Ο ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ 8

Συνέχεια από Τετάρτη 26. Αυγούστου 2026

 

Ιστορία της ελληνικής και ρωμαϊκής φιλοσοφίας
Τόμος VII
Ο ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ 8
Giovanni Reale
Εκδόσεις Bompiani

ΕΝΟΤΗΤΑ III

Η ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ
ΚΑΙ ΟΙ «ΤΡΕΙΣ ΑΡΧΕΣ» ΑΠΟ ΤΙΣ ΟΠΟΙΕΣ ΠΡΟΕΡΧΕΤΑΙ

Η επαναπρόσληψη από τους Μεσοπλατωνικούς θεμελιωδών εννοιών της κοσμολογίας του πλατωνικού «Τιμαίου»

1. Οι τρεις αρχές

Ο αισθητός κόσμος, κατά τους Μεσοπλατωνικούς, δεν αποτελεί απλώς μια καθαρή απορροή ή ένα επιφαινόμενο του υπεραισθητού. Για να εξηγηθεί, απαιτεί «τρεις αρχές»: εκτός από τον Θεό και τις Ιδέες, χρειάζεται μια «τρίτη αρχή», την οποία συνιστά η ύλη.
Η ύλη νοείται τόσο με βάση τον πλατωνικό Τίμαιο όσο και υπό το πρίσμα των περαιτέρω αριστοτελικών κατακτήσεων.
Κατά συνέπεια, επανέρχονται οι περίφημες εικόνες με τις οποίες ο Πλάτων χαρακτήριζε την ύλη, όπως λόγου χάρη η «τροφός», η «μήτρα» και η «χώρα», έχοντας όμως περάσει πλέον από το φίλτρο των αριστοτελικών εννοιών του «υποκειμένου» και της «δυνάμει υπάρξεως».¹
Για ακόμη μία φορά, οι φιλόσοφοι του «κύκλου του Γαΐου» είναι εκείνοι που μας παρέχουν τα πιο ενδιαφέροντα κείμενα σχετικά με το συγκεκριμένο πρόβλημα.

Ο συγγραφέας του Διδασκαλικού γράφει:

Ο Πλάτων την αποκαλεί εκμαγείο, πανδεχές υποδοχείο, τροφό, μητέρα, χώρα και υποκείμενο, το οποίο δεν γίνεται αντιληπτό μέσω της αισθήσεως, αλλά συλλαμβάνεται μόνο με έναν νόθο λογισμό. Έχει την ιδιότητα να υποδέχεται κάθε διαδικασία γενέσεως, επιτελώντας τη λειτουργία της τροφού, καθώς δέχεται τις γενέσεις και φιλοξενεί όλες τις μορφές, ενώ η ίδια καθ’ εαυτήν δεν διαθέτει ούτε σχήμα ούτε ποιότητα ούτε μορφή. Πλασμένη και διαμορφωμένη από τις μορφές αυτές σαν εκμαγείο και λαμβάνοντας από αυτές τον προσδιορισμό της, δεν διαθέτει δικό της σχήμα ή ποιότητα. Πράγματι, δεν θα ήταν κατάλληλη να δέχεται ποικίλα αποτυπώματα και σχήματα, εάν δεν ήταν καθ’ εαυτήν άποια και στερημένη από τις μορφές τις οποίες πρόκειται να υποδεχθεί. Βλέπουμε άλλωστε ότι και όσοι παρασκευάζουν αρωματικές αλοιφές με βάση το λάδι χρησιμοποιούν το λιγότερο εύοσμο λάδι, και ότι όσοι θέλουν να πλάσουν μορφές από κερί ή πηλό λειαίνουν τα υλικά αυτά και τα καθιστούν όσο το δυνατόν πιο άμορφα. Αρμόζει, επιπλέον, η ύλη, ως πανδεχές υποδοχείο, εφόσον πρέπει να δεχθεί τις μορφές σε ολόκληρη την έκτασή της, να μη μετέχει καθόλου στη φύση τους, αλλά να είναι άποια και άμορφη, ώστε να μπορεί να τις υποδέχεται. Υπό αυτές τις συνθήκες, η ύλη δεν είναι ούτε σώμα ούτε ασώματη, αλλά είναι δυνάμει σώμα, όπως λέγεται ότι ο χαλκός είναι δυνάμει άγαλμα, επειδή θα γίνει άγαλμα όταν λάβει τη μορφή.²

Ο Apuleius προσθέτει τις ακόλουθες διευκρινίσεις:

Ο Πλάτων επισημαίνει ότι η ύλη πρέπει να είναι αγέννητη και άφθαρτη· ότι δεν είναι ούτε φωτιά ούτε νερό ούτε κάποια άλλη από τις πρωταρχικές αρχές ή τα στοιχεία, αλλά είναι προγενέστερη από όλα· ότι είναι ικανή να δέχεται μορφή και σχήμα και, επιπλέον, ότι είναι ακατέργαστη και στερημένη μορφικών προσδιορισμών: ο δημιουργός Θεός είναι εκείνος που τη διαμορφώνει στο σύνολό της. Ο Πλάτων τη θεωρεί άπειρη· πράγματι, ό,τι είναι άπειρο δεν έχει καθορισμένο όριο ως προς το μέγεθός του και, επομένως, επειδή η ύλη στερείται ορίου, μπορεί δικαίως να θεωρηθεί απεριόριστη. Ο Πλάτων, ωστόσο, δεν δέχεται ότι είναι ούτε σωματική ούτε ασώματη· δεν τη θεωρεί σώμα, επειδή κανένα σώμα δεν μπορεί να είναι άμορφο· από την άλλη πλευρά, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι είναι ασώματη, επειδή τίποτε το ασώματο δεν μπορεί να εμφανίζεται ως σώμα. Του φαίνεται όμως ότι είναι σώμα δυνάμει και κατά λόγον· γι’ αυτό δεν μπορεί να συλληφθεί ούτε μόνο με την αφή ούτε μόνο με τον λογικό στοχασμό. Πράγματι, τα σώματα γνωρίζονται, χάρη στην ενάργειά τους, με έναν συγγενή προς αυτά λογισμό, ενώ ό,τι στερείται σωματικής ύλης συλλαμβάνεται με τους λογισμούς. Επομένως, η ιδιαίτερη φύση αυτής της ύλης συλλαμβάνεται μέσω μιας νόθας και τρόπον τινά αμφίσημης εικασίας.³

2. Το πρόβλημα της ερμηνείας της γένεσης του κόσμου, όπως παρουσιάζεται από τον Πλάτωνα στον «Τίμαιο»

Η γένεση του κόσμου ερμηνεύεται από τους Μεσοπλατωνικούς σύμφωνα με το σχήμα του Τιμαίου, δηλαδή ως ενέργεια του Δημιουργού, ο οποίος επιβάλλει «τάξη» στην «αταξία» της ύλης, με βάση το παράδειγμα των Ιδεών.

Ο Πλούταρχος γράφει, παραδείγματος χάριν:

Η γένεση [του κόσμου] δεν είναι τίποτε άλλο παρά η εικόνα του Είναι μέσα στην ύλη· το γίγνεσθαι αποτελεί μίμηση του Είναι.⁴

Ακόμη και οι επιμέρους λεπτομέρειες της αφήγησης του Τιμαίου γίνονται δεκτές και επαναλαμβάνονται σχεδόν κατά λέξη. Ωστόσο, γύρω από ένα θεμελιώδες ζήτημα ξέσπασε μεγάλη διαμάχη. Όταν ο Πλάτων μιλούσε για τη «γένεση του κόσμου» —και, επομένως, για τη γένεση της ψυχής του κόσμου—, εννοούσε άραγε ότι ο κόσμος είχε πραγματικά μια αρχή, δηλαδή μια χρονική έναρξη, ή μήπως περιέγραφε τη γένεση του κόσμου αποβλέποντας απλώς στο να καταστήσει σαφή, μέσω εικόνων και φανταστικών παραστάσεων, μια διαφορετική τάξη νοημάτων;

Με άλλα λόγια: πρέπει η αφήγηση της γένεσης του κόσμου να εκληφθεί κατά γράμμα ή ως αλληγορία;

Το πρόβλημα είχε ήδη συζητηθεί στην Αρχαία Ακαδημία, εξαιτίας των επικρίσεων του Αριστοτέλη, ο οποίος πρώτος υποστήριξε την αιωνιότητα του κόσμου και καταλόγισε στον Πλάτωνα τον παραλογισμό ότι δέχεται έναν κόσμο που «γεννήθηκε» και ο οποίος, ωστόσο, «δεν θα αφανιστεί». Γνωρίζουμε επίσης ότι οι αρχαίοι Ακαδημαϊκοί είχαν υποστηρίξει με ευρηματικότητα ότι η πλατωνική αφήγηση είχε διδακτικό χαρακτήρα και ότι αποσκοπούσε απλώς στο να καταστήσει παραστατικά σαφή την οντολογική δομή του κόσμου.⁵

Στο πλαίσιο του Μεσοπλατωνισμού δόθηκαν στο πρόβλημα τρεις διαφορετικές και αλληλοσυγκρουόμενες λύσεις: μία «αλληγορική», μία «κυριολεκτική» και μία «σύνθετη», τις οποίες θα παρουσιάσουμε διαδοχικά.

3. Αλληγορική ερμηνεία της γένεσης του κόσμου

Ίσως ήδη ο Εὔδωρος επανέφερε την αλληγορική ερμηνεία,⁶ ενώ ο συγγραφέας του Διδασκαλικού την εξέθεσε με ιδιαίτερη σαφήνεια. Ιδού το κείμενο:

Όταν ο Πλάτων λέει ότι ο κόσμος είναι «γενητός», αυτό δεν πρέπει να εννοηθεί με την έννοια ότι υπήρξε κάποτε χρόνος κατά τον οποίο ο κόσμος δεν υπήρχε, αλλά μάλλον με την έννοια ότι ο κόσμος βρίσκεται σε αδιάκοπο γίγνεσθαι και φανερώνει μια αιτία προγενέστερη από την ίδια του την ύπαρξη. Ούτε την ψυχή του κόσμου, η οποία είναι αιώνια, τη δημιουργεί ο Θεός, αλλά της προσδίδει τάξη· θα μπορούσε επίσης να ειπωθεί ότι τη δημιουργεί υπό την έννοια ότι την αφυπνίζει, στρέφοντας προς τον εαυτό του τον νου της ψυχής και την ίδια την ψυχή, σαν να την ανακαλεί από βαθύ λήθαργο ή ύπνο, ώστε αυτή, προσηλώνοντας το βλέμμα της στα νοητά, να δεχθεί από αυτά τις Ιδέες και τις μορφές, από πόθο για τις νοήσεις του Θεού.⁷

Επομένως, το να λέμε ότι ο κόσμος γεννήθηκε —και άρα ότι ζει— σημαίνει δύο πράγματα:
ότι παρασύρεται αδιάκοπα στη διαδικασία της γένεσης·
επιπλέον, ότι δεν είναι αυτάρκης και, συνεπώς, εξαρτάται από μια ανώτερη αρχή. Αντίστοιχα, το να λέμε ότι γεννήθηκε η Ψυχή του κόσμου σημαίνει ότι αυτή εξαρτάται από μια ανώτερη αρχή, η οποία την κάνει να υπάρχει.

Ο Apuleius, ακολουθώντας μια παράλληλη ερμηνεία, διευκρινίζει κατόπιν ότι ο κόσμος, ο οποίος στην πραγματικότητα είναι αγέννητος, μπορεί να «φαίνεται γενητός», επειδή όλα ανεξαιρέτως τα πράγματα που τον συγκροτούν γεννιούνται. Πρόκειται για θέση την οποία βρίσκουμε, με διαφορετικές αποχρώσεις, και στον Calvenus Taurus καθώς και σε άλλους Μεσοπλατωνικούς.

Ιδιαίτερα σημαντική είναι μια σελίδα από τον Φιλόπονο, η οποία εκθέτει τη θέση που υιοθέτησε ο Calvenus Taurus σχετικά με το ζήτημα και εκφράζει με παραδειγματικό τρόπο τη θέση αυτής της κατεύθυνσης:

Για ποιους λόγους, λοιπόν, ο Πλάτων υποθέτει ότι ο κόσμος είναι «γενητός», μολονότι είναι «αγέννητος»; Οι λόγοι είναι δύο και αμφότεροι φιλοσοφικοί. Ο πρώτος προτρέπει στη θρησκευτική ευσέβεια, ενώ ο δεύτερος υιοθετήθηκε για λόγους σαφήνειας. Έχοντας επίγνωση ότι οι περισσότεροι θεωρούν αιτία μόνο ό,τι προηγείται χρονικά και ότι, όταν αυτό δεν συμβαίνει, πιστεύουν πως δεν μπορεί να πρόκειται για αιτία —γεγονός από το οποίο προκύπτει κίνδυνος για την παραδοχή της ύπαρξης της πρόνοιας—, ο Πλάτων, θέλοντας αντιθέτως να υποστηρίξει τη διδασκαλία ότι ο κόσμος κυβερνάται από την πρόνοια, αφήνει σιωπηρά να εννοηθεί, σε όσους μπορούν να κατανοήσουν και άλλα είδη αιτίων, ότι ο κόσμος είναι χρονικά «αγέννητος»· σε όσους όμως δεν είναι ικανοί να το κατανοήσουν, παρουσιάζει τον κόσμο ως «γενητό» και τους παρακαλεί να το πιστέψουν, ώστε να πιστέψουν συγχρόνως και στην πρόνοια.

Ο δεύτερος λόγος είναι ότι τα πράγματα για τα οποία γίνεται λόγος καθίστανται σαφέστερα, εάν τα εξετάζουμε σαν να ήταν «γενητά». Κατά τον ίδιο τρόπο, ακόμη και τα σχήματα, μολονότι δεν είναι σύνθετα, τα συνθέτουν σαν να ήταν «γενητά». Τον κύκλο, επειδή είναι απλούστερο σχήμα, ο Ευκλείδης τον όρισε ως «σχήμα που περικλείεται από μία μοναδική γραμμή, στο οποίο όλες οι ευθείες που ξεκινούν από ένα μοναδικό εσωτερικό σημείο και καταλήγουν επάνω της είναι ίσες μεταξύ τους». Τη σφαίρα, αντιθέτως, θέλοντας να την παρουσιάσει σαν να ήταν «γενητή», την όρισε ως «ημικύκλιο που περιστρέφεται γύρω από μια σταθερή διάμετρο, έως ότου επιστρέψει στην αρχική του θέση». Αν όμως ήθελε να μιλήσει για μια ήδη υπάρχουσα σφαίρα, θα την είχε ορίσει ως «σχήμα που περικλείεται από μία μοναδική επιφάνεια, στο οποίο όλες οι ευθείες που ξεκινούν από ένα μοναδικό εσωτερικό σημείο και καταλήγουν επάνω της είναι ίσες μεταξύ τους». Ο Πλάτων συνηθίζει, για λόγους σαφήνειας, να παρουσιάζει τα πράγματα ως «γενητά». Έτσι και στην Πολιτεία παρουσιάζει την πόλη ως «γενόμενη», για να καταστήσει σαφέστερη, μέσα στη δομή της, τη γένεση της δικαιοσύνης.⁸

4. Κυριολεκτική ερμηνεία της γένεσης του κόσμου

Σημειώσεις:

1 Για το πρόβλημα, πρβλ. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone²², ό.π., σσ. 598-633.
2 Διδασκαλικός, VIII, 2-3.
3 Apuleius, De Plat., II, 191 κ.ε.
4 Πλούταρχος, De Is. et Osir., 372f.
5 Πρβλ. Αριστοτέλης, De caelo, I, 10, 279b 32 κ.ε. = Σπεύσιππος, απ. 94 Isnardi Parente.
6 Πρβλ. Εὔδωρος, απ. 6 Mazzarelli-Vimercati.
7 Διδασκαλικός, XIV, 3.
8 Φιλόπονος, De aeternitate mundi, VI, 21 = Calvenus Taurus, 26 T Gioè, μτφρ. Vimercati. Βλ. επίσης 25, 27 και 28 T Gioè.

Ο ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ 7

Συνέχεια από Παρασκευή  7. Αυγούστου 2026

Ιστορία της ελληνικής και ρωμαϊκής φιλοσοφίας
Τόμος VII

Ο ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ 7
Giovanni Reale
Εκδόσεις Bompiani


ΤΜΗΜΑ II
Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΜΕΣΟΥ ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ

III. Προς μια διδασκαλία περί των Υποστάσεων

3. Η ιδιαίτερη θέση που υιοθέτησε ο Σεβήρος – Ο Σεβήρος υιοθέτησε μια εντελώς ιδιαίτερη θέση, η οποία από ορισμένες απόψεις θα μπορούσε να φανεί —όπως έχει υποστηριχθεί— σε κάποιο βαθμό «μονιστική».

Ο Πρόκλος μας μεταφέρει τα εξής:

Στους ορισμούς συνηθίζουμε να προτάσσουμε το «τί ἐστι», και αυτό δεν είναι γένος, όπως νομίζει ο πλατωνικός Σεβήρος, ο οποίος υποστηρίζει ότι αυτό το «κάτι» (τὸ τί) είναι γένος τόσο του όντος όσο και του γιγνομένου, και ότι με αυτό δηλώνεται «το παν» (τὸ πᾶν): διότι έτσι τόσο το γιγνόμενο όσο και το αεί ον θα ήταν «το παν».15
Η διδασκαλία αυτή περί του «κάτι» (τὸ τί) προέρχεται αναμφίβολα από τη θεωρία των κατηγοριών της αρχαίας Στοάς, αλλά υπερβαίνει κατά πολύ τη σκέψη των Στωικών.

Πράγματι, το «κάτι» του Σεβήρου, κάθε άλλο παρά είναι εκείνο το ακαθόριστο και μη προσδιορίσιμο quid της Στοάς· δηλώνει «το Όλον» (τὸ πᾶν), το οποίο περιλαμβάνει «το ον» —και συνεπώς τη νοητή πραγματικότητα— και «το γιγνόμενο» —άρα και την αισθητή πραγματικότητα—, προφανώς όχι κατά ισότιμο τρόπο, και επομένως μπορούμε να υποθέσουμε, κατά εικασία, ότι η σχέση τους νοείται ιεραρχικά.

Από μια μαρτυρία του Πρόκλου προκύπτει επίσης ότι ο Σεβήρος διέκρινε με ακρίβεια τον λόγο από τη νόηση, δηλαδή τη νοητική γνώση, και θεωρούσε τη δεύτερη ως όργανο του πρώτου· επομένως θεωρούσε τον λόγο ιεραρχικά ανώτερο και τη νόηση κατώτερη:
Αυτός [ο λόγος], όταν κατευθύνεται προς τη θέα των νοητών πραγματικοτήτων, χρησιμοποιεί τον εαυτό του και τη νόηση (τῇ νοήσει), όχι επειδή η νόηση είναι όργανο που χρησιμοποιείται από τον ίδιο τον λόγο, όπως νομίζει ο πλατωνικός Σεβήρος, ο οποίος έτσι τοποθετεί τη νόηση σε κατώτερη βαθμίδα από τον λόγο, αλλά επειδή η νόηση είναι το φως του λόγου, που τον τελειοποιεί, τον ανυψώνει και φωτίζει τη γνωστική δύναμη που βρίσκεται μέσα του.16

Ιδιαίτερη είναι επίσης η θέση που υιοθέτησε ο φιλόσοφός μας σχετικά με την προέλευση του κόσμου, όπως θα δούμε παρακάτω.

Δυστυχώς, οι μαρτυρίες που έχουν φθάσει σε εμάς σχετικά με τον Σεβήρο είναι υπερβολικά λίγες και αποσπασματικές. Επομένως, δεν μας επιτρέπουν να καθορίσουμε αν η αντίληψή του περί του «κάτι» ως «του Όλου» αποτελεί κάποια πρόοδο ή, αντίθετα, μια οπισθοχώρηση —σε σύγκριση με τους άλλους Μεσοπλατωνικούς του 2ου αιώνα μ.Χ.— σε σχέση με τον Νεοπλατωνισμό.

Το γεγονός πάντως ότι ο Πρόκλος τον παραθέτει και τον συζητεί συχνά είναι εξαιρετικά σημαντικό.

Σημειώσεις:

15 Πρόκλος, In Plat. Tim., I, σ. 227, 13–18 Diehl = 4 T Gioè.
16 Πρόκλος, In Plat. Tim., I, σ. 225, 3–9 Diehl = 13 T Gioè.

ΕΝΟΤΗΤΑ III
Η ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ
ΚΑΙ ΟΙ «ΤΡΕΙΣ ΑΡΧΕΣ» ΑΠΟ ΤΙΣ ΟΠΟΙΕΣ ΠΡΟΕΡΧΕΤΑΙ
Η επαναπρόσληψη από τους Μεσοπλατωνικούς θεμελιωδών εννοιών της κοσμολογίας του πλατωνικού «Τιμαίου»

Ο ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ 6

Συνέχεια από Πέμπτη 30. Ιουλίου 2026

Ιστορία της ελληνικής και ρωμαϊκής φιλοσοφίας
Τόμος VII

Ο ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ 6
Giovanni Reale
Εκδόσεις Bompiani

ΤΜΗΜΑ I
ΠΡΟΕΛΕΥΣΕΙΣ, ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ ΚΑΙ ΕΞΕΛΙΞΕΙΣ ΤΟΥ ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
ΤΜΗΜΑ II
Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΜΕΣΟΥ ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ

III. Προς μια διδασκαλία περί των Υποστάσεων

1. Η ιεραρχία του Θείου

Μια τάση κοινή σε πολλούς Μεσοπλατωνικούς, η οποία εκφράζεται με σαφήνεια ήδη από τους αρχαιότερους μεταξύ αυτών, είναι να τοποθετούν τον νοῦν —δηλαδή τον νου ή τη διάνοια— ως ανώτερο από την ψυχήν.
Η διδασκαλία αυτή —η οποία έχει προδρόμους στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη—¹ αποκτά στους Μεσοπλατωνικούς «αντιυλιστική» και «αντιστοϊκή» σημασία.

Διακρίνοντας με σαφήνεια τον «νου» από την «ψυχή» και τοποθετώντας τον ως ανώτερο από αυτήν, επιδίωκαν να διακόψουν οριστικά κάθε δεσμό με τον εμμενισμό. Από αυτή την άποψη είναι πολύ ενδιαφέρον το γεγονός ότι ο Αττικός, επειδή θέλει πάση θυσία να απορρίψει τον Αριστοτέλη και, επομένως, και την εν λόγω διάκριση —η οποία είναι ακριβώς αριστοτελικής προελεύσεως—, υποχωρεί σε θέσεις τουλάχιστον αμφίσημες.²

Είναι φανερό ότι, ακολουθώντας αυτή την οδό, έπρεπε να οδηγηθούν προς μια διδασκαλία που προαναγγέλλει τις πλωτινικές «υποστάσεις». Μάλιστα, εάν διαβαστούν υπό μια ορισμένη οπτική, αρκετά χωρία Μεσοπλατωνικών φιλοσόφων φαίνεται να περιέχουν —τουλάχιστον in nuce— και τις τρεις πλωτινικές υποστάσεις: το «Ένα», τον «Νοῦ» και την «Ψυχή».
Έτσι, για παράδειγμα, στον Πλούταρχο, εάν δίπλα στην ψυχή και στον νου —τους οποίους διακρίνει με μεγάλη σαφήνεια— τοποθετήσουμε τον ύψιστο Θεό, ο οποίος για εκείνον είναι το «Είναι», αλλά και το «ύψιστο Ένα», προκύπτει μια τριάδα που προεικονίζει ακριβώς την πλωτινική.³

Ανάλογη τριάδα προκύπτει από ένα κείμενο του Απουλήιου, ο οποίος διακρίνει: «πρώτο Θεό», «Νου και Ιδέες», «Ψυχή»:
*Et primae quidem substantiae vel essentiae
primum deum esse
et mentem formasque rerum
et animam.*
«Και ως πρώτες υποστάσεις ή ουσίες θεωρούνται:
ο πρώτος Θεός,
ο Νους και οι μορφές των πραγμάτων,
και η Ψυχή».⁴
Την ίδια υποστατική ιεραρχία ορισμένοι θεώρησαν ότι μπορούν να την συναγάγουν και από το Διδασκαλικόν.⁵
Πρέπει, ωστόσο, να επισημανθεί ότι αυτή η ιεραρχική κατασκευή μπορεί να εντοπιστεί μόνο από έναν αναγνώστη που έχει ήδη διαβάσει τον Πλωτίνο. Πράγματι, εάν κρίνουμε από το σαφέστερο κείμενο που μας έχει διασωθεί σχετικά με το ζήτημα —ένα χωρίο του Διδασκαλικού—, η ιεραρχία του θείου φαίνεται να κορυφώνεται όχι σε μια πραγματικότητα που βρίσκεται υπεράνω του Νοῦ, αλλά στον ίδιο τον Νοῦ, όπως προκύπτει από το ακόλουθο σχήμα:
Πρώτος Θεός ή Πρώτος Νοῦς·
Δεύτερος Νοῦς ή Νοῦς της Ψυχής του κόσμου·
Ψυχή του κόσμου.
Ο πρώτος Νοῦς —λέγει ο συγγραφέας— «αφυπνίζει» την Ψυχή του κόσμου και τη στρέφει προς τον εαυτό του· και, στρέφοντάς την προς τον εαυτό του, γεννά τον Νοῦ της. Ο κόσμος δεν διατάσσεται άμεσα από τον πρώτο Νοῦ, αλλά εμμέσως, μέσω του δεύτερου Νοῦ.
Ιδού το κείμενο:
«Επειδή ο νοῦς είναι ανώτερος από την ψυχή, και από τον δυνάμει νοῦ είναι ανώτερος ο ἐνεργείᾳ νοῦς, ο οποίος νοεί συγχρόνως και αιωνίως τα πάντα, και ακόμη ωραιότερη από αυτόν είναι η αιτία του και ό,τι ενδέχεται να υπάρχει ακόμη υπεράνω αυτών των πραγματικοτήτων, αυτό θα είναι ο Πρώτος Θεός, ο οποίος είναι η αιτία της αιώνιας ενεργείας του νοῦ ολόκληρου του ουρανού.
»Μολονότι είναι ακίνητος, ο Πρώτος Θεός ενεργεί επάνω στον κόσμο όπως ο Ήλιος ενεργεί επάνω στην όραση, όταν αυτή στρέφεται προς αυτόν, και όπως το επιθυμητό αντικείμενο κινεί την επιθυμία, ενώ το ίδιο παραμένει ακίνητο· έτσι ακριβώς αυτός ο νοῦς θα κινεί τον νοῦ ολόκληρου του ουρανού.
»Επειδή ο πρώτος νοῦς είναι στον ύψιστο βαθμό ωραίος, πρέπει κατ’ ανάγκην και το νοητό αντικείμενο της σκέψεώς του να είναι στον ύψιστο βαθμό ωραίο· αλλά τίποτε δεν είναι ωραιότερο από αυτόν. Επομένως, θα νοεί αιωνίως τον εαυτό του και τις σκέψεις του, και αυτή ακριβώς η ενέργειά του είναι η Ιδέα.
»Επιπλέον, ο Πρώτος Θεός είναι αιώνιος, άρρητος, καθ’ εαυτόν τέλειος, δηλαδή χωρίς καμία ανάγκη, αιωνίως ολοκληρωμένος, δηλαδή πάντοτε τέλειος, πλήρως ολοκληρωμένος, δηλαδή τέλειος από κάθε άποψη: θεότητα, ουσιότητα, αλήθεια, αναλογία, αγαθό.
»Απαριθμώ αυτά τα γνωρίσματα όχι για να τα θεωρήσω χωριστά, αλλά για να εξετάσω ένα και το αυτό νοητό αντικείμενο υπό όλες του τις όψεις.
»Ο Θεός είναι Αγαθό, επειδή καθιστά αγαθά όλα τα πράγματα, στον βαθμό που αυτό είναι δυνατό για το καθένα,⁶⁹ αφού ο ίδιος είναι η αιτία κάθε αγαθού· είναι Κάλλος, επειδή από την ίδια του τη φύση είναι μια τέλεια και αρμονική πραγματικότητα· είναι Αλήθεια, επειδή είναι αρχή κάθε αλήθειας, όπως ο Ήλιος είναι αρχή κάθε φωτός· είναι Πατέρας, επειδή είναι αιτία όλων των πραγμάτων και επειδή διατάσσει τον ουράνιο νοῦ και την ψυχή του κόσμου σε σχέση προς τον εαυτό του και προς τις ίδιες του τις σκέψεις.
»Πράγματι, γέμισε τα πάντα από τον εαυτό του σύμφωνα με τη δική του βούληση· αφύπνισε την ψυχή του κόσμου και την έστρεψε προς τον εαυτό του, όντας η αιτία του νοῦ της. Αυτός ο νοῦς, αφού έλαβε την τάξη του από τον Πατέρα, μεταδίδει με τη σειρά του τάξη σε ολόκληρη τη φύση μέσα σε αυτόν τον κόσμο».⁶

Όπως φαίνεται καθαρά, ο συγγραφέας του Διδασκαλικού μιλά, σε καθαρά υποθετικό επίπεδο, για ένα «Πρώτο» που βρίσκεται υπεράνω του Νοῦ· στη συνέχεια όμως ταυτίζει σαφώς τον «Πρώτο Θεό» με τον «πρώτο Νοῦ», δηλαδή με τον υπέρτατο Λόγο και την υπέρτατη Διάνοια.
Ο Πλούταρχος γράφει:
«Ένας μόνο Θεός, ο οποίος κυβερνά, με απόλυτη προτεραιότητα, όλους τους κόσμους, τον καθένα χωριστά, και είναι ηγεμών ολόκληρου του σύμπαντος, έχοντας νοῦ και λόγο (ἔχοντα καὶ νοῦν καὶ λόγον), τέτοιος ώστε να αποκαλείται από τους ανθρώπους κύριος και πατέρας των πάντων».⁷

Η ταύτιση του ύψιστου Θεού με την ύψιστη Διάνοια πρέπει να θεωρηθεί χαρακτηριστική του Μεσοπλατωνισμού.

Ο Κέλσος, αντιθέτως, φαίνεται να τοποθετεί τον Θεό υπεράνω του Νοῦ και του ίδιου του Είναι:
«Ό,τι είναι ο Ήλιος στην περιοχή των αισθητών πραγματικοτήτων […] αυτό είναι ο Θεός στην περιοχή των νοητών πραγματικοτήτων· ο οποίος δεν είναι ούτε νοῦς, ούτε νόηση, ούτε γνώση, αλλά είναι η αιτία χάρη στην οποία ο νοῦς νοεί […] και, για την ίδια την ουσία, είναι η αιτία του είναι· όντας υπεράνω των πάντων, μπορεί να νοηθεί μέσω μιας κατά κάποιον τρόπο άρρητης δυνάμεως».⁸
Ο λόγος του όμως —ο οποίος καθοδηγείται περισσότερο από θρησκευτικά και μυστικά ενδιαφέροντα παρά από καθαρά φιλοσοφικά— δεν φαίνεται να προχωρεί πολύ πέρα από τις γνωστές πλατωνικές διατυπώσεις σχετικά με την Ιδέα του Αγαθού.⁹

2. Λόγοι για τους οποίους στους Μεσοπλατωνικούς η θεωρία των πρώτων Αρχών, της «Μονάδας» και της «Δυάδας», παραμένει στο περιθώριο

Η επικράτηση αυτής της προσεγγίσεως, η οποία προέρχεται από τη διαμεσολάβηση ανάμεσα στην αριστοτελική μεταφυσική του Νοῦ και στην πλατωνική διδασκαλία των Ιδεών, εξηγεί —όπως ήδη επισημάναμε παραπάνω— τον λόγο για τον οποίο οι πυθαγορίζουσες διδασκαλίες του Πλάτωνα των «Άγραφων Δογμάτων» περί του «Ενός» και της «Δυάδας» παρέμειναν στη σκιά.
Πράγματι, από τη στιγμή που η προέλευση των Ιδεών εξηγήθηκε ως σκέψεις του θείου Νοῦ, η Μονάδα και η Δυάδα, τις οποίες ο Πλάτων είχε εισαγάγει ακριβώς για να μπορέσει να συναγάγει από αυτές τον ιδεατό κόσμο —όπως ήδη αναφέραμε—, έχαναν την αρχική σημασία και τη σπουδαιότητά τους.
Ο Εὔδωρος, σύμφωνα με ορισμένους μελετητές, επανέφερε αυτή τη διδασκαλία. Ο Εὔδωρος όμως ανήκει στο δεύτερο μισό του 1ου αιώνα π.Χ. και, από την άλλη πλευρά, δεν είναι απολύτως βέβαιο ότι υιοθέτησε ο ίδιος τη θεωρία του Ενός και της Δυάδας· ενδέχεται να την παρουσίασε ως χαρακτηριστική θεωρία των Πυθαγορείων, χωρίς να την υποστηρίζει προσωπικά.¹⁰

Ας διαβάσουμε τα σχετικά αποσπάσματα:
«Οι Πυθαγόρειοι, αντιθέτως, όχι μόνο ως προς τις φυσικές πραγματικότητες αλλά και ως προς όλα τα όντα ως τέτοια, μετά το Ένα, το οποίο αποκαλούσαν αρχή των πάντων, έθεταν ως δευτερεύουσες και στοιχειώδεις αρχές τα αντίθετα, και σε αυτά, τα οποία δεν είναι πλέον αρχές με την κυριολεκτική έννοια, υπήγαγαν και τις δύο σειρές.
»Σχετικά με το ζήτημα αυτό ο Εὔδωρος γράφει τα εξής: “Με την ανώτερη σημασία πρέπει να πούμε ότι οι Πυθαγόρειοι υποστηρίζουν πως αρχή όλων των πραγμάτων είναι το Ένα· με μια δεύτερη σημασία, αντιθέτως, λέγουν ότι οι αρχές της πραγματικότητας είναι δύο: το Ένα και η φύση που είναι αντίθετη προς το Ένα.
»Από όλα τα πράγματα που νοούνται ως αντίθετα, ό,τι είναι αγαθό υπάγεται στο Ένα, ενώ ό,τι είναι κακό υπάγεται στη φύση που αντιτίθεται προς αυτό. Γι’ αυτό και οι τελευταίες αυτές αρχές δεν είναι, σύμφωνα με αυτούς, καθολικές αρχές· διότι, εάν η μία είναι αρχή ορισμένων πραγμάτων και η άλλη άλλων, δεν είναι κοινές αρχές όλων των πραγμάτων, όπως είναι το Ένα”».¹¹

Και πάλι:

«Γι’ αυτό, λέγει, και από μια άλλη άποψη οι Πυθαγόρειοι υποστήριξαν ότι το Ένα είναι αρχή όλων των πραγμάτων, καθόσον από αυτό θα προέρχονταν τόσο η ύλη όσο και όλα τα όντα. Και έλεγαν ότι αυτή η αρχή είναι επίσης ο ύψιστος Θεός».¹²

Και επιπλέον, εξετάζοντας το ζήτημα με ακρίβεια, ο Εὔδωρος λέγει ότι εκείνοι θέτουν ως αρχή το Ένα και υποστηρίζει ότι από το Ένα προέρχονται τα δύο ύψιστα στοιχεία. Τα στοιχεία αυτά τα αποκαλούν με πολλά ονόματα: το ένα από αυτά ονομάζεται «τεταγμένο, ορισμένο, γνωστό, αρσενικό, περιττό, δεξιό, φως»· το άλλο, που είναι αντίθετο προς αυτό, «άτακτο, αόριστο, άγνωστο, θηλυκό, αριστερό, άρτιο, σκότος».
Έτσι, ως αρχή τίθεται το Ένα, ενώ ως στοιχεία τίθενται το Ένα και η Αόριστη Δυάδα, μολονότι και τα δύο αυτά αποτελούν με τη σειρά τους αρχές. Και είναι σαφές ότι άλλο είναι το Ένα που αποτελεί αρχή όλων των πραγμάτων και άλλο το Ένα που αντιτίθεται στη Δυάδα και το οποίο αποκαλούν επίσης Μονάδα.¹³
Σε κάθε περίπτωση, μετά τον Εὔδωρο, ο Μεσοπλατωνισμός φαίνεται ότι έπαψε, σε κάποιον βαθμό, να ενδιαφέρεται για την εν λόγω διδασκαλία.

Από αυτή την άποψη είναι ιδιαίτερα ενδεικτική η θέση του Πλουτάρχου. Και αυτός επανέλαβε τη θεωρία της Μονάδας και της Δυάδας, αλλά την περιόρισε σε ένα πλαίσιο που, από ορισμένες απόψεις, είναι μάλλον περιθωριακό:
«Από τις ύψιστες αρχές —αναφέρομαι στην ενότητα και στην αόριστη δυάδα (τοῦ ἑνὸς καὶ τῆς ἀορίστου δυάδος)— η δεύτερη, επειδή αποτελεί στοιχείο που υπόκειται σε καθετί άμορφο και άτακτο, ονομάστηκε απειρία (ἀπειρία)· η φύση όμως του Ενός περιορίζει και περιγράφει εκείνο που είναι κενό, άλογο και απεριόριστο μέσα στην απειρία, του προσδίδει μορφή και το καθιστά κατά κάποιον τρόπο ικανό να δεχθεί και να υποστεί τον προσδιορισμό, ο οποίος αποτελεί, μετά τη δόξα, το πλησιέστερο βήμα προς τα αισθητά πράγματα.
»Οι πρώτες αυτές αρχές εκδηλώνονται καταρχάς στο πεδίο των αριθμών· ή, ακριβέστερα, η πολλαπλότητα γενικά δεν είναι αφ’ εαυτής αριθμός, εκτός εάν η μονάδα, εισερχόμενη στην ύπαρξη της απειρίας του αορίστου, σαν μορφή μέσα σε μια ύλη, τη διαιρέσει σε ένα μέρος μεγαλύτερο και σε ένα άλλο μικρότερο.
»Μόνο τότε, πράγματι, κάθε πολλαπλότητα γίνεται αριθμός, όταν δηλαδή προσδιοριστεί από τη μονάδα. Εάν όμως καταργηθεί η μονάδα, η αόριστη δυάδα προκαλεί και πάλι σύγχυση στο σύμπαν και του αφαιρεί τον ρυθμό, το όριο και το μέτρο.
»Εφόσον όμως η μορφή δεν σημαίνει καταστροφή της ύλης, αλλά κάτι που μορφοποιεί και τακτοποιεί την υποκείμενη ύλη, είναι αναγκαίο να υπάρχουν και στον αριθμό και οι δύο αρχές από τις οποίες γεννιέται η πρώτη και μεγαλύτερη διαφοροποίηση και ετερότητα.
»Στην πραγματικότητα, η αόριστη αρχή είναι δημιουργός του αρτίου, ενώ η άλλη αρχή, η ανώτερη, είναι δημιουργός του περιττού. Το δύο είναι ο πρώτος από τους άρτιους αριθμούς και το τρία ο πρώτος από τους περιττούς· από το άθροισμά τους προκύπτει το πέντε, αριθμός ο οποίος, ως προς τον τρόπο συνθέσεώς του, είναι κοινός και στους δύο, ενώ ως προς τη δική του φύση είναι περιττός».¹⁴

Στο Διδασκαλικόν η διδασκαλία αυτή απουσιάζει —και ίσως το ίδιο συμβαίνει στους περισσότερους Μεσοπλατωνικούς του 2ου αιώνα μ.Χ.
Αντιθέτως, αυτή η διδασκαλία, η οποία προέρχεται από το ρεύμα των πλατωνικών «Άγραφων Δογμάτων», αποτελεί τον βασικό άξονα της Νεοπυθαγόρειας θεωρητικής σκέψεως.

3. Μια ιδιαίτερη θέση που υιοθετεί ο Σεβήρος…

Σημειώσεις:

1 Για τον Πλάτωνα βλ. ιδίως όσα λέγουμε στο βιβλίο III, σσ. 605 κ.ε., και για τον Αριστοτέλη όσα λέγουμε στο βιβλίο IV, σσ. 907 κ.ε.
2 Για τον Αττικό βλ. ιδίως το απόσπ. 7, σσ. 61 κ.ε. des Places.
3 Πρβλ. τα χωρία που παρατέθηκαν παραπάνω, σσ. 1827 κ.ε.
4 Απουλήιος, De Plat., 1, 193.
5 Πρβλ. Διδασκαλικόν, X, 2 (βλ. το χωρίο που παραθέτουμε αμέσως παρακάτω).
6 Διδασκαλικόν, X, 2–3.
7 Πλούταρχος, De def. orac., 425 f κ.ε.
8 Ωριγένης, Contra Celsum, VII, 45.
9 Πρβλ. Πλάτων, Πολιτεία, VII, 509 B.
10 Από την άλλη πλευρά, η σύνθεση πυθαγόρειων ιδεών με πλατωνικές ιδέες θα ήταν ασφαλώς δυνατή, μολονότι δεν αντιστοιχεί στη γραμμή που θα ακολουθήσει ο Μεσοπλατωνισμός.
11 Σιμπλίκιος, In Arist. Phys., σ. 181, 7 κ.ε. Diels = απόσπ. 3 Mazzarelli-Vimercati.
12 Σιμπλίκιος, In Arist. Phys., σ. 181, 17 κ.ε. Diels = απόσπ. 4 Mazzarelli-Vimercati.
13 Σιμπλίκιος, In Arist. Phys., σ. 181, 19 κ.ε. Diels = απόσπ. 5 Mazzarelli-Vimercati.
14 Πλούταρχος, De def. orac., 428 f κ.ε.

Ο ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ 5

Συνέχεια από Τετάρτη 22. Ιουλίου 2026

Ιστορία της ελληνικής και ρωμαϊκής φιλοσοφίας
Τόμος VII

Ο ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ 5
Giovanni Reale
Εκδόσεις Bompiani

ΤΜΗΜΑ II
Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΜΕΣΟΥ ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
II. Επανενεργοποίηση και επανεξέταση της πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών

1. Οι Ιδέες ως «σκέψεις του Θεού»
II. Επαναπρόσληψη και επανεξέταση της πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών

1. Οι Ιδέες ως «νοήματα του Θεού» – Η μεταφυσική των Ιδεών ως «νοημάτων του Θεού» έχει ασφαλώς ιστορικά προηγούμενα, όπως είχαμε ήδη την ευκαιρία να αναφέρουμε.¹

Οι μελετητές έχουν επανειλημμένως υπογραμμίσει ότι στον Ξενοκράτη,² στη Στοά και στον Αντίοχο τον Ασκαλωνίτη³ μπορούν να εντοπιστούν προδρομικές διατυπώσεις αυτής της διδασκαλίας.
Ωστόσο, στον Ξενοκράτη αυτή είναι απλώς υπόρρητη, ενώ στους Στωικούς και στον Αντίοχο απουσιάζει εντελώς η έννοια του «άυλου»· κατά συνέπεια, η προβληματική αυτών των φιλοσόφων τοποθετείται σε ένα εντελώς διαφορετικό επίπεδο.
Ούτε και οι νύξεις που απαντούν στον Βάρρωνα⁴ μας οδηγούν πολύ μακρύτερα. Οι διατυπώσεις του Σενέκα, εξάλλου, δεν αποδεικνύουν τίποτε, διότι αυτός ο φιλόσοφος —όπως προκύπτει από όσα λέει σχετικά με την πλατωνική διδασκαλία— είχε ήδη διαβάσει μεσοπλατωνικά συγγράμματα.⁵
Πολύ διαφορετική σημασία και εμβέλεια —όπως είδαμε— αποκτά, αντιθέτως, αυτή η διδασκαλία στον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα. Πρέπει όμως να επισημανθεί ότι ο Φίλων έφθασε στη διδασκαλία των Ιδεών ως «θείων νοημάτων» μέσω της βιβλικής έννοιας της δημιουργίας και μέσω της έννοιας του Λόγου, η οποία επίσης συνδεόταν με τη βιβλική έννοια της Σοφίας και του δημιουργικού Λόγου του Θεού, περισσότερο παρά μέσω ελληνικών διδασκαλιών.
Αντιθέτως, στον Διδασκαλικό η διατύπωση της διδασκαλίας για την οποία μιλούμε πραγματοποιείται με κατηγορίες αντλημένες αποκλειστικά από την ελληνική σκέψη και, επομένως, κατά τρόπο τουλάχιστον εν μέρει νέο.

Δεδομένης της μεγάλης σημασίας αυτής της διδασκαλίας στη μεταγενέστερη ιστορία τόσο της ελληνικής όσο και της χριστιανικής σκέψης, είναι σκόπιμο να την παρουσιάσουμε λεπτομερώς.
Για να την κατανοήσουμε σε βάθος, είναι αναγκαίο να ανατρέξουμε στις θέσεις του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, οι οποίοι, όπως γνωρίζουμε, βρίσκονταν ως προς το ζήτημα αυτό σε αντίθεση.

2. Οι διαφορετικές θέσεις του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη σχετικά με το «Νοητό» και τον «Νου» και η διαμεσολάβηση που πραγματοποίησαν οι Μεσοπλατωνικοί – Ο Πλάτων είχε θέσει ως Απόλυτο τον κόσμο των Ιδεών, δηλαδή το Νοητό, και τον είχε τοποθετήσει υπεράνω του Νου και της Νόησης· ο Δημιουργός, ο οποίος είναι Νους, αναφέρεται στις Ιδέες ως σε οντότητες που τον υπερβαίνουν από οντολογική και αξιολογική άποψη.

Ο Αριστοτέλης, αντιθέτως, είχε θέσει ως απόλυτο τον Νου, νοούμενο ως νόηση του ίδιου του εαυτού του —«Νόησις Νοήσεως», νόησις νοήσεως—, είχε καταστήσει τις Ιδέες εμμενείς στο αισθητό, μετατρέποντάς τες σε «μορφές» —εἴδη— εγγενείς στα πράγματα, και είχε υποστηρίξει ότι μόνο με αυτόν τον τρόπο μπορούσε να διατηρηθεί η πλατωνική ειδητική ενόραση.

Πράγματι, οι περισσότερες απορίες της πλατωνικής μεταφυσικής —όπως είδαμε— εξαρτώνταν, περισσότερο παρά από τους λόγους που προέβαλε ο Αριστοτέλης, από το γεγονός ότι οι Ιδέες είχαν τοποθετηθεί υπεράνω του δημιουργικού Νου.

Από την άλλη πλευρά, μια σειρά αποριών της αριστοτελικής οντολογίας εξαρτιόταν από το γεγονός ότι οι Ιδέες είχαν τοποθετηθεί υπερβολικά χαμηλότερα από τον θείο Νου, αφού μεταβλήθηκαν ακριβώς σε εμμενείς «μορφές» και καταβιβάστηκαν μέσα στην ύλη.

Ο «τόπος των μορφών», κατά συνέπεια, μπορούσε για τον Αριστοτέλη να είναι μόνο ο ανθρώπινος νους, καθόσον αυτός τις αφαιρεί και τις νοεί, και όχι ο θείος Νους, ο οποίος νοεί μόνο τον εαυτό του.

Οι Μεσοπλατωνικοί διέκριναν τη δυνατότητα να διαμεσολαβήσουν ανάμεσα στις διαφορετικές αντιλήψεις των δύο φιλοσόφων, διορθώνοντας τη μία μέσω της άλλης και συμπληρώνοντάς τες αμοιβαία.
Μπορούσαν να διατηρήσουν τα θεωρητικά κεκτημένα του Αριστοτέλη και να υποστηρίξουν ότι η πρώτη αρχή είναι «Νόηση»· μπορούσαν όμως συγχρόνως να διατηρήσουν και τον πλατωνικό κόσμο των Ιδεών, καθιστώντας τον περιεχόμενο αυτής της Νόησης.
Ο αριστοτελικός Θεός είναι νόηση που νοεί τον εαυτό της· τα νοήματα όμως του Θεού, ο οποίος νοεί τον εαυτό του, είναι κατ’ ανάγκην αιώνια και αμετάβλητα· αποτελούν το αιώνιο παράδειγμα και τον κανόνα όλων ανεξαιρέτως των πραγμάτων· είναι ακριβώς αυτό που ο Πλάτων ονόμαζε Ιδέες.

Στον Διδασκαλικό διαβάζουμε:

Εφόσον ο πρώτος Νους είναι στον ύψιστο βαθμό ωραίος, και το νοητό αντικείμενο της νόησής του πρέπει κατ’ ανάγκην να είναι στον ύψιστο βαθμό ωραίο· τίποτε όμως δεν είναι ωραιότερο από τον ίδιο. Επομένως, θα νοεί αιωνίως τον εαυτό του και τα νοήματά του, και αυτή ακριβώς η ενέργειά του είναι η Ιδέα.⁶
Και ιδού ένα δεύτερο χωρίο, στο οποίο, ακριβώς επάνω σε αυτή την αντίληψη των Ιδεών ως «νοημάτων του Θεού», οικοδομείται μάλιστα μία απόδειξη της ύπαρξης των ίδιων των Ιδεών:
Η ύπαρξη των Ιδεών δικαιολογείται επίσης με τον ακόλουθο τρόπο: εφόσον ο Θεός είναι νους ή νοούσα οντότητα, διαθέτει νοήματα, και αυτά είναι αιώνια και αμετάβλητα· εάν έτσι έχουν τα πράγματα, οι Ιδέες υπάρχουν. Πράγματι, εάν η ύλη, σύμφωνα με τον ίδιο τον ορισμό της, είναι άμετρη, πρέπει να λαμβάνει τα μέτρα από κάτι άλλο, ανώτερο και άυλο· η προηγούμενη πρόταση είναι αληθής, άρα είναι αληθής και η επόμενη. Εάν έτσι έχουν τα πράγματα, οι Ιδέες υπάρχουν και είναι ένα είδος άυλων μέτρων.⁷

3. Διάκριση μεταξύ των «πρώτων νοητών» ή υπερβατικών Ιδεών και των «δεύτερων νοητών» ή εμμενών μορφών – Είναι προφανές ότι, όταν νοούνται κατ’ αυτόν τον τρόπο, οι «υπερβατικές Ιδέες» και οι «εμμενείς μορφές» όχι μόνο δεν αλληλοαποκλείονται, αλλά αποδεικνύεται ότι οι πρώτες είναι θεμέλια και αίτια, ενώ οι δεύτερες συνέπειες και αποτελέσματα.

Οι μορφές που είναι εμμενείς στα επιμέρους πράγματα είναι οι «εικόνες» ή οι αντανακλάσεις των «προτύπων» των Ιδεών, τις οποίες εντυπώνει ο Δημιουργός στην ύλη.
Ο συγγραφέας του Διδασκαλικού αποκαλεί, κατά τρόπο συνεπή, τις Ιδέες, θεωρούμενες ως θεία νοήματα, «πρώτα νοητά» και τις μορφές που είναι εμμενείς στα πράγματα «δεύτερα νοητά».⁸

Η βεβαιότητα με την οποία εκτίθενται αυτές οι θέσεις στον Διδασκαλικό αποδεικνύει ότι ο συγγραφέας πρέπει να είχε ήδη πίσω του μια παγιωμένη παράδοση, δηλαδή ότι οι θέσεις αυτές αποτελούσαν δόγματα τα οποία είχαν σε μεγάλο βαθμό ήδη γίνει αποδεκτά.
Ενδιαφέρουσα είναι η θέση του Αττικού, ο οποίος αποδέχεται και επαναβεβαιώνει αυτή την ερμηνεία των Ιδεών, πολεμώντας, όπως συνηθίζει, τον Αριστοτέλη, και προσδίδοντάς της μια ιδιαίτερη απόχρωση, στην οποία τα θεωρητικά επιτεύγματα του Σταγειρίτη δεν φαίνεται να έχουν διαδραματίσει κανέναν ρόλο.

Ιδού το απόσπασμα 9:

Το κεφαλαιώδες στοιχείο και το ισχυρό σημείο της Σχολής του Πλάτωνα, δηλαδή η τάξη των νοητών πραγματικοτήτων, ατιμάστηκε, προσβλήθηκε και εξευτελίστηκε με κάθε δυνατό τρόπο, στον βαθμό που αυτό ήταν δυνατόν στον Αριστοτέλη.
Πράγματι, επειδή δεν κατόρθωσε να κατανοήσει ότι τα μεγάλα, θεία και υψηλά πράγματα απαιτούν μια ανάλογη ικανότητα για να γίνουν γνωστά, και επειδή εμπιστεύθηκε τη δική του επιφανειακή και χονδροειδή οξυδέρκεια, η οποία υπήρξε ικανή να διεισδύσει στις επίγειες πραγματικότητες και να συλλάβει την αλήθεια τους, αλλά ανίκανη να θεωρήσει την αυθεντική «πεδιάδα της αλήθειας», αφού έλαβε τον ίδιο τον εαυτό του ως κριτή και δικαστή πραγμάτων που τον υπερβαίνουν, αγνόησε την ύπαρξη ορισμένων ιδιαίτερων φύσεων που είχε αναγνωρίσει ο Πλάτων και τόλμησε να πει ότι τα ανώτερα όντα είναι ανοησίες, «φλυαρίες» και μικροπράγματα.

Η ύψιστη κορυφή των διδασκαλιών του Πλάτωνα είναι ο λόγος περί αυτής της νοητής και αιώνιας ουσίας των Ιδεών, «όπου παρουσιάζεται στην ψυχή ο υπέρτατος κόπος και η ύψιστη δοκιμασία». Πράγματι, όποιος μετέχει σε αυτήν και την προσεγγίζει είναι απολύτως ευτυχισμένος, ενώ όποιος την εγκαταλείπει και καθίσταται ανίκανος να τη θεωρήσει χάνει κάθε δυνατότητα συμμετοχής στην ευδαιμονία. Γι’ αυτό ο Πλάτων καταβάλλει κάθε προσπάθεια να καταδείξει τη δύναμη αυτών των φύσεων· σύμφωνα με αυτόν, πράγματι, είναι αδύνατον να προσδιοριστεί με ακρίβεια η αιτία οποιουδήποτε πράγματος παρά μόνο μέσω της συμμετοχής σε αυτές, και να γνωρίσει κανείς κάτι αληθινό παρά μόνο αφού ανυψωθεί προς αυτές· δεν θα μετάσχει όμως κανείς στον λόγο, εάν δεν παραδεχθεί την ύπαρξή τους.

Εκείνοι που θεώρησαν ότι υπερασπίζονται τη σκέψη του Πλάτωνα τοποθετούν εδώ το κυριότερο πεδίο της συζήτησης, όπως είναι πράγματι αναπόφευκτο· διότι δεν απομένει πλέον τίποτε το πλατωνικό, εάν, προς υποστήριξη του Πλάτωνα, δεν τους παραχωρηθούν αυτές οι πρώτες και απολύτως πρωταρχικές φύσεις· πράγματι, σε αυτά ακριβώς τα σημεία ο Πλάτων υπερέχει περισσότερο από τους άλλους.

Έχοντας πράγματι κατανοήσει ότι σε σχέση με αυτές ο Θεός είναι «πατέρας και δημιουργός», κύριος και φύλακας όλων των πραγμάτων· αναγνωρίζοντας από τα έργα ότι ο τεχνίτης πρώτα νοεί εκείνο που πρόκειται να παραγάγει και κατόπιν προσδίδει στα πράγματα την ομοιότητα προς το νοηθέν αντικείμενο, και ότι, κατά τον ίδιο τρόπο, τα νοήματα του Θεού είναι προγενέστερα από τα πράγματα, ότι τα παραδείγματα των γιγνομένων πραγμάτων είναι ασώματα και νοητά, ότι «παραμένουν αιωνίως και κατά τον ίδιο τρόπο τα ίδια», ότι υπάρχουν καθ’ εαυτά κατά τρόπο απόλυτο και πρωταρχικό και ότι αποτελούν συναίτια του γεγονότος ότι κάθε πράγμα είναι αυτό που είναι, ανάλογα με την ομοιότητα που έχει προς αυτά· αντιλαμβανόμενος ότι όλες αυτές οι πραγματικότητες δεν είναι εύκολο να παρατηρηθούν και ότι δεν μπορούν ούτε να εκφραστούν με σαφήνεια με λόγια, ο Πλάτων, στον βαθμό που ήταν δυνατόν να μιλήσει γι’ αυτές, να τις νοήσει και να προετοιμάσει εκείνον που επρόκειτο να γίνει μαθητής του, κατέβαλε κάθε προσπάθεια, προσανατόλισε προς αυτό ολόκληρη τη φιλοσοφία του και υποστήριξε ότι αυτές οι πραγματικότητες και η νόησή τους αποτελούν αντικείμενο της σοφίας και της επιστήμης και ότι εξασφαλίζουν στον άνθρωπο τον σκοπό του, δηλαδή τον μακάριο βίο.⁹

Η διδασκαλία των Ιδεών ως «θείων νοημάτων» και η συνδεόμενη με αυτή διάκριση μεταξύ των υπερβατικών «πρώτων νοητών» και των εμμενών «δεύτερων νοητών» αντιπροσωπεύουν, πιθανότατα, μία από τις ευτυχέστερες απόπειρες σύνθεσης του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη που είχαν πραγματοποιηθεί έως αυτή τη στιγμή, καθώς και ένα ουσιώδες επίτευγμα από το οποίο ο Πλωτίνος θα ωφεληθεί σε μεγάλο βαθμό.

III. Προς μια διδασκαλία περί των Υποστάσεων

Σημειώσεις:

1 Πρέπει να επισημανθεί ότι ορισμένοι Μεσοπλατωνικοί αποκαλούσαν τη μεταφυσική, με ορολογία αντλημένη από τα Ελευσίνια Μυστήρια, «εποπτική», πράγμα που είναι πολύ σημαντικό (πρβλ. Πλούταρχος, De Is. et Osir., 382 d· Θέων ο Σμυρναίος, Expositio, σ. 14 Hiller).
2 Πρβλ. κυρίως H. J. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1967², σσ. 21–45, ο οποίος βασίζεται ιδίως στα αποσπάσματα 15 και 16 της συλλογής του Heinze.
3 Στον Στωικισμό, το προηγούμενο θα συνίστατο στη διδασκαλία των «σπερματικών λόγων» (λόγοι σπερματικοί) που περιλαμβάνονται στον Λόγο. Πρβλ. κυρίως W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin–Zürich 1964², σσ. 16 κ.ε.
4 Πρβλ. Βάρρων, στον Αυγουστίνο, De civit. Dei, VII, 28.
5 Σενέκας, Epist., 65, 7.
6 Διδασκαλικός, X, 3.
7 Διδασκαλικός, IX, 3.
8 Διδασκαλικός, IV, 7.
9 Αττικός, απόσπ. 9 des Places· μετάφρ. Vimercati, έκδ. Bompiani.

Ο ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ 4

 Συνέχεια από Σάββατο 2. Μαΐου 2026

Ιστορία της ελληνικής και ρωμαϊκής φιλοσοφίας
Τόμος VII

Ο ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ 4

Giovanni Reale

Εκδόσεις Bompiani

ΤΜΗΜΑ I
ΠΡΟΕΛΕΥΣΕΙΣ, ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ ΚΑΙ ΕΞΕΛΙΞΕΙΣ ΤΟΥ ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
ΤΜΗΜΑ II
Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΜΕΣΟΥ ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ

I. Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΟΥ «ΑΣΩΜΑΤΟΥ» ΣΤΟΝ ΜΕΣΟ ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟ

1. Το ασώματο είναι, ο Θεός και η υπερβατικότητά του σε ορισμένα σημαντικά κείμενα του Πλουτάρχου — Έχουμε ήδη κάνει λόγο πολλές φορές για την επανανακάλυψη του «ασώματου» και της «υπερβατικότητας» και για τη συνακόλουθη νέα σύλληψη της πραγματικότητας που προέκυψε από αυτήν, και τώρα πρέπει να εξετάσουμε τον τρόπο με τον οποίο πραγματοποιήθηκε αυτή η επανανακάλυψη.

Είναι φανερό ότι η ανάκτηση του ασώματου έπρεπε να συνεπάγεται, πρώτα απ’ όλα, μια νέα σύλληψη του Θεού και του Θείου, και ότι αυτή η σύλληψη έπρεπε να συγκρουστεί κυρίως με τις αντιλήψεις των Στωικών, οι οποίες ήταν μακράν οι πιο εκλεπτυσμένες, οι πιο σοφιστικές και, συνεπώς, οι πιο επικίνδυνες.¹

Ήδη στον Πλούταρχο αυτή η αντιστωική τοποθέτηση εμφανίζεται απολύτως σαφής:
Φλυαρούν για απορροές του Θεού και για τέτοιες μεταμορφώσεις, ώστε ο Θεός θα διαλυόταν σε φωτιά μαζί με ολόκληρο το σύμπαν και έπειτα, εκ νέου, θα συστελλόταν εδώ κάτω και θα εκτεινόταν βαθμιαία σε γη και θάλασσα και άνεμο και ζώα και θα εισερχόταν στις φοβερές μορφές των ζώντων όντων και των φυτών: όλα αυτά, ακόμη και να τα ακούει κανείς, είναι ασέβεια!²

Και ακόμη:

Δεν είναι πιθανό ούτε πρέπον, όπως ισχυρίζονται ορισμένοι φιλόσοφοι, ο Θεός να βρίσκεται αναμεμειγμένος με μια ύλη υποκείμενη σε όλα τα πάθη και με πράγματα που υφίστανται αναρίθμητες μορφές αναγκαιότητας, τυχαιότητας και μεταβολής.³
Ο Θεός —επαναλαμβάνει ο Πλούταρχος— είναι υπερβατικός με την έννοια ότι Αυτός είναι η άυλη και αμετάβλητη πραγματικότητα, πάντοτε ταυτόσημη με τον εαυτό της.

Αλλά ο Θεός, καθαυτόν, είναι πάρα πολύ μακριά από τη γη, αμόλυντος, άφθαρτος, καθαρός από κάθε ύλη που υπόκειται στη φθορά και στον θάνατο.⁴

2. Μια εμβληματική σελίδα του Πλουτάρχου που απηχεί ένα βιβλικό κείμενο — Το σημαντικότερο κείμενο του Πλουτάρχου αποτελείται από το τέλος της πραγματείας Περί του Εἶ τοῦ ἐν Δελφοῖς, όπου ο φιλόσοφός μας ορίζει τον Θεό ως το «Είναι», το «αληθινό Είναι», αντιπαρατιθέμενο προς το είναι που προσιδιάζει στον άνθρωπο και σε όλα τα πράγματα του φυσικού κόσμου, το οποίο, στην πραγματικότητα, δεν είναι «είναι», αλλά μάλλον «γίγνεσθαι», δηλαδή «είναι εν μεταβολή», και, επομένως, σχεδόν «μη-είναι».

Ο Θεός είναι το «άχρονο Είναι», που δεν προσβάλλεται από τις περιπέτειες του «ήταν» και του «θα είναι»: είναι το ακίνητο Είναι στη διάσταση του αιωνίου. Το «Ε» του ναού των Δελφών, σύμφωνα με τον Πλούταρχο, σημαίνει «ΕΙ» —που είναι το δεύτερο πρόσωπο της οριστικής του ελληνικού ρήματος «είμαι»— και σημαίνει: «Εσύ είσαι».
Γι’ αυτό ο Θεός υποδέχεται στον ναό Του τον άνθρωπο με το ρητό «Γνώθι σαυτόν», για να πει: «Άνθρωπε, να θυμάσαι ότι είσαι θνητός»· και ο άνθρωπος απαντά στον Θεό με το ρητό «Εσύ είσαι», που σημαίνει «Εσύ είσαι το Είναι».

Ας διαβάσουμε τη σελίδα, πραγματικά σημαντική, στην οποία φαίνεται μάλιστα πως μπορεί κανείς να συλλάβει την ηχώ του βιβλικού «Ego sum qui sum» —το οποίο, όπως είδαμε, βρισκόταν στο προσκήνιο στις φιλώνειες πραγματείες— πέρα από την ηχώ του παρμενίδειου και του πλατωνικού ρήματος:
Πρόκειται, αντιθέτως, για έναν τρόπο, ή μάλλον για τον πιο ολοκληρωμένο τρόπο, καθαυτόν και δι’ εαυτόν, να απευθύνεται κανείς στον θεό και να τον χαιρετά: το να προφέρει κανείς αυτή τη συλλαβή σημαίνει ήδη ότι εγκαθίσταται στη νόηση του θεϊκού είναι. Εξηγούμαι: ο θεός, σαν να υποδέχεται τον καθένα από εμάς κατά την πράξη της προσέγγισής μας σε αυτόν τον τόπο, μας απευθύνει εκείνη την προτροπή του, «Γνώθι σαυτόν», η οποία αξίζει αναμφίβολα πολύ περισσότερο από το συνηθισμένο «Χαίρε». Και εμείς, ως ανταπόδοση, ομολογούμε στον θεό: «Εσύ είσαι —Εἶ», και έτσι προφέρουμε την ακριβή, αληθή ονομασία, και τη μόνη που αρμόζει σε Αυτόν μόνο. Στην πραγματικότητα, σε εμάς τους ανθρώπους, αυστηρά μιλώντας, δεν αρμόζει το είναι. Ολόκληρη η φύση είναι, πράγματι, θνητή, τοποθετημένη καθώς είναι ανάμεσα στη γέννηση και στον θάνατο· προσφέρει μόνο ένα φάντασμα και ένα φαινόμενο, αδύναμο και νωθρό, του εαυτού της. Όσο κι αν προσηλώσεις τον νου θέλοντας να τη συλλάβεις, είναι σαν να σφίγγεις με το χέρι νερό. Όσο περισσότερο το πιέζεις και προσπαθείς να το συγκεντρώσεις μαζί, τόσο περισσότερο τα ίδια τα δάχτυλα, που το κλείνουν ολόγυρα, το κάνουν να κυλά και να χάνεται. Παρομοίως, ας καταδιώκει ο λόγος, όσο θέλει, την πλήρη σαφήνεια κάθε πράγματος που υπόκειται στις διάφορες επιδράσεις και στη μεταβολή: παραμένει απογοητευμένος, είτε στραφεί προς τη γέννησή του είτε προς τη φθορά του, διότι δεν θα κατορθώσει ποτέ να συλλάβει τίποτε σταθερό, τίποτε που να υπάρχει πραγματικά. «Βέβαια, δεν είναι δυνατόν να βυθιστεί κανείς δύο φορές στον ίδιο ποταμό», κατά τον λόγο του Ηρακλείτου, ούτε λοιπόν είναι δυνατόν να αγγίξει κανείς δύο φορές, στην ίδια κατάσταση, μια θνητή ουσία. Αντίθετα, γρήγορες και ταχείες μεταβολές «τη διασκορπίζουν και πάλι τη συνάγουν» ή, καλύτερα, όχι «πάλι», «όχι αργότερα», αλλά «ταυτόχρονα» αυτή συγκροτείται και εκλείπει, «εισέρχεται και εξέρχεται». Γι’ αυτό αυτή η θνητή ουσία δεν οδηγεί μέχρι τέλους προς την οδό της ύπαρξης όλα όσα μέσα της εισέρχονται στο γίγνεσθαι, για τον απλό λόγο ότι ακριβώς αυτό το γίγνεσθαι δεν γνωρίζει παύση ή ανάπαυση, ποτέ. Έτσι, από το σπέρμα, μέσα σε μια αδιάκοπη μεταμόρφωση, παράγει το έμβρυο και έπειτα το βρέφος και έπειτα το παιδί, στη συνέχεια τον έφηβο, τον νέο, και έπειτα τον άνδρα, τον ηλικιωμένο, τον γέροντα, καταστρέφοντας κάθε φορά τα προηγούμενα στάδια της ανάπτυξης και τις διάφορες ηλικίες, για να κάνει χώρο σε εκείνες που επέρχονται. Και όμως εμείς —ω, τι γελοίο πράγμα!— δεν φοβόμαστε παρά έναν μόνο θάνατο, ενώ, στην πραγματικότητα, έχουμε υποστεί και θα υποστούμε άπειρους θανάτους! Διότι όχι μόνο «ο θάνατος της φωτιάς —κατά τον λόγο του Ηρακλείτου— είναι γέννηση για τον αέρα, και ο θάνατος του αέρα είναι γέννηση για το νερό», αλλά το πράγμα είναι πολύ σαφέστερο στη δική μας περίπτωση: ο ώριμος άνδρας πεθαίνει, όταν γεννιέται ο γέροντας· και ο νέος πέθανε για να δώσει θέση στον ώριμο άνδρα· και έτσι το παιδί για τον νέο· και το βρέφος για το παιδί. Ο χθεσινός άνθρωπος πέθανε για τον σημερινό άνθρωπο· και ο σημερινός άνθρωπος πεθαίνει για τον αυριανό άνθρωπο. Κανείς δεν παραμένει, κανείς δεν είναι ένας· αλλά εμείς γινόμαστε ένα πλήθος: γύρω από δεν ξέρω ποιο φάντασμα, γύρω από ένα κοινό πήλινο υπόστρωμα, η ύλη κυκλοφορεί και γλιστρά μακριά. Άλλωστε, πώς, υποθέτοντας ότι παραμένουμε σε μια ταυτότητα, χαιρόμαστε τώρα για πράγματα διαφορετικά από εκείνα που μας χαροποιούσαν πριν; Πώς αντικείμενα αντίθετα προκαλούν άλλοτε αγάπη, άλλοτε μίσος, άλλοτε θαυμασμό, άλλοτε μομφή; Γιατί χρησιμοποιούμε πάντοτε διαφορετικές λέξεις και υποκείμεθα σε διαφορετικό αίσθημα; Γιατί δεν είναι ποτέ ίδια μέσα μας ούτε η όψη ούτε η μορφή ούτε η σκέψη; Χωρίς μεταβολή, βέβαια, δεν εξηγούνται αυτές οι κάθε φορά διαφορετικές καταστάσεις· και όποιος αλλάζει, επομένως, δεν είναι πια ο ίδιος. Αλλά αν κάποιος δεν είναι ο ίδιος, δεν είναι απλώς, αλλά γίνεται πάντοτε νέος και διαφορετικός από τον προηγουμένως διαφορετικό, ακριβώς στο ότι αλλάζει. Σφάλλουν οι αισθήσεις μας, από άγνοια του πραγματικού είναι, όταν αποδίδουν είναι σε αυτό που μόνο φαίνεται. Αλλά τότε τι είναι το πραγματικό είναι; Το αιώνιο. Εκείνο που δεν γεννιέται. Εκείνο που δεν πεθαίνει. Εκείνο στο οποίο ούτε μια στιγμή χρόνου δεν μπορεί να εισαγάγει μεταβολή. Κάτι που κινείται και που εμφανίζεται ταυτόχρονα με την κινούμενη ύλη· κάτι που ρέει αιώνια και ακατανίκητα, σαν δοχείο γέννησης και θανάτου: να τι είναι ο χρόνος! Ακόμη και οι συνηθισμένες λέξεις, το «έπειτα», το «πριν», το «θα είναι», το «συνέβη», είναι η αυθόρμητη ομολογία του μη-είναι του. Πράγματι, είναι αφελές και παράλογο να λέμε «είναι» για κάτι που δεν έχει ακόμη εισέλθει στο είναι, ή για κάτι που έχει ήδη παύσει να είναι. Οι συνηθισμένες μας εκφράσεις, πάνω στις οποίες θεμελιώνουμε ως επί το πλείστον την έννοιά μας για τον χρόνο, δηλαδή «υπάρχει», «είναι παρόν», «τώρα», όλες μας ξεφεύγουν, όταν ο συλλογισμός τις προσβάλλει όλο και πιο από κοντά. Το παρόν, πράγματι, απομακρυσμένο καθώς είναι αναγκαστικά από το μέλλον και από το παρελθόν, χάνεται σαν αστραπή για εκείνους που θέλουν να συλλάβουν την αναλαμπή του. Αλλά, αν η μετρούμενη φύση βρίσκεται στην ίδια σχέση με τον χρόνο όπως το μέτρο, δεν υπάρχει τίποτε μέσα της που να είναι σταθερό, τίποτε που να είναι υπάρχον· αντιθέτως, όλα υπόκεινται στην εναλλαγή της γέννησης και του θανάτου, στον κοινό ρυθμό του χρόνου. Γι’ αυτό το να λέμε για το αληθινό Είναι «Αυτό υπήρξε» ή «Αυτό θα υπάρξει» είναι σχεδόν ιεροσυλία. Πράγματι, αυτοί οι προσδιορισμοί είναι κλίσεις και αλλοιώσεις εκείνου που δεν γεννήθηκε για να διαρκέσει μέσα στο είναι. Αλλά ο θεός —πρέπει να το πούμε;— «είναι»· είναι, λέγω, όχι σύμφωνα με τον ρυθμό του χρόνου, αλλά μέσα στο αιώνιο, που είναι χωρίς κίνηση, χωρίς χρόνο, χωρίς εναλλαγή· και δεν δέχεται ούτε πριν ούτε μετά, ούτε μέλλον ούτε παρελθόν, ούτε ηλικία γήρατος ή νεότητας. Όχι, Αυτός είναι ένας και μέσα στην ενότητα του παρόντος γεμίζει το «πάντοτε»: εκείνο που με αυτή την έννοια υπάρχει πραγματικά, εκείνο και μόνο «είναι»: δεν συνέβη, δεν θα υπάρξει, δεν άρχισε, δεν θα τελειώσει.⁵

3. Απόδειξη της ασωματότητας και της υπερβατικότητας του Θεού στο «Διδασκαλικόν» και στον Απουλήιο — Ανάλογη τάξη εννοιών βρίσκουμε στο Διδασκαλικόν και στον λεγόμενο «κύκλο του Γαΐου». Ο συγγραφέας του Διδασκαλικού πολεμά ρητά εναντίον της «πανσωματιστικής» σύλληψης της Στοάς, σύμφωνα με την οποία μόνο εκείνο που είναι σώμα μπορεί να ενεργεί, και προβάλλει την ακριβώς αντίθετη αρχή.

Γράφει, μεταξύ άλλων:

Επιπλέον, τα ποιητικά αίτια δεν μπορούν να είναι άλλα παρά τα ασώματα, εφόσον τα σώματα είναι παθητικά και μεταβλητά, και δεν είναι πάντοτε ταυτόσημα με τον εαυτό τους και στις ίδιες συνθήκες, ούτε είναι σταθερά και αμετάβλητα· ακόμη και εκείνα στα οποία αρχικά μας φαίνεται ότι υπάρχει κάποια δραστηριότητα, στη συνέχεια ανακαλύπτεται ότι την υφίστανται. Επομένως, όπως υπάρχει κάτι καθαρά παθητικό, έτσι πρέπει κατ’ ανάγκην να υπάρχει κάτι που να είναι κατεξοχήν ενεργητικό· τώρα, αυτό δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά το ασώματο.⁶

Ειδικότερα, σχετικά με την ασωματότητα του Θεού, ο συγγραφέας του Διδασκαλικού παρέχει την ακόλουθη απόδειξη:
Ο Θεός δεν έχει μέρη, διότι δεν υπάρχει τίποτε πριν από αυτόν· άλλωστε, το μέρος και το συστατικό στοιχείο υπάρχουν πριν από εκείνο του οποίου είναι μέρος: πράγματι, η επιφάνεια υπάρχει πριν από το στερεό σώμα, και η γραμμή πριν από την επιφάνεια. Τώρα, δεδομένου ότι δεν έχει μέρη, θα πρέπει να είναι ακίνητος τόσο από την άποψη του τόπου όσο και ως προς την ποιοτική αλλοίωση. Πράγματι, αν αλλοιωνόταν ποιοτικά, αυτό θα εξαρτιόταν είτε από παρέμβαση δική του είτε από παρέμβαση κάποιου άλλου. Αν υφίστατο αλλοίωση από κάτι άλλο, αυτό θα ήταν ισχυρότερο από αυτόν· αν, αντίθετα, αλλοιωνόταν με δική του παρέμβαση, θα μεταβαλλόταν είτε προς το χειρότερο είτε προς το καλύτερο· αλλά και οι δύο περιπτώσεις είναι άτοπες. Από όλες αυτές τις σκέψεις φαίνεται επίσης καθαρά ότι ο Θεός είναι ασώματος, όπως θα δείξουν και τα ακόλουθα επιχειρήματα: πράγματι, αν ο Θεός ήταν σώμα, θα αποτελούνταν από ύλη και μορφή, διότι κάθε σώμα είναι συνδυασμός ύλης και της μορφής που είναι συνδεδεμένη με αυτήν· αυτός ο συνδυασμός αναπαράγει πιστά τις Ιδέες και μετέχει σε αυτές, έστω και με τρόπο δύσκολο να εκφραστεί. Αλλά είναι άτοπο ο Θεός να είναι σύνθετος από ύλη και μορφή, διότι δεν θα ήταν απλός και δεν θα είχε τη λειτουργία αρχής. Κατά συνέπεια, ο Θεός πρέπει να είναι ασώματος.

Αυτό προκύπτει και από το εξής: αν ο Θεός ήταν σώμα, θα αποτελούνταν από ύλη, και τότε θα ήταν ή φωτιά ή νερό ή γη ή αέρας ή κάποιο παράγωγό τους. Αλλά κανένα από αυτά τα στοιχεία δεν έχει λειτουργία αρχής. Τέλος, αν αποτελούνταν από ύλη, ο Θεός θα ήταν μεταγενέστερος της ύλης. Αλλά, επειδή όλα αυτά είναι άτοπα, πρέπει να τον θεωρούμε ασώματο. Πράγματι, αν είναι σώμα, θα είναι επίσης φθαρτός, γεννημένος και μεταβλητός· αλλά, στην περίπτωση του Θεού, καθένα από αυτά τα κατηγορήματα είναι άτοπο.⁷

Ανάλογες έννοιες επαναλαμβάνει και ο Απουλήιος, ο οποίος, μεταξύ άλλων, συνοψίζει έτσι την πλατωνική «δεύτερη πλεύση»:
Σύμφωνα με τον Πλάτωνα υπάρχουν δύο πραγματικότητες —τις οποίες εμείς ονομάζουμε ουσίες [= υποστάσεις]— από τις οποίες προέρχονται όλα τα πράγματα και ο ίδιος ο κόσμος: η πρώτη συλλαμβάνεται μόνο με τη σκέψη, η δεύτερη μπορεί να υποπέσει στις αισθήσεις. Αλλά η πρώτη, η οποία συλλαμβάνεται με τα μάτια του νου, βρίσκεται πάντοτε στην ίδια κατάσταση, ίση και όμοια με τον εαυτό της, ως εκείνη που αληθινά είναι· η δεύτερη, αντίθετα, η οποία, όπως βεβαιώνει ο Πλάτων, γεννιέται και πεθαίνει, συλλαμβάνεται από την αισθητή και άλογη γνώμη. Και όπως η πρώτη θεωρείται ως το αληθινό είναι, έτσι η δεύτερη δεν είναι αληθινό είναι. Η πρώτη υπόσταση ή ουσία είναι ο πρώτος Θεός και ο νους και οι μορφές των πραγμάτων και η ψυχή· η δεύτερη υπόσταση είναι όλα όσα δέχονται μια μορφή και γεννιούνται και έχουν την αρχή τους από το πρότυπο της ανώτερης υπόστασης, η οποία μπορεί να αλλάζει και να μεταμορφώνεται, φεύγοντας και διαλυόμενη όπως το νερό των ποταμών.⁸
⁷ Διδασκαλικόν, X, 7-8.

4. Το ακατάληπτο της ουσίας του Θεού, εννοημένου ως υπέρτατης Νοημοσύνης — Η έντονη υπογράμμιση της υπερβατικότητας του Θεού έπρεπε να συνεπάγεται, ως συνέπεια, την άρνηση της δυνατότητας του ανθρώπου να συλλάβει και να προσδιορίσει την ουσία του ίδιου του Θεού, και, συνεπώς, την άρνηση της δυνατότητας να την εκφράσει με λόγια.

Αυτή η διδασκαλία περί του «ακατάληπτου» και του «ανέκφραστου» του Θεού —την οποία συναντήσαμε στον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα⁹— διατυπώνεται από ορισμένους Μέσους Πλατωνικούς, και κυρίως από τον συγγραφέα του Διδασκαλικού με πολύ σαφή τρόπο:
Ο Θεός είναι ανέκφραστος και μπορεί να συλληφθεί μόνο με τον νου —όπως ειπώθηκε—, διότι δεν είναι ούτε γένος ούτε είδος ούτε διαφορά, αλλά, αντίθετα, δεν του αρμόζει κανένας προσδιορισμός, ούτε κακός, διότι το να το πει κανείς θα ήταν ασέβεια, ούτε καλός, διότι θα ήταν τέτοιος μέσω συμμετοχής σε κάτι, κυρίως στην αγαθότητα· ο Θεός δεν είναι μια αδιάφορη πραγματικότητα, διότι αυτό δεν αντιστοιχεί στην έννοια που έχουμε γι’ αυτόν· δεν διαθέτει ποιότητα, διότι είναι ξένος προς κάθε ποιοτικό προσδιορισμό και διότι η τελειότητά του δεν εξαρτάται από μια ποιότητα· δεν είναι ούτε στερημένος από ποιότητα, διότι δεν στερείται κάτι που να του ανήκει ποιοτικά· δεν είναι μέρος κάποιου πράγματος και δεν είναι σαν ένα όλον που διαθέτει μέρη, ούτε είναι τέτοιος ώστε να είναι ταυτόσημος ή διαφορετικός από κάτι: πράγματι, δεν του αρμόζει κανένας προσδιορισμός σύμφωνα με τον οποίο μπορεί να χωριστεί από τα άλλα πράγματα· δεν κινεί και δεν κινείται.¹⁰

Παρά τις διατυπώσεις αυτές, οι Μέσοι Πλατωνικοί δεν έφθασαν —όπως έκαναν, αντίθετα, ορισμένοι Νεοπυθαγόρειοι— μέχρι το σημείο να θέσουν τον Θεό και «πάνω από τη Νοημοσύνη». Οι περισσότεροι από αυτούς, μάλιστα, θεώρησαν ότι ο Θεός συμπίπτει ακριβώς με την υπέρτατη Νοημοσύνη.¹¹

Συνεπώς, η πλατωνική μεταφυσική επαναλήφθηκε μαζί με τα κεκτημένα που της προσέφερε ο Αριστοτέλης, ο οποίος —όπως εξηγήσαμε στον οικείο τόπο— είχε αντικαταστήσει το Απόλυτο εννοημένο ως «νοητή Ιδέα» με το Απόλυτο εννοημένο ακριβώς ως «υπέρτατη Νοημοσύνη».
Μάλιστα, αυτά τα κεκτημένα εμπλουτίστηκαν περαιτέρω από τους Μέσους Πλατωνικούς με μια αληθινή προσπάθεια μεσολάβησης και υπέρβασης των υφιστάμενων αντιθέσεων, στο πεδίο της οντολογίας και της θεολογίας, ανάμεσα στην πλατωνική θέση και την αριστοτελική, για τις οποίες επίσης θα πραγματευθούμε.

Σημειώσεις:

1 Βλ. βιβλίο V, σσ. 1336 κ.ε.
2 Πλούταρχος, De E ap. Delph., 393 e.
3 Πλούταρχος, Ad princ. iner., 781 e.
4 Πλούταρχος, De Is. et Osir., 382 f. Για τις σχέσεις ανάμεσα στον Πλούταρχο και τον Στωικισμό θεμελιώδη συμβολή προσέφερε ο D. Babut, Plutarque et le Stoïcisme, Paris 1969 —για το ειδικό θέμα που πραγματευόμαστε εδώ βλ. σσ. 453 κ.ε.—· ιταλική έκδοση: Plutarco e lo Stoicismo, επιμέλεια A. Bellanti, παρουσίαση R. Radice, Vita e Pensiero, Milano 2003.
5 Πλούταρχος, De E ap. Delph., 392 a-393 b.
6 Διδασκαλικόν, XI, 2· η μετάφραση είναι του E. Vimercati, έκδ. Bompiani, ό.π., κεφ. XII.
7 Διδασκαλικόν, X, 7-8.
8 Απουλήιος, De Platone, 1, 193. Πρέπει να σημειωθεί ότι, έστω και παρεμπιπτόντως, ο Απουλήιος, λίγο πριν (190), ορίζει τον Θεό ως «incorporeus, unus» και ajperivmetro", δηλαδή «άπειρο», χρησιμοποιώντας έναν ασυνήθιστο ελληνικό όρο, ο οποίος έχει ένα παρόμοιο —αν και όχι ταυτόσημο— παράλληλο, για παράδειγμα στον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα· βλ., για παράδειγμα, Sacrif., 59, όπου χρησιμοποιείται ο όρος ajperivgrafo".
9 Βλ. παραπάνω, σσ. 1768 κ.ε.
10 Διδασκαλικόν, X, 4.
11 Βλ. παρακάτω, κεφ. III, σσ. 1837 κ.ε.

Συνεχίζεται με:

II. Επανενεργοποίηση και επανεξέταση της πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών
1. Οι Ιδέες ως «σκέψεις του Θεού»

Ο ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ 4

Συνέχεια από Σάββατο 2. Μαΐου 2026

Ιστορία της ελληνικής και ρωμαϊκής φιλοσοφίας
Τόμος VII

Ο ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ 4

Giovanni Reale

Εκδόσεις Bompiani

ΤΜΗΜΑ I
ΠΡΟΕΛΕΥΣΕΙΣ, ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ ΚΑΙ ΕΞΕΛΙΞΕΙΣ ΤΟΥ ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
ΤΜΗΜΑ II
Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΜΕΣΟΥ ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ

I. Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΟΥ «ΑΣΩΜΑΤΟΥ» ΣΤΟΝ ΜΕΣΟ ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟ

1. Το ασώματο είναι, ο Θεός και η υπερβατικότητά του σε ορισμένα σημαντικά κείμενα του Πλουτάρχου — Έχουμε ήδη κάνει λόγο πολλές φορές για την επανανακάλυψη του «ασώματου» και της «υπερβατικότητας» και για τη συνακόλουθη νέα σύλληψη της πραγματικότητας που προέκυψε από αυτήν, και τώρα πρέπει να εξετάσουμε τον τρόπο με τον οποίο πραγματοποιήθηκε αυτή η επανανακάλυψη.

Είναι φανερό ότι η ανάκτηση του ασώματου έπρεπε να συνεπάγεται, πρώτα απ’ όλα, μια νέα σύλληψη του Θεού και του Θείου, και ότι αυτή η σύλληψη έπρεπε να συγκρουστεί κυρίως με τις αντιλήψεις των Στωικών, οι οποίες ήταν μακράν οι πιο εκλεπτυσμένες, οι πιο σοφιστικές και, συνεπώς, οι πιο επικίνδυνες.¹

Ήδη στον Πλούταρχο αυτή η αντιστωική τοποθέτηση εμφανίζεται απολύτως σαφής:
Φλυαρούν για απορροές του Θεού και για τέτοιες μεταμορφώσεις, ώστε ο Θεός θα διαλυόταν σε φωτιά μαζί με ολόκληρο το σύμπαν και έπειτα, εκ νέου, θα συστελλόταν εδώ κάτω και θα εκτεινόταν βαθμιαία σε γη και θάλασσα και άνεμο και ζώα και θα εισερχόταν στις φοβερές μορφές των ζώντων όντων και των φυτών: όλα αυτά, ακόμη και να τα ακούει κανείς, είναι ασέβεια!²

Και ακόμη:

Δεν είναι πιθανό ούτε πρέπον, όπως ισχυρίζονται ορισμένοι φιλόσοφοι, ο Θεός να βρίσκεται αναμεμειγμένος με μια ύλη υποκείμενη σε όλα τα πάθη και με πράγματα που υφίστανται αναρίθμητες μορφές αναγκαιότητας, τυχαιότητας και μεταβολής.³
Ο Θεός —επαναλαμβάνει ο Πλούταρχος— είναι υπερβατικός με την έννοια ότι Αυτός είναι η άυλη και αμετάβλητη πραγματικότητα, πάντοτε ταυτόσημη με τον εαυτό της.

Αλλά ο Θεός, καθαυτόν, είναι πάρα πολύ μακριά από τη γη, αμόλυντος, άφθαρτος, καθαρός από κάθε ύλη που υπόκειται στη φθορά και στον θάνατο.⁴

2. Μια εμβληματική σελίδα του Πλουτάρχου που απηχεί ένα βιβλικό κείμενο — Το σημαντικότερο κείμενο του Πλουτάρχου αποτελείται από το τέλος της πραγματείας Περί του Εἶ τοῦ ἐν Δελφοῖς, όπου ο φιλόσοφός μας ορίζει τον Θεό ως το «Είναι», το «αληθινό Είναι», αντιπαρατιθέμενο προς το είναι που προσιδιάζει στον άνθρωπο και σε όλα τα πράγματα του φυσικού κόσμου, το οποίο, στην πραγματικότητα, δεν είναι «είναι», αλλά μάλλον «γίγνεσθαι», δηλαδή «είναι εν μεταβολή», και, επομένως, σχεδόν «μη-είναι».

Ο Θεός είναι το «άχρονο Είναι», που δεν προσβάλλεται από τις περιπέτειες του «ήταν» και του «θα είναι»: είναι το ακίνητο Είναι στη διάσταση του αιωνίου. Το «Ε» του ναού των Δελφών, σύμφωνα με τον Πλούταρχο, σημαίνει «ΕΙ» —που είναι το δεύτερο πρόσωπο της οριστικής του ελληνικού ρήματος «είμαι»— και σημαίνει: «Εσύ είσαι».
Γι’ αυτό ο Θεός υποδέχεται στον ναό Του τον άνθρωπο με το ρητό «Γνώθι σαυτόν», για να πει: «Άνθρωπε, να θυμάσαι ότι είσαι θνητός»· και ο άνθρωπος απαντά στον Θεό με το ρητό «Εσύ είσαι», που σημαίνει «Εσύ είσαι το Είναι».

Ας διαβάσουμε τη σελίδα, πραγματικά σημαντική, στην οποία φαίνεται μάλιστα πως μπορεί κανείς να συλλάβει την ηχώ του βιβλικού «Ego sum qui sum» —το οποίο, όπως είδαμε, βρισκόταν στο προσκήνιο στις φιλώνειες πραγματείες— πέρα από την ηχώ του παρμενίδειου και του πλατωνικού ρήματος:
Πρόκειται, αντιθέτως, για έναν τρόπο, ή μάλλον για τον πιο ολοκληρωμένο τρόπο, καθαυτόν και δι’ εαυτόν, να απευθύνεται κανείς στον θεό και να τον χαιρετά: το να προφέρει κανείς αυτή τη συλλαβή σημαίνει ήδη ότι εγκαθίσταται στη νόηση του θεϊκού είναι. Εξηγούμαι: ο θεός, σαν να υποδέχεται τον καθένα από εμάς κατά την πράξη της προσέγγισής μας σε αυτόν τον τόπο, μας απευθύνει εκείνη την προτροπή του, «Γνώθι σαυτόν», η οποία αξίζει αναμφίβολα πολύ περισσότερο από το συνηθισμένο «Χαίρε». Και εμείς, ως ανταπόδοση, ομολογούμε στον θεό: «Εσύ είσαι —Εἶ», και έτσι προφέρουμε την ακριβή, αληθή ονομασία, και τη μόνη που αρμόζει σε Αυτόν μόνο. Στην πραγματικότητα, σε εμάς τους ανθρώπους, αυστηρά μιλώντας, δεν αρμόζει το είναι. Ολόκληρη η φύση είναι, πράγματι, θνητή, τοποθετημένη καθώς είναι ανάμεσα στη γέννηση και στον θάνατο· προσφέρει μόνο ένα φάντασμα και ένα φαινόμενο, αδύναμο και νωθρό, του εαυτού της. Όσο κι αν προσηλώσεις τον νου θέλοντας να τη συλλάβεις, είναι σαν να σφίγγεις με το χέρι νερό. Όσο περισσότερο το πιέζεις και προσπαθείς να το συγκεντρώσεις μαζί, τόσο περισσότερο τα ίδια τα δάχτυλα, που το κλείνουν ολόγυρα, το κάνουν να κυλά και να χάνεται. Παρομοίως, ας καταδιώκει ο λόγος, όσο θέλει, την πλήρη σαφήνεια κάθε πράγματος που υπόκειται στις διάφορες επιδράσεις και στη μεταβολή: παραμένει απογοητευμένος, είτε στραφεί προς τη γέννησή του είτε προς τη φθορά του, διότι δεν θα κατορθώσει ποτέ να συλλάβει τίποτε σταθερό, τίποτε που να υπάρχει πραγματικά. «Βέβαια, δεν είναι δυνατόν να βυθιστεί κανείς δύο φορές στον ίδιο ποταμό», κατά τον λόγο του Ηρακλείτου, ούτε λοιπόν είναι δυνατόν να αγγίξει κανείς δύο φορές, στην ίδια κατάσταση, μια θνητή ουσία. Αντίθετα, γρήγορες και ταχείες μεταβολές «τη διασκορπίζουν και πάλι τη συνάγουν» ή, καλύτερα, όχι «πάλι», «όχι αργότερα», αλλά «ταυτόχρονα» αυτή συγκροτείται και εκλείπει, «εισέρχεται και εξέρχεται». Γι’ αυτό αυτή η θνητή ουσία δεν οδηγεί μέχρι τέλους προς την οδό της ύπαρξης όλα όσα μέσα της εισέρχονται στο γίγνεσθαι, για τον απλό λόγο ότι ακριβώς αυτό το γίγνεσθαι δεν γνωρίζει παύση ή ανάπαυση, ποτέ. Έτσι, από το σπέρμα, μέσα σε μια αδιάκοπη μεταμόρφωση, παράγει το έμβρυο και έπειτα το βρέφος και έπειτα το παιδί, στη συνέχεια τον έφηβο, τον νέο, και έπειτα τον άνδρα, τον ηλικιωμένο, τον γέροντα, καταστρέφοντας κάθε φορά τα προηγούμενα στάδια της ανάπτυξης και τις διάφορες ηλικίες, για να κάνει χώρο σε εκείνες που επέρχονται. Και όμως εμείς —ω, τι γελοίο πράγμα!— δεν φοβόμαστε παρά έναν μόνο θάνατο, ενώ, στην πραγματικότητα, έχουμε υποστεί και θα υποστούμε άπειρους θανάτους! Διότι όχι μόνο «ο θάνατος της φωτιάς —κατά τον λόγο του Ηρακλείτου— είναι γέννηση για τον αέρα, και ο θάνατος του αέρα είναι γέννηση για το νερό», αλλά το πράγμα είναι πολύ σαφέστερο στη δική μας περίπτωση: ο ώριμος άνδρας πεθαίνει, όταν γεννιέται ο γέροντας· και ο νέος πέθανε για να δώσει θέση στον ώριμο άνδρα· και έτσι το παιδί για τον νέο· και το βρέφος για το παιδί. Ο χθεσινός άνθρωπος πέθανε για τον σημερινό άνθρωπο· και ο σημερινός άνθρωπος πεθαίνει για τον αυριανό άνθρωπο. Κανείς δεν παραμένει, κανείς δεν είναι ένας· αλλά εμείς γινόμαστε ένα πλήθος: γύρω από δεν ξέρω ποιο φάντασμα, γύρω από ένα κοινό πήλινο υπόστρωμα, η ύλη κυκλοφορεί και γλιστρά μακριά. Άλλωστε, πώς, υποθέτοντας ότι παραμένουμε σε μια ταυτότητα, χαιρόμαστε τώρα για πράγματα διαφορετικά από εκείνα που μας χαροποιούσαν πριν; Πώς αντικείμενα αντίθετα προκαλούν άλλοτε αγάπη, άλλοτε μίσος, άλλοτε θαυμασμό, άλλοτε μομφή; Γιατί χρησιμοποιούμε πάντοτε διαφορετικές λέξεις και υποκείμεθα σε διαφορετικό αίσθημα; Γιατί δεν είναι ποτέ ίδια μέσα μας ούτε η όψη ούτε η μορφή ούτε η σκέψη; Χωρίς μεταβολή, βέβαια, δεν εξηγούνται αυτές οι κάθε φορά διαφορετικές καταστάσεις· και όποιος αλλάζει, επομένως, δεν είναι πια ο ίδιος. Αλλά αν κάποιος δεν είναι ο ίδιος, δεν είναι απλώς, αλλά γίνεται πάντοτε νέος και διαφορετικός από τον προηγουμένως διαφορετικό, ακριβώς στο ότι αλλάζει. Σφάλλουν οι αισθήσεις μας, από άγνοια του πραγματικού είναι, όταν αποδίδουν είναι σε αυτό που μόνο φαίνεται. Αλλά τότε τι είναι το πραγματικό είναι; Το αιώνιο. Εκείνο που δεν γεννιέται. Εκείνο που δεν πεθαίνει. Εκείνο στο οποίο ούτε μια στιγμή χρόνου δεν μπορεί να εισαγάγει μεταβολή. Κάτι που κινείται και που εμφανίζεται ταυτόχρονα με την κινούμενη ύλη· κάτι που ρέει αιώνια και ακατανίκητα, σαν δοχείο γέννησης και θανάτου: να τι είναι ο χρόνος! Ακόμη και οι συνηθισμένες λέξεις, το «έπειτα», το «πριν», το «θα είναι», το «συνέβη», είναι η αυθόρμητη ομολογία του μη-είναι του. Πράγματι, είναι αφελές και παράλογο να λέμε «είναι» για κάτι που δεν έχει ακόμη εισέλθει στο είναι, ή για κάτι που έχει ήδη παύσει να είναι. Οι συνηθισμένες μας εκφράσεις, πάνω στις οποίες θεμελιώνουμε ως επί το πλείστον την έννοιά μας για τον χρόνο, δηλαδή «υπάρχει», «είναι παρόν», «τώρα», όλες μας ξεφεύγουν, όταν ο συλλογισμός τις προσβάλλει όλο και πιο από κοντά. Το παρόν, πράγματι, απομακρυσμένο καθώς είναι αναγκαστικά από το μέλλον και από το παρελθόν, χάνεται σαν αστραπή για εκείνους που θέλουν να συλλάβουν την αναλαμπή του. Αλλά, αν η μετρούμενη φύση βρίσκεται στην ίδια σχέση με τον χρόνο όπως το μέτρο, δεν υπάρχει τίποτε μέσα της που να είναι σταθερό, τίποτε που να είναι υπάρχον· αντιθέτως, όλα υπόκεινται στην εναλλαγή της γέννησης και του θανάτου, στον κοινό ρυθμό του χρόνου. Γι’ αυτό το να λέμε για το αληθινό Είναι «Αυτό υπήρξε» ή «Αυτό θα υπάρξει» είναι σχεδόν ιεροσυλία. Πράγματι, αυτοί οι προσδιορισμοί είναι κλίσεις και αλλοιώσεις εκείνου που δεν γεννήθηκε για να διαρκέσει μέσα στο είναι. Αλλά ο θεός —πρέπει να το πούμε;— «είναι»· είναι, λέγω, όχι σύμφωνα με τον ρυθμό του χρόνου, αλλά μέσα στο αιώνιο, που είναι χωρίς κίνηση, χωρίς χρόνο, χωρίς εναλλαγή· και δεν δέχεται ούτε πριν ούτε μετά, ούτε μέλλον ούτε παρελθόν, ούτε ηλικία γήρατος ή νεότητας. Όχι, Αυτός είναι ένας και μέσα στην ενότητα του παρόντος γεμίζει το «πάντοτε»: εκείνο που με αυτή την έννοια υπάρχει πραγματικά, εκείνο και μόνο «είναι»: δεν συνέβη, δεν θα υπάρξει, δεν άρχισε, δεν θα τελειώσει.⁵

3. Απόδειξη της ασωματότητας και της υπερβατικότητας του Θεού στο «Διδασκαλικόν» και στον Απουλήιο — Ανάλογη τάξη εννοιών βρίσκουμε στο Διδασκαλικόν και στον λεγόμενο «κύκλο του Γαΐου». Ο συγγραφέας του Διδασκαλικού πολεμά ρητά εναντίον της «πανσωματιστικής» σύλληψης της Στοάς, σύμφωνα με την οποία μόνο εκείνο που είναι σώμα μπορεί να ενεργεί, και προβάλλει την ακριβώς αντίθετη αρχή.

Γράφει, μεταξύ άλλων:

Επιπλέον, τα ποιητικά αίτια δεν μπορούν να είναι άλλα παρά τα ασώματα, εφόσον τα σώματα είναι παθητικά και μεταβλητά, και δεν είναι πάντοτε ταυτόσημα με τον εαυτό τους και στις ίδιες συνθήκες, ούτε είναι σταθερά και αμετάβλητα· ακόμη και εκείνα στα οποία αρχικά μας φαίνεται ότι υπάρχει κάποια δραστηριότητα, στη συνέχεια ανακαλύπτεται ότι την υφίστανται. Επομένως, όπως υπάρχει κάτι καθαρά παθητικό, έτσι πρέπει κατ’ ανάγκην να υπάρχει κάτι που να είναι κατεξοχήν ενεργητικό· τώρα, αυτό δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά το ασώματο.⁶

Ειδικότερα, σχετικά με την ασωματότητα του Θεού, ο συγγραφέας του Διδασκαλικού παρέχει την ακόλουθη απόδειξη:
Ο Θεός δεν έχει μέρη, διότι δεν υπάρχει τίποτε πριν από αυτόν· άλλωστε, το μέρος και το συστατικό στοιχείο υπάρχουν πριν από εκείνο του οποίου είναι μέρος: πράγματι, η επιφάνεια υπάρχει πριν από το στερεό σώμα, και η γραμμή πριν από την επιφάνεια. Τώρα, δεδομένου ότι δεν έχει μέρη, θα πρέπει να είναι ακίνητος τόσο από την άποψη του τόπου όσο και ως προς την ποιοτική αλλοίωση. Πράγματι, αν αλλοιωνόταν ποιοτικά, αυτό θα εξαρτιόταν είτε από παρέμβαση δική του είτε από παρέμβαση κάποιου άλλου. Αν υφίστατο αλλοίωση από κάτι άλλο, αυτό θα ήταν ισχυρότερο από αυτόν· αν, αντίθετα, αλλοιωνόταν με δική του παρέμβαση, θα μεταβαλλόταν είτε προς το χειρότερο είτε προς το καλύτερο· αλλά και οι δύο περιπτώσεις είναι άτοπες. Από όλες αυτές τις σκέψεις φαίνεται επίσης καθαρά ότι ο Θεός είναι ασώματος, όπως θα δείξουν και τα ακόλουθα επιχειρήματα: πράγματι, αν ο Θεός ήταν σώμα, θα αποτελούνταν από ύλη και μορφή, διότι κάθε σώμα είναι συνδυασμός ύλης και της μορφής που είναι συνδεδεμένη με αυτήν· αυτός ο συνδυασμός αναπαράγει πιστά τις Ιδέες και μετέχει σε αυτές, έστω και με τρόπο δύσκολο να εκφραστεί. Αλλά είναι άτοπο ο Θεός να είναι σύνθετος από ύλη και μορφή, διότι δεν θα ήταν απλός και δεν θα είχε τη λειτουργία αρχής. Κατά συνέπεια, ο Θεός πρέπει να είναι ασώματος.

Αυτό προκύπτει και από το εξής: αν ο Θεός ήταν σώμα, θα αποτελούνταν από ύλη, και τότε θα ήταν ή φωτιά ή νερό ή γη ή αέρας ή κάποιο παράγωγό τους. Αλλά κανένα από αυτά τα στοιχεία δεν έχει λειτουργία αρχής. Τέλος, αν αποτελούνταν από ύλη, ο Θεός θα ήταν μεταγενέστερος της ύλης. Αλλά, επειδή όλα αυτά είναι άτοπα, πρέπει να τον θεωρούμε ασώματο. Πράγματι, αν είναι σώμα, θα είναι επίσης φθαρτός, γεννημένος και μεταβλητός· αλλά, στην περίπτωση του Θεού, καθένα από αυτά τα κατηγορήματα είναι άτοπο.⁷

Ανάλογες έννοιες επαναλαμβάνει και ο Απουλήιος, ο οποίος, μεταξύ άλλων, συνοψίζει έτσι την πλατωνική «δεύτερη πλεύση»:
Σύμφωνα με τον Πλάτωνα υπάρχουν δύο πραγματικότητες —τις οποίες εμείς ονομάζουμε ουσίες [= υποστάσεις]— από τις οποίες προέρχονται όλα τα πράγματα και ο ίδιος ο κόσμος: η πρώτη συλλαμβάνεται μόνο με τη σκέψη, η δεύτερη μπορεί να υποπέσει στις αισθήσεις. Αλλά η πρώτη, η οποία συλλαμβάνεται με τα μάτια του νου, βρίσκεται πάντοτε στην ίδια κατάσταση, ίση και όμοια με τον εαυτό της, ως εκείνη που αληθινά είναι· η δεύτερη, αντίθετα, η οποία, όπως βεβαιώνει ο Πλάτων, γεννιέται και πεθαίνει, συλλαμβάνεται από την αισθητή και άλογη γνώμη. Και όπως η πρώτη θεωρείται ως το αληθινό είναι, έτσι η δεύτερη δεν είναι αληθινό είναι. Η πρώτη υπόσταση ή ουσία είναι ο πρώτος Θεός και ο νους και οι μορφές των πραγμάτων και η ψυχή· η δεύτερη υπόσταση είναι όλα όσα δέχονται μια μορφή και γεννιούνται και έχουν την αρχή τους από το πρότυπο της ανώτερης υπόστασης, η οποία μπορεί να αλλάζει και να μεταμορφώνεται, φεύγοντας και διαλυόμενη όπως το νερό των ποταμών.⁸
⁷ Διδασκαλικόν, X, 7-8.

4. Το ακατάληπτο της ουσίας του Θεού, εννοημένου ως υπέρτατης Νοημοσύνης — Η έντονη υπογράμμιση της υπερβατικότητας του Θεού έπρεπε να συνεπάγεται, ως συνέπεια, την άρνηση της δυνατότητας του ανθρώπου να συλλάβει και να προσδιορίσει την ουσία του ίδιου του Θεού, και, συνεπώς, την άρνηση της δυνατότητας να την εκφράσει με λόγια.

Αυτή η διδασκαλία περί του «ακατάληπτου» και του «ανέκφραστου» του Θεού —την οποία συναντήσαμε στον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα⁹— διατυπώνεται από ορισμένους Μέσους Πλατωνικούς, και κυρίως από τον συγγραφέα του Διδασκαλικού με πολύ σαφή τρόπο:
Ο Θεός είναι ανέκφραστος και μπορεί να συλληφθεί μόνο με τον νου —όπως ειπώθηκε—, διότι δεν είναι ούτε γένος ούτε είδος ούτε διαφορά, αλλά, αντίθετα, δεν του αρμόζει κανένας προσδιορισμός, ούτε κακός, διότι το να το πει κανείς θα ήταν ασέβεια, ούτε καλός, διότι θα ήταν τέτοιος μέσω συμμετοχής σε κάτι, κυρίως στην αγαθότητα· ο Θεός δεν είναι μια αδιάφορη πραγματικότητα, διότι αυτό δεν αντιστοιχεί στην έννοια που έχουμε γι’ αυτόν· δεν διαθέτει ποιότητα, διότι είναι ξένος προς κάθε ποιοτικό προσδιορισμό και διότι η τελειότητά του δεν εξαρτάται από μια ποιότητα· δεν είναι ούτε στερημένος από ποιότητα, διότι δεν στερείται κάτι που να του ανήκει ποιοτικά· δεν είναι μέρος κάποιου πράγματος και δεν είναι σαν ένα όλον που διαθέτει μέρη, ούτε είναι τέτοιος ώστε να είναι ταυτόσημος ή διαφορετικός από κάτι: πράγματι, δεν του αρμόζει κανένας προσδιορισμός σύμφωνα με τον οποίο μπορεί να χωριστεί από τα άλλα πράγματα· δεν κινεί και δεν κινείται.¹⁰

Παρά τις διατυπώσεις αυτές, οι Μέσοι Πλατωνικοί δεν έφθασαν —όπως έκαναν, αντίθετα, ορισμένοι Νεοπυθαγόρειοι— μέχρι το σημείο να θέσουν τον Θεό και «πάνω από τη Νοημοσύνη». Οι περισσότεροι από αυτούς, μάλιστα, θεώρησαν ότι ο Θεός συμπίπτει ακριβώς με την υπέρτατη Νοημοσύνη.¹¹

Συνεπώς, η πλατωνική μεταφυσική επαναλήφθηκε μαζί με τα κεκτημένα που της προσέφερε ο Αριστοτέλης, ο οποίος —όπως εξηγήσαμε στον οικείο τόπο— είχε αντικαταστήσει το Απόλυτο εννοημένο ως «νοητή Ιδέα» με το Απόλυτο εννοημένο ακριβώς ως «υπέρτατη Νοημοσύνη».
Μάλιστα, αυτά τα κεκτημένα εμπλουτίστηκαν περαιτέρω από τους Μέσους Πλατωνικούς με μια αληθινή προσπάθεια μεσολάβησης και υπέρβασης των υφιστάμενων αντιθέσεων, στο πεδίο της οντολογίας και της θεολογίας, ανάμεσα στην πλατωνική θέση και την αριστοτελική, για τις οποίες επίσης θα πραγματευθούμε.

Σημειώσεις:

1 Βλ. βιβλίο V, σσ. 1336 κ.ε.
2 Πλούταρχος, De E ap. Delph., 393 e.
3 Πλούταρχος, Ad princ. iner., 781 e.
4 Πλούταρχος, De Is. et Osir., 382 f. Για τις σχέσεις ανάμεσα στον Πλούταρχο και τον Στωικισμό θεμελιώδη συμβολή προσέφερε ο D. Babut, Plutarque et le Stoïcisme, Paris 1969 —για το ειδικό θέμα που πραγματευόμαστε εδώ βλ. σσ. 453 κ.ε.—· ιταλική έκδοση: Plutarco e lo Stoicismo, επιμέλεια A. Bellanti, παρουσίαση R. Radice, Vita e Pensiero, Milano 2003.
5 Πλούταρχος, De E ap. Delph., 392 a-393 b.
6 Διδασκαλικόν, XI, 2· η μετάφραση είναι του E. Vimercati, έκδ. Bompiani, ό.π., κεφ. XII.
7 Διδασκαλικόν, X, 7-8.
8 Απουλήιος, De Platone, 1, 193. Πρέπει να σημειωθεί ότι, έστω και παρεμπιπτόντως, ο Απουλήιος, λίγο πριν (190), ορίζει τον Θεό ως «incorporeus, unus» και ajperivmetro", δηλαδή «άπειρο», χρησιμοποιώντας έναν ασυνήθιστο ελληνικό όρο, ο οποίος έχει ένα παρόμοιο —αν και όχι ταυτόσημο— παράλληλο, για παράδειγμα στον Φίλωνα τον Αλεξανδρέα· βλ., για παράδειγμα, Sacrif., 59, όπου χρησιμοποιείται ο όρος ajperivgrafo".
9 Βλ. παραπάνω, σσ. 1768 κ.ε.
10 Διδασκαλικόν, X, 4.
11 Βλ. παρακάτω, κεφ. III, σσ. 1837 κ.ε.

Συνεχίζεται με:

II. Επανενεργοποίηση και επανεξέταση της πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών
1. Οι Ιδέες ως «σκέψεις του Θεού»

Ο ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ 3

 Συνέχεια από  Πέμπτη 23. Απριλίου 2026

Ιστορία της ελληνικής και ρωμαϊκής φιλοσοφίας
Τόμος VII
Ο ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ 3
Giovanni Reale
Εκδόσεις Bompiani

ΤΜΗΜΑ I
ΠΡΟΕΛΕΥΣΕΙΣ, ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ ΚΑΙ ΕΞΕΛΙΞΕΙΣ ΤΟΥ ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
ΙΙ. ΟΙ ΔΙΑΦΟΡΟΙ ΕΚΠΡΟΣΩΠΟΙ ΚΑΙ ΟΙ ΤΑΣΕΙΣ ΤΟΥ ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
1. Οι Μεσοπλατωνικοί φιλόσοφοι από τον 1ο αιώνα π.Χ. έως τον 2ο μ.Χ. (συνέχεια)

…Με τη Σχολή του Γαΐου συνδέεται —όπως ειπώθηκε— ο Αλβίνος Από τα συγγράμματά του μας έχει διασωθεί μόνο ο Πρόλογος.

Το Διδασκαλικός, που αποτελεί μια καλά επεξεργασμένη σύνθεση των δογμάτων του Πλάτωνα και μας έχει φτάσει με το όνομα του Αλκίνοου, είχε αποδοθεί από τον Freudenthal στον Αλβίνο. Σήμερα όμως οι μελετητές απορρίπτουν τη θέση του Freudenthal και υποστηρίζουν την ανάγκη να διατηρηθεί το όνομα του Αλκίνοου.¹⁰

Στη Σχολή του Γαΐου συνδέεται κατά πάσα πιθανότητα και ο Απουλήιος. Η ευπορία της οικογένειάς του του επέτρεψε, πέρα από τις σπουδές του στην Καρχηδόνα, να πραγματοποιεί συχνά ταξίδια.
Διέμεινε στην Αθήνα, όπου μυήθηκε στον Πλατωνισμό.
Ασχολήθηκε όμως σε βάθος και με τον Αριστοτέλη και τους Περιπατητικούς, ενώ μελέτησε και τις επιμέρους επιστήμες.
Ωστόσο, σε αυτόν υπερίσχυσε η νοοτροπία και το γούστο του λογοτέχνη, αν και ήταν καταρτισμένος σε όλες τις τέχνες των Μουσών, όπως ο ίδιος καυχιόταν.
Διέμεινε, φυσικά, και στη Ρώμη, όπου κατόρθωσε να εκτιμηθεί, χωρίς όμως να παραμείνει για πολύ.
Κατά τη διάρκεια ενός ταξιδιού προς την Αλεξάνδρεια, αναγκάστηκε, λόγω ασθένειας, να σταματήσει στην Οέα, όπου παντρεύτηκε, με περιπετειώδη τρόπο, μια πλούσια χήρα ονόματι Πουδεντίλλα, ήδη προχωρημένης ηλικίας, μητέρα του Ποντιανού, ενός συμφοιτητή του στην Αθήνα. Από τα σκοτεινά και περίπλοκα γεγονότα που ακολούθησαν αυτόν τον γάμο προέκυψε η κατηγορία της μαγείας (κατά τους κατηγόρους του, είχε αποπλανήσει την Πουδεντίλλα με μαγικές τέχνες και ερωτικό φίλτρο).
Η κατηγορία δεν ήταν βάσιμη, αλλά φαινόταν πειστική, μεταξύ άλλων, και επειδή ο Απουλήιος είχε μυηθεί σε πολλά ανατολικά και ελληνικά θρησκευτικά μυστήρια και είχε τη φήμη ότι γνώριζε απόκρυφες επιστήμες.
Πέρασε το τελευταίο μέρος της ζωής του στην Καρχηδόνα.
Από τα φιλοσοφικά του έργα μας έχουν διασωθεί: το De Platone et eius dogmate (που πραγματεύεται μεταφυσική και ηθική), το De deo Socratis (που αφορά τη δαιμονολογία) και το De mundo (που είναι μια παραφραστική μετάφραση του έργου Περὶ κόσμου που αποδίδεται στον Αριστοτέλη).¹¹

Στη Σχολή του Γαΐου φαίνεται ότι πρέπει να συνδεθεί —μεταξύ άλλων— και ο Ανώνυμος συγγραφέας ενός Σχολίου στον Θεαίτητο, που μας έχει διασωθεί εν μέρει και παρουσιάζει σημαντικό ενδιαφέρον.¹²
Στον 2ο αιώνα μ.Χ. ανήκε και ο Θέων ο Σμυρναίος. Ανέπτυξε κυρίως τη μαθηματική διάσταση του Πλατωνισμού στο έργο Τὰ κατὰ τὰ μαθηματικὰ χρήσιμα πρὸς τὴν τοῦ Πλάτωνος ἀνάγνωσιν, αναδεικνύοντας τον καθαρτικό, ηθικό και θρησκευτικό χαρακτήρα των μαθηματικών. Στον Θέωνα είναι ιδιαίτερα αισθητές οι επιδράσεις του Πυθαγορισμού.¹³

Στον ίδιο αιώνα ανήκει και ο Νιγρῖνος.¹⁴ Πρόκειται για πρόσωπο που έγινε γνωστό κυρίως χάρη στον Λουκιανό.
Ο Νιγρῖνος έζησε στη Ρώμη, ζώντας με μεγάλη λιτότητα και διδάσκοντας φιλοσοφία. Ο Λουκιανός τον παρουσιάζει ως αυστηρό επικριτή των ρωμαϊκών ηθών και, μεταξύ άλλων, του αποδίδει τα εξής λόγια:
«Όταν επέστρεψα για πρώτη φορά από την Ελλάδα και πλησίαζα σε αυτή την πόλη, στάθηκα και αναρωτήθηκα γιατί επιστρέφω, λέγοντας εκείνα τα λόγια του Ομήρου (Οδύσσεια, XI, 93 κ.ε.): “Δυστυχισμένε, γιατί εγκαταλείπεις το γλυκό φως του ήλιου”, την Ελλάδα με εκείνη την αγαπητή ευτυχία και ελευθερία, και έρχεσαι εδώ να δεις τόση αναστάτωση, και συκοφαντίες, και υπεροπτικούς χαιρετισμούς και συμπόσια, και κόλακες, και φονιάδες, και αναμονές κληρονομιών, και ψεύτικες φιλίες; Τι αποφάσισες να κάνεις, αφού δεν μπορείς ούτε να φύγεις ούτε να προσαρμοστείς σε αυτά τα ήθη; Έτσι, σκεπτόμενος και, όπως ο Έκτορας με τη βοήθεια του Δία, αποσύροντάς με έξω από τα βέλη “από τη σφαγή, τα βέλη και τη μάχη” (Ιλιάδα, XI, 163 κ.ε.), αποφάσισα να μείνω στο σπίτι για το υπόλοιπο της ζωής μου· και επιλέγοντας αυτόν τον βίο, που σε πολλούς φαίνεται δειλός και μαλθακός, αφιερώνομαι στη φιλοσοφία, στον Πλάτωνα, στην αλήθεια. Και, τοποθετημένος εδώ σαν σε θέατρο πλήθους ανθρώπων, παρατηρώ από ψηλά τα πράγματα που συμβαίνουν, από τα οποία άλλα μου προκαλούν ευχαρίστηση και γέλιο και άλλα δοκιμάζουν ποιος είναι πραγματικά ισχυρός άνθρωπος.»¹⁵
Ότι ο Νιγρῖνος —όπως έχει υποστηριχθεί— είναι φανταστικό πρόσωπο του Λουκιανού δεν είναι ιδιαίτερα πιθανό. Είναι όμως βέβαιο ότι από τον Λουκιανό αντλούμε ελάχιστα για τη φιλοσοφική του σκέψη και ότι οι εν μέρει στωικοί και εν μέρει κυνικοί τόνοι των απόψεων που αποδίδονται σε αυτόν —αν και αποκαλείται «Πλατωνικός»— μπορεί να οφείλονται στη συγκεκριμένη οπτική με την οποία ο Λουκιανός προσλάμβανε τα φιλοσοφικά ζητήματα.

Αξίζει επίσης να αναφερθεί ο Λούκιος, γνωστός κυρίως για το έργο ή σχόλιό του στις Κατηγορίες του Αριστοτέλη, και συνδεόμενος με τον Νικόστρατο. Για το πρόσωπο αυτό, ωστόσο, δεν γνωρίζουμε τίποτε άλλο. Υπήρξαν και άλλοι φιλόσοφοι κατά την αυτοκρατορική εποχή με αυτό το όνομα, αλλά κανένας δεν μπορεί να ταυτιστεί με αυτόν τον πλατωνικό Λούκιο.¹⁶
Ο Νικόστρατος κατέχει ιδιαίτερη θέση στην ιστορία του Μεσοπλατωνισμού λόγω της αυστηρής κριτικής που άσκησε —όπως και ο Λούκιος— στη διδασκαλία των Κατηγοριών του Αριστοτέλη. Μεταξύ άλλων, επισημαίνει —όπως και ο Λούκιος— ότι το αριστοτελικό σύστημα των κατηγοριών περιορίζεται στη σφαίρα των αισθητών όντων και δεν λαμβάνει υπόψη τη σφαίρα των «νοητών όντων».¹⁷

Ο Αττικός, που έζησε στο δεύτερο μισό του 2ου αιώνα μ.Χ., υπήρξε ένας από τους πιο αξιόλογους ερμηνευτές του Πλάτωνα.
Η συγγραφική του παραγωγή πρέπει να ήταν αρκετά πλούσια. Το πιο γνωστό του έργο φαίνεται πως ήταν εκείνο από το οποίο ο Ευσέβιος μας διέσωσε εκτενή αποσπάσματα, με τίτλο: Κατὰ τῶν διὰ Ἀριστοτέλους ἐπιχειρούντων ἐξηγεῖσθαι τὸν Πλάτωνα.
Υπήρξε ένθερμος υπερασπιστής της πλατωνικής διδασκαλίας και σφοδρός αντίπαλος του Αριστοτέλη. Ωστόσο, η σκέψη του δεν μπορεί να χαρακτηριστεί «ορθόδοξη», αν και δεν είναι ασφαλώς δίκαιες οι επικρίσεις εκείνων που τον θεωρούσαν Στωικό μεταμφιεσμένο σε Πλατωνικό.

Ο Πλωτίνος διάβαζε τα έργα του στις διδασκαλίες του, ο Ευσέβιος Καισαρείας τον εκτιμούσε και τον χρησιμοποιούσε ευρέως, ενώ και ο Πρόκλος τον μνημονεύει συχνά στο σχόλιό του στον Τίμαιο.¹⁸

Ο Αρποκράτιων —σύμφωνα με τις πληροφορίες που μας παρέχει η Σούδα— συνέγραψε Σχόλια στον Πλάτωνα σε 24 βιβλία, καθώς και ένα Πλατωνικό Λεξικό σε δύο βιβλία. Επηρεάστηκε έντονα, πέρα από τον Αττικό, και από τον Νουμήνιο, τόσο ως προς τη διδασκαλία των υποστάσεων όσο και ως προς την ηθική προβληματική.¹⁹

Ο Κέλσος έγινε γνωστός κυρίως επειδή ήταν ο πρώτος που έγραψε έργο κατά των Χριστιανών, με τίτλο Ἀληθὴς Λόγος, που συνήθως μεταφράζεται ως Αληθής Λόγος. Ωστόσο, ο τίτλος θα έπρεπε να αποδοθεί ως Ο αληθινός Λόγος, διότι ο Κέλσος απορρίπτει τη χριστιανική θέση που ταύτιζε τον Λόγο (με την ελληνική έννοια) με τον Θεό που έγινε άνθρωπος στον Χριστό. Σκοπός του ήταν, πράγματι, να αντικρούσει τη νέα κοσμοθεωρία που διέδιδαν οι Χριστιανοί, προκειμένου να επαναβεβαιώσει την εγκυρότητα της αρχαίας κοσμοαντίληψης, και ιδίως της πλατωνικής.
Όπως είναι γνωστό, ο Ωριγένης αντέκρουσε συστηματικά και λεπτομερώς τις θέσεις του Ἀληθοῦς Λόγου στο έργο Κατὰ Κέλσου, ώστε, χάρη στον Ωριγένη, είναι δυνατόν να ανασυνθέσουμε τις βασικές γραμμές του έργου του Κέλσου, το οποίο έχει χαθεί.²⁰

Ο ρήτορας Μάξιμος ο Τύριος ανέπτυξε τη δραστηριότητά του στο δεύτερο μισό του 2ου αιώνα μ.Χ. Οι πηγές μας τοποθετούν την αρχή της δράσης του γύρω στο 155 μ.Χ. Ο Μάξιμος υπήρξε κυρίως ρήτορας και ο Πλατωνισμός του έχει λαϊκό χαρακτήρα.²¹

Αξιόλογος υπήρξε και ο Σεύηρος, ο οποίος τοποθετείται πιθανότατα στο δεύτερο μισό του 2ου αιώνα μ.Χ. Πράγματι, από τον Πορφύριο γνωρίζουμε ότι τα σχόλια του Σεύηρου διαβάζονταν —μαζί με εκείνα του Κρονίου, του Νουμηνίου, του Γαΐου, του Αττικού, του Ασπασίου, του Αλεξάνδρου και του Αδράστου— από τον Πλωτίνο στις διδασκαλίες του. Επιπλέον, από τις παραπομπές του Πρόκλου σε αυτόν τον φιλόσοφο και από τις διδασκαλίες που του αποδίδονται προκύπτουν επαρκείς επιβεβαιώσεις αυτής της χρονολόγησης.
Εκτός από τον Πρόκλο, ο Σεύηρος μνημονεύεται και από τον Ιάμβλιχο και τον Συριανό. Ο Ευσέβιος μας διασώζει επίσης ένα απόσπασμα του.²²

Σε αυτή την εποχή, πλέον, ο Πλατωνισμός είχε επιβληθεί σχεδόν ως μια οικουμενική σκέψη.²³
Δυστυχώς, μόνο ένα πολύ μικρό μέρος της παραγωγής αυτών των συγγραφέων έχει διασωθεί, με ελάχιστες εξαιρέσεις.²⁴

Διαθέτουμε ακόμη πλήρη έργα του Πλουτάρχου, του Θέωνα του Σμυρναίου, του Αλβίνου, του Αλκίνοου, του Απουληίου και του Μάξιμου του Τυρίου, όπως ήδη αναφέραμε. Από άλλους Μεσοπλατωνικούς σώζονται μόνο αποσπάσματα, ενώ για ορισμένους γνωρίζουμε σχεδόν μόνο το όνομα.
Το σημαντικότερο ακέραιο κείμενο που μας έχει διασωθεί —όπως ήδη είπαμε— είναι ο Διδασκαλικός, όποιο κι αν είναι το πραγματικό όνομα του συγγραφέα του, είτε Αλκίνοος είτε ο ίδιος ο Αλβίνος.²⁵

2. Διαφορετικές τάσεις και διαρθρώσεις του κινήματος του Μεσοπλατωνισμού

Ορισμένοι μελετητές θεώρησαν ότι μπορούν να διακρίνουν στον Μεσοπλατωνισμό δύο βασικές τάσεις μεταξύ τους διαφορετικές: μία πρώτη συνθετικού (συγκρητιστικού) χαρακτήρα, δηλαδή πρόθυμη να αξιοποιήσει τα επιτεύγματα των διαφόρων σχολών, και μία δεύτερη πιο «ορθόδοξη», δηλαδή περισσότερο διατεθειμένη να απορρίψει τις διδασκαλίες άλλων σχολών για να προσκολληθεί σε εκείνες που θεωρούνται αυθεντικά πλατωνικές.

Ο κύκλος του Γαΐου θα εκπροσωπούσε την «συγκρητιστική» τάση, ενώ εκπρόσωποι της λεγόμενης «ορθόδοξης» τάσης θα ήταν ο Πλούταρχος, ο Καλβένιος Ταύρος, ο Νικόστρατος και, κυρίως, ο Αττικός.
Πρέπει ωστόσο να σημειωθεί ότι η υποτιθέμενη «ορθοδοξία» αυτών των εκπροσώπων βρίσκεται —αν υπάρχει— περισσότερο στις προθέσεις παρά στα ίδια τα πράγματα.
Ο Πλούταρχος, για παράδειγμα, αποδίδει στον Πλάτωνα πολλές διδασκαλίες που σαφώς δεν είναι πλατωνικές· και ο Αττικός, ο οποίος αντιπαραθέτει τον Πλάτωνα στον Αριστοτέλη, επιτιθέμενος σφοδρά στον τελευταίο, δεν επαναφέρει εντούτοις τις αρχικές πλατωνικές διδασκαλίες.
Στην πραγματικότητα, όχι μόνο η «συγκρητιστική» τάση του λεγόμενου «Κύκλου του Γαΐου» αποδεικνύεται η πιο γόνιμη, αλλά, από ορισμένες απόψεις, είναι και εκείνη που βρίσκεται πιο κοντά στο «πνεύμα» του Πλάτωνα.²⁶

Μια άλλη διάκριση μπορεί να γίνει —ίσως με λιγότερη αυθαιρεσία— ανάμεσα στους Μεσοπλατωνικούς που έδωσαν στον λόγο τους περισσότερο «φιλοσοφική» μορφή και σε εκείνους που έδειξαν ιδιαίτερη ευαισθησία στις «θρησκευτικές και μυστικιστικές» απαιτήσεις, όπως ο Πλούταρχος, ο Κέλσος και ο ίδιος ο Απουλήιος.
Στον Πλούταρχο —όπως έχουμε ήδη πει— αναδεικνύεται ιδιαίτερα και η ανατολική συνιστώσα: πράγματι, έδειξε μεγάλο ενδιαφέρον για την αιγυπτιακή θρησκεία και μυθολογία, την οποία ερμηνεύει με ενδιαφέροντα αλληγορικό τρόπο, όπως θα δούμε.

Η παρουσίαση του Μεσοπλατωνισμού μπορεί να γίνει είτε μέσω αναλυτικής εξέτασης όσων γνωρίζουμε για τους επιμέρους στοχαστές είτε μέσω της ανασύνθεσης των παραπάνω τάσεων είτε, τέλος, επιχειρώντας μια ενιαία και συνθετική ανασύνθεση των βασικών προβλημάτων και των λύσεων που προτάθηκαν.
Εμείς επιλέξαμε αυτήν την τρίτη μέθοδο, δεδομένου ότι η πρώτη αποδεικνύεται αρκετά διάσπαρτη, ενώ η δεύτερη οδηγεί σε μάλλον αβέβαια και, συνεπώς, όχι ιδιαίτερα πειστικά αποτελέσματα.²⁷
Πριν προχωρήσουμε στην εξέταση των προβλημάτων, θέλουμε ωστόσο να κάνουμε μία τελευταία διευκρίνιση σχετικά με τη σημασία και τα όρια του Μεσοπλατωνισμού.

3. Η ιστορικο-φιλοσοφική σημασία και τα θεωρητικά όρια του Μεσοπλατωνισμού

Η σημασία του Μεσοπλατωνισμού, που για μεγάλο χρονικό διάστημα είχε παραγνωριστεί, μπορεί να διατυπωθεί σύντομα.
Χωρίς το μεσοπλατωνικό κίνημα ο Νεοπλατωνισμός θα ήταν σχεδόν ανεξήγητος. Ο Πλωτίνος, στις διδασκαλίες του, σχολίαζε κυρίως κείμενα Μεσοπλατωνικών²⁸ και κείμενα Περιπατητικών επηρεασμένων από τον Μεσοπλατωνισμό.²⁹
Επιπλέον, από τους Μεσοπλατωνικούς άντλησε όχι μόνο ορισμένα βασικά προβλήματα, αλλά και τις αντίστοιχες λύσεις.

Πράγματι, ορισμένες διατυπώσεις που ο Πλωτίνος κάνει στις Εννεάδες χωρίς να αισθάνεται την ανάγκη να τις αποδείξει —και που ο σύγχρονος αναγνώστης απορεί που δεν αποδεικνύονται— εξηγούνται ακριβώς από το γεγονός ότι, με τον Μεσοπλατωνισμό, είχαν καταστεί κοινά αποδεκμένες θέσεις και ως τέτοιες υιοθετούνται από τον Πλωτίνο.

Ο Μεσοπλατωνισμός είναι επίσης σημαντικός και για την κατανόηση της πρώιμης χριστιανικής σκέψης, δηλαδή της πρώτης Πατερικής, η οποία, πριν από τη γένεση του Νεοπλατωνισμού, άντλησε από αυτό το ρεύμα τις κατηγορίες σκέψης με τις οποίες επιχείρησε να θεμελιώσει φιλοσοφικά την πίστη.³⁰

Ένα ενδιαφέρον γεγονός αξίζει να σημειωθεί σχετικά με αυτό: όπως ο Νεοπλατωνισμός, μετά τον Πλωτίνο, θα χρησιμοποιηθεί παράλληλα από τους εθνικούς φιλοσόφους προς υπεράσπιση του παγανισμού και από τους χριστιανούς στοχαστές προς υπεράσπιση του Χριστιανισμού, έτσι συνέβη —αν και σε μικρότερο βαθμό— και με τον Μεσοπλατωνισμό: ο Κέλσος έγραψε το πρώτο φιλοσοφικό έργο κατά των Χριστιανών χρησιμοποιώντας μεσοπλατωνικές κατηγορίες, ενώ, παράλληλα, οι Χριστιανοί, όπως ειπώθηκε, άντλησαν από τον Μεσοπλατωνισμό τα μέσα για να επεξεργαστούν θεωρητικά τη δική τους αντίληψη για τον κόσμο και τη ζωή.

Ο Μεσοπλατωνισμός αποτελεί, επομένως, έναν από τους ουσιώδεις συνδετικούς κρίκους στην ιστορία της δυτικής σκέψης.
Τα όρια αυτού του κινήματος έγκεινται στο γεγονός ότι οι προσπάθειες αναστοχασμού και συστηματοποίησης του Πλατωνισμού παρέμειναν ασταθείς και, κατά κάποιον τρόπο, «ημιτελείς».
Κανένας από τους Μεσοπλατωνικούς δεν κατόρθωσε να φθάσει σε μια σύνθεση, αν όχι οριστική, τουλάχιστον υποδειγματική.
Στον Μεσοπλατωνισμό δεν έλειψαν άνθρωποι με πνευματική οξύτητα· έλειψε όμως η δημιουργική ή αναδημιουργική ιδιοφυΐα και, ακριβώς γι’ αυτό, παρέμεινε μια μεταβατική φιλοσοφία, στο μέσο της πορείας που οδηγεί από τον Πλάτωνα στον Πλωτίνο.

Σημειώσεις: