λαθών και παρόμοιων μικρότερων παραδρομών.

Προπάντων η μεθοδολογική σύλληψη που βρίσκεται στη βάση του παρόντος βιβλίου προσέλκυσε το ενδιαφέρον και την κριτική της ειδικής συζητήσεως. Αυτή τη σύλληψη, βεβαίως, δεν θα την εγκατέλειπα ούτε σε περίπτωση μιας ενδεχόμενης νέας επεξεργασίας· θα προσπαθούσα όμως να την ακολουθήσω ακόμη συνεπέστερα και να την καταστήσω ακόμη σαφέστερη στον αναγνώστη. Από κάθε ερμηνευτή ενός κλασικού κειμένου μπορεί κανείς να απαιτήσει να δίνει λόγο για τις αρχές που βρίσκονται στη βάση της εργασίας του και την καθοδηγούν· κατά την αξιολόγηση των αποτελεσμάτων αυτής της εργασίας πρέπει κατόπιν να εξετάζεται η συνέπεια με την οποία εφαρμόστηκαν αυτές οι αρχές.

Αντίθετα, μου φαίνεται ελάχιστα γόνιμο να αντιπαραθέτει κανείς μεταξύ τους ετερογενείς ερμηνευτικές αντιλήψεις με την ελπίδα ότι θα μπορέσει να αναδείξει μία συγκεκριμένη αντίληψη αυτού του είδους ως τη μόνη και αποκλειστικά επιτρεπτή. Κανείς δεν αμφισβητεί ότι θα παραμένει πάντοτε σημαντικό έργο να εξακριβώνεται το περιεχόμενο των διδασκαλιών που υποστηρίζει ένας κλασικός συγγραφέας και να ανασυγκροτούνται οι προθέσεις που εκφράζονται σε αυτές. Αυτό όμως αποτελεί μόνο ένα από τα πολλά έργα που μπορεί να θέσει στον εαυτό του ένας ερμηνευτής.

Διότι ο ίδιος είναι εκείνος που αποφασίζει ποια ερωτήματα θέλει να θέσει στο κείμενο και στον συγγραφέα του. Τέτοια ερωτήματα —τα οποία, ως προς την τυπική τους υπόσταση, αντιπροσωπεύουν ως επί το πλείστον υποθέσεις— μπορεί να είναι άλλοτε περισσότερο και άλλοτε λιγότερο γόνιμα. Αλλά ακόμη και μια ερωτηματοθεσία που αποδεικνύεται στείρα δεν είναι, μόνο και μόνο γι’ αυτό, αθέμιτη. Εξίσου αθέμιτα δεν είναι ούτε τα ερωτήματα που θέτουμε σε ένα κείμενο γνωρίζοντας ότι ο ίδιος ο συγγραφέας που εξετάζεται δεν είχε βρεθεί αντιμέτωπος με αυτά και, υπό τις ιστορικές συνθήκες της εποχής του, δεν θα μπορούσε καν να είχε βρεθεί αντιμέτωπος μαζί τους.

Είναι παλαιά εμπειρία ότι ακριβώς εκείνα τα κείμενα που συνηθίζουμε να χαρακτηρίζουμε κλασικά μπορούν να μας προσφέρουν απαντήσεις ακόμη και σε ερωτήματα που ήταν ξένα στον δημιουργό τους. Γι’ αυτό είναι σκόπιμο, ιδίως κατά την ερμηνεία φιλοσοφικών συγγραφέων, να διακρίνουμε προσεκτικά μεταξύ τους το καθεστώς των επιμέρους αποφάνσεων και το καθεστώς των επιπέδων στα οποία αυτές ανήκουν.

Πρέπει να ομολογηθεί ότι στο παρόν βιβλίο θα μπορούσαν σε ορισμένα σημεία να είχαν αναδειχθεί με ακόμη μεγαλύτερη ακρίβεια οι διαφορές ως προς το καθεστώς των προτάσεων: εκείνων που ανήκουν στον ίδιο τον Αριστοτέλη, εκείνων που διατυπώνονται σχετικά με τις προτάσεις του, και, με τη σειρά τους, εκείνων που αφορούν τα ίδια τα αντικείμενα τα οποία πραγματεύεται ο Αριστοτέλης.

Η φιλοσοφική συζήτηση της εποχής μας είναι εδώ και πολύ καιρό εξοικειωμένη με τη διάκριση ανάμεσα στο λέγειν και στο δεικνύναι. Η σκέψη, βέβαια, ότι ενδέχεται να χρειάζεται να δεχθούμε την ύπαρξη πραγμάτων, ακόμη και ολόκληρων περιοχών, με τις οποίες ο άνθρωπος δεν μπορεί πλέον να έρθει αντιμέτωπος μέσω γλωσσικών αποφάνσεων, αλλά —αν είναι δυνατόν— μόνο μέσω πράξεων δείξεως, δεν είναι καθόλου νέα στη φιλοσοφία.

Σε τέτοιες περιπτώσεις, οι αποφάνσεις θα αναφέρονταν αρχικά μόνο σε αυτές τις πράξεις, για παράδειγμα συνοδεύοντάς τες σχολιαστικά, χωρίς όμως να μπορούν να επιτελέσουν οι ίδιες το έργο που επιτελούν εκείνες. Μπορεί να παραμείνει ανοικτό το ερώτημα αν τα μεγάλα αινίγματα της φιλοσοφίας παραπέμπουν σε μια περιοχή πέρα από το όριο του λέγεσθαι. Διότι το πιο αινιγματικό απ’ όλα παραμένει πάντοτε το εκπληκτικό γεγονός ότι υπάρχουν πράγματα ή καταστάσεις πραγμάτων που μπορούν να ειπωθούν.

Είναι όμως επίσης δυνατόν να λέει κανείς κάτι και, ακριβώς μέσω αυτού, να δείχνει κάτι εντελώς διαφορετικό. Και εδώ είναι αδιάφορο αν αυτό το αποτέλεσμα επιδιώκεται από τον δημιουργό της αποφάνσεως ή αν προκύπτει ως μη επιδιωκόμενη παρενέργεια. Για τη φιλοσοφία αυτή η δυνατότητα έχει ιδιαίτερη σημασία, επειδή, το πολύ, μόνο οι αφορμές της σκέψεώς της μπορούν να επιδειχθούν μέσα στην αισθητώς δεδομένη πραγματικότητα, όχι όμως τα καθαυτό αντικείμενά της.

Ό,τι κι αν είχε κατά νου ο Αριστοτέλης στη διδασκαλία του περί Φυσικής και ό,τι κι αν επεδίωκε με αυτήν, σε κάθε περίπτωση δείχνει εκεί σε ποιον βαθμό η εμπειρία του κόσμου μέσα στον οποίο ζει ο άνθρωπος είναι ήδη γι’ αυτόν διαμορφωμένη μέσα από το πλέγμα εκείνων των μορφών που προδιαγράφονται από τη γλώσσα και τις δομές της.

Ο Αριστοτέλης επιχειρεί να υπαγάγει σε έννοιες την εμπειρία του φυσικού κόσμου και, για τον σκοπό αυτό, θέτει επανειλημμένα τη γλώσσα υπό εξέταση. Το αποτέλεσμα των συλλογισμών του καθιστά σαφές πόσο στενά αντιστοιχούν μεταξύ τους η γλώσσα και η εμπειρία του κόσμου. Αυτό ισχύει απολύτως ανεξάρτητα από το αν μπορούμε ή όχι να αποδώσουμε στον Αριστοτέλη, ως ρητή διδασκαλία, αποφάνσεις σχετικά με την ύπαρξη και τον χαρακτήρα αυτής της σχέσεως αντιστοιχίας.

Ανήκει ακριβώς στην ανεξάντλητη φύση των μεγάλων κλασικών συγγραφέων της φιλοσοφίας το γεγονός ότι, μέσω των διδασκαλιών τους, πάντοτε δείχνουν και μας αφήνουν να κατανοήσουμε πολύ περισσότερα από εκείνα που συνιστούν το θεματικά δηλωμένο περιεχόμενο αυτών των διδασκαλιών.

Ο Αριστοτέλης, όπως και οι άλλοι κλασικοί συγγραφείς της φιλοσοφίας, δεν έγραψε για ερμηνευτές που θα καθιστούσαν αντικείμενο του ενδιαφέροντός τους τα ίδια τα κείμενα και τις διδασκαλίες που βρίσκονται πίσω από αυτά. Τα κείμενα αυτά δεν προορίζονταν αρχικά καθόλου να γίνουν τα ίδια αντικείμενα, επειδή το καθένα τους έχει τα δικά του αντικείμενα, προς τα οποία επιδιώκει να κατευθύνει την πρόθεση του αναγνώστη.

Είναι βοηθήματα και εργαλεία, τα οποία μπορούν να επιτύχουν τον σκοπό τους, αλλά μπορούν και να αστοχήσουν. Η ιστορικοφιλοσοφική έρευνα θα έκανε άσχημα αν παραμελούσε ακριβώς αυτή τη διάσταση και, έτσι, παραιτούνταν από τη δυνατότητα, κατά τη μελέτη των κειμένων, να διδαχθεί επίσης σχετικά με τα ίδια τα πράγματα προς τα οποία τα κείμενα παραπέμπουν και μέσω των οποίων αυτά καθίστανται προσιτά.

Χαϊδελβέργη, Σεπτέμβριος 1991
W. Wieland

Συνεχίζεται με:
Εισαγωγή: Η αριστοτελική έρευνα και η Φυσική
§ 1. Σχετικά με την κατάσταση της έρευνας