Γη, άκουσε τα λόγια ενός ανθρώπου που μετανοεί (Άγιος Σωφρόνιος Σαχάρωφ του Έσσεξ)

 

Όταν προσευχόμαστε: «Καταξίωσον, Κύριε, εν τη ημέρα ταύτη αναμαρτήτους φυλαχθήναι ημάς», είναι φοβερά δύσκολο να κρίνουμε εμείς οι ίδιοι, αν η ημέρα πέρασε καλά, αναμάρτητα ή, αντίθετα, εάν διαπράξαμε αμαρτίες χωρίς να το καταλάβουμε, όπως λέει ο Ψαλμωδός: «Εκ των κρυφίων μου καθάρισόν με» (Ψαλμ. 18:13). Όντως, η αμαρτία ενεργεί συχνά μέσα μας κατά τρόπο τόσο λεπτό, ώστε να μη μπορούμε να την αντιληφθούμε.

Την τελευταία φορά σας ανέφερα μερικούς λόγους από τον Μέγα Κανόνα του αγίου Ανδρέα Κρήτης. Ασφαλώς πρόκειται περί ενός εξαιρετικού έργου, από το οποίο μπορούμε να μάθουμε πολλά. Προφανώς είναι πράγμα θαυμαστό να βλέπει κανείς τον άγιο Ανδρέα να προσφέρει την προσευχή του στον Θεό ανακαλώντας στη μνήμη όλο το περιεχόμενο της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, ως και τις προφητείες που αφορούν το τέλος του κόσμου, την τελική κρίση των ανθρώπων.

***

Πόσο αξιοπρόσεκτη είναι η περικοπή του αγίου Ανδρέα που λέει: «Πρόσεχε, Ουρανέ, και λαλήσω. Γη, ενωτίζου φωνής μετανοούσης Θεώ» (β’ ωδή, 1ο τροπάριο. Βλ. Δευτερ. 32:1, Ησ. 1:2).

Παρατηρήστε το παράδοξο αυτής της καταστάσεως: Ένας μόνος άνθρωπος μετανοεί για τις αμαρτίες του, αλλά το γεγονός αυτό λαμβάνει υπερκόσμιες διαστάσεις. Και αυτή η τόλμη μας εκπλήσσει: «Ουρανέ, πρόσεχε αυτό που θα σου πω». Είναι φωνή ενός ανθρώπου που μετανοεί.

Ο Σιλουανός εξ ιδίας πείρας γράφει ότι ο θρήνος του Αδάμ ανάγκασε όλη την κτίση να σιωπήσει και να προσέξει τα δάκρυά του. Είναι καλό να συνειδητοποιήσουμε ότι μέσα στη μοναχική ζωή εισερχόμαστε σ’ αυτήν ακριβώς την πραγματικότητα. Αντιλαμβάνεσθε τη διαφορά που υπάρχει μεταξύ του εν Χριστώ ανθρώπου, του «αναγεννημένου» ανθρώπου και εκείνου που δεν γνωρίζει τον Χριστό. Ο Μωυσής, και μετά απ’ αυτόν και άλλα τέκνα του Αδάμ, χρησιμοποίησαν με τόλμη αυτούς τους λόγους. Η μετάνοια ενός ανθρώπου είναι ένα γεγονός εξαιρετικά τραγικό, εξαιρετικά μεγάλο.

***
Εάν ο Δημιουργός Θεός αποφάσισε να σαρκωθεί και να ζήσει με τους ανθρώπους, είναι για να δείξει σ’ όλους μας ότι είμαστε πλασμένοι κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να μπορούμε να δεχτούμε τη ζωή του ιδίου του Θεού και να την κατέχουμε αιωνίως. Αλλά αυτή η μυστική ζωή δεν μπορεί να εκφραστεί με ανθρώπινους λόγους.

Συγχωρείστε με, εάν δεν μιλώ γι’ αυτήν την εσχάτη πραγματικότητα, διότι η ανθρώπινη γλώσσα παραμορφώνει το αληθινό πνεύμα. Όμως παρ’ όλα αυτά θα βιώσετε το νόημα της προσευχής: «Καταξίωσον, Κύριε, εν τη ημέρα ταύτη – εν τη νυκτί ταύτη, εν τη ώρα ταύτη – αναμαρτήτους φυλαχθήναι ημάς», δηλαδή σε μία θεία κατάσταση, η οποία και μόνο είναι «αναμάρτητη».

Όπως ακριβώς ο άγιος Ανδρέας Κρήτης αρχίζει τον Κανόνα του με τη δημιουργία του κόσμου: «Τον πρωτόπλαστον Αδάμ τη παραβάσει παραζηλώσας» (α’ ωδή, 3ο τροπ.), από τον πρώτο άνθρωπο έως την τελική Κρίση, κατά τον ίδιο τρόπο και μεις φέρουμε τη μνήμη τους μέσα μας.

***
Ο Θεός και όλοι οι Άγιοι γνωρίζουν καθεμιά από τις εξωτερικές κινήσεις μου και ειδικά τις κινήσεις του πνεύματος και της καρδίας μου. Έχοντας μαρτυρία αυτής της τάξεως θα προσπαθούμε να ζούμε απλά, αλλά προσέχοντας να μη διαπράττουμε κανένα αμάρτημα. Αλλά δεν μπορούμε να το επιτύχουμε αυτό, εκτός εάν ικετεύουμε τον Θεό μετά δακρύων να μας φυλάξει από κάθε αμαρτία.

Όταν ο άνθρωπος φυλάσσεται από τον Θεό, εκφράζεται στο εξής ως αληθινό πρόσωπο: «Πρόσεχε, Ουρανέ, σ’ αυτά που θα πω· Γη, άκουσε τα λόγια ενός ανθρώπου που μετανοεί». Τότε κάθε τι που συμβαίνει στη γη θα προκαλεί στον νου και στην καρδιά μας αντιδράσεις διαφορετικές από εκείνες που συνήθως παρατηρεί κανείς. Όλη η ζωή μας μπορεί να λάβει χαρακτήρα αγιότητας, σύμφωνα με τον λόγο του Κυρίου που είπε: «Ο ουρανός και η γη παρελεύσονται, οι δε λόγοι μου ου μη παρέλθωσι» (Ματθ. 24:35).

Βλέπετε τι λόγους μας απευθύνει ο Κύριος: «Εγώ νενίκηκα τον κόσμον» (Ιω. 16:33). Ο Κύριος ανήλθε στον Ουρανό για να καθίσει εκ δεξιών του Πατρός. Με ποια συνείδηση ζουν οι Χριστιανοί; Όσο ζούμε, ας προσπαθούμε να γνωρίσουμε αυτό το πνεύμα και τότε ο λόγος που απηύθυνε ο άγιος Ανδρέας στον Κανόνα του θα γίνει κατανοητός: «Ημαύρωσα της ψυχής το ωραίον ταις των παθών ηδοναίς…» (β’ ωδή, 6ο τροπ.).

 

[Από το περιοδικό “Ο ΟΣΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ”, Έκδ. Ι. Μ. Οσίου Γρηγορίου Αγίου Όρους, τ. 18 (1993), άρθρο: «Πρόσεχε ουρανέ και λαλήσω, γη ενωτίζου φωνής μετανοούσης Θεώ», σελ. 12 (αποσπάσματα)]

(Πηγή ψηφ. κειμένου: koinoniaorthodoxias.org)

https://alopsis.gr

Πατερικός: Γη, άκουσε τα λόγια ενός ανθρώπου που μετανοεί (Άγιος Σωφρόνιος Σαχάρωφ του Έσσεξ) (paterikos.blogspot.com)

Ντάγκιν στον Τάκερ Κάρλσον: μια ιδεολογία υπάρχει ο φιλελευθερισμός που είναι η απελευθέρωση ατόμου από κάθε συλλογική ταυτότητα ως και από την έσχατη αυτή του φύλου και της ανθρώπινης ταυτότητας (μετανθρωπισμός)! ΒΙΝΤΕΟ

Ντάγκιν στον Τάκερ Κάρλσον: μια ιδεολογία υπάρχει ο φιλελευθερισμός που είναι η απελευθέρωση τού ατόμου από κάθε συλλογική ταυτότητα ως και από την έσχατη αυτή του φύλου και της ανθρώπινης ταυτότητας (μετανθρωπισμός)!

Ο Αμερικανός δημοσιογράφος Τάκερ Κάρλσον που πήρε συνέντευξη από τον Πούτιν τώρα πήγε Μόσχα και πήρε συνέντευξη και από το Ρώσο φιλόσοφο Αλεξάντερ Ντάγκιν. Ένα βίντεο της συνομιλίας δημοσιεύτηκε στη σελίδα του Carlson στο κοινωνικό δίκτυο X (πρώην Twitter), μετέδωσε το TASS. Ο δημοσιογράφος αποκάλεσε τον Ντάγκιν «τον πιο διάσημο πολιτικό φιλόσοφο στη Ρωσία».

«Οι ιδέες του θεωρούνται τόσο επικίνδυνες που η ουκρανική κυβέρνηση σκότωσε την κόρη του ο Μπάιντεν απαγόρευσε τα βιβλία του και η Amazon δεν θα πουλήσει τα βιβλία του Μιλήσαμε μαζί του στη Μόσχα» είπε ο Κάρλσον.

Ο Ρώσος διανοούμενος τόνισε ότι «μετά την κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης, δεν έχουν απομείνει ιδεολογίες στον κόσμο εκτός από τον φιλελευθερισμό» και ότι ο ίδιος ο φιλελευθερισμός είναι «η απελευθέρωση του ατόμου από κάθε συλλογική ταυτότητα όπως αυτές του φύλου και τέλος της ίδιας της ανθρώπινης ταυτότητας (μετανθρωπισμός) ».

Ο Αλεξάντερ Ντάγκιν:

νομίζω ότι όλα άρχισαν με τον ατομικισμό. Ο ατομικισμός ήταν μια λανθασμένη κατανόηση της ανθρώπινης φύσης της φύσης του ανθρώπου. όταν εσείς ταυτίζετε τον ατομικισμό με τον άνθρωπο με την ανθρώπινη φύση εσείς κόπτετε όλες τις σχέσεις του με οτιδήποτε. Έχετε μια πολύ ειδική ιδέα του υποκειμένου του φιλοσοφικού υποκειμένου ως ατομικό. Έτσι όλα άρχισαν στον Αγγλοσαξονικό κόσμο με την Προτεσταντική Μεταρρύθμιση και νομιναλισμό καθώς για νομιναλιστική στάση για δεν υπάρχουν ιδέες παρά μόνο πράγματα μόνο ατομικά πράγματα. Έτσι το ατομικό ήταν το κλειδί και πάντα ήταν η αντίληψη-κλειδί που έβαζε στο κέντρο η φιλελεύθερη ιδεολογία και ο φιλελευθερισμός . Κατά την ανάγνωση μου αυτό είναι ένα είδος ιστορικής πολιτιστικής και πολιτικής και φιλοσοφικής διαδικασίας της απελευθέρωσης του ανθρώπου από κάθε λογής συλλογική ταυτότητα κι αυτό άρχισε με την άρνηση της Καθολικής Εκκλησίας ως συλλογικής ταυτότητας της αυτοκρατορίας. ….

Μεταπολεμικά στον 20ο αιώνα υπήρξε μια μεγάλη μάχη ανάμεσα στον φιλελευθερισμό κομμουνισμό και φασισμό και μια ακόμη νίκη του φιλελευθερισμού και μετά την πτώση της Σοβιετικής Ένωσης υπήρξε μόνο ο φιλελευθερισμός και ο Francis Fukuyama σημείωσε δεν υπάρχουν άλλες ιδεολογίες με εξαίρεση τον φιλελευθερισμό. Και ο φιλελευθερισμός ήταν η απελευθέρωση αυτών των ατόμων από κάθε είδους συλλογικής ταυτότητας.

Υπήρχαν πλέον μόνο 2 συλλογικές ταυτότητες από τις οποίες να απελευθερωθούν. Η ταυτότητα του γένους – φύλου που είναι μια συλλογική ταυτότητα. Είσαι συλλογικά άντρας ή γυναίκα. Επομένως δεν μπορείς να είσαι μόνος. Έτσι μια απελευθέρωση από το φύλο-γένος οδήγησε σε διεμφυλικά άτομα σε τρανσέξουαλ σε LGBT και μια νέα μορφή σεξουαλικού ατομικισμού. Έτσι το φύλο είναι θέμα επιλογής κι αυτό ακριβώς δεν ήταν μια απόκλιση του φιλελευθερισμού. Ήταν απαραίτητο στοιχείο υλοποίησης και νίκης αυτής της φιλελεύθερης ιδεολογίας. και η τελευταία φάση δεν είχε ακόμη ολοσχερώς πραγματωθεί. Είναι η απελευθέρωση από την ανθρώπινη ταυτότητα. Η ανθρωπότητα είναι κι αυτή θέμα επιλογής. Και τώρα εμείς επιλέγουμε εσείς στη Δύση επιλέγετε το φύλο που θέλετε όπως θέλετε.

Και η τελευταία φάση είναι η διαδικασία εφαρμογής του φιλελευθερισμού είναι το να είσαι άνθρωπος από επιλογή κατ΄επιλογήν άνθρωπος. ΄Ετσι μπορείς να επιλέξεις την ατομική σου ταυτότητα να είσαι άνθρωπος ή να μην είσαι . Αυτό έχει ένα όνομα διανθρωπισμός, μετανθρωπισμός. Μοναδικά, τεχνητή νοημοσύνη Klaus Schwab ή Kurzweil ή Harati. Αυτοί ανοιχτά δηλώνουν ότι αυτό είναι το αναπόφευκτο μέλλον της ανθρωπότητας. Έτσι φθάσαμε στον τερματικό σταθμό της ιστορίας . Εμείς τελικά πριν 500 χρόνια μπήκαμε σε αυτό το τρένο και τώρα φθάνουμε στον τελευταίο σταθμό. Αυτή είναι η ανάγνωση μου και όταν όλα τα στοιχεία όλες οι φάσεις κόβετε την παράδοση με το παρελθόν. Εσείς πια δεν είστε προτεστάντες είστε υλιστές αθεϊστές. Δεν είστε πια εθνικό κράτος που υπηρέτησε το φιλελεύθερο ν΄ απελευθερωθεί από την αυτοκρατορία.

Τελικά η οικογένεια καταστράφηκε υπέρ του ατομικισμού και το τελευταίο πράγμα το φύλο έχει σχεδόν κι αυτό ξεπεραστεί είναι ζήτημα επιλογής.. Και τώρα το να είσαι άνθρωπος ή να μην είσαι αυτή είναι η πολιτική ατζέντα του αύριο..

Αυτός είναι ο Αγγλοσαξονικός κόσμος που είναι σε αυτή τη διαδικασία άρχισε με τον εμπειρισμό το νομιναλισμό Προτεσταντισμό ….

Το πρόβλημα είναι οι 2 ορισμοί του φιλελευθερισμού. Ο παλιός ο κλασικός φιλελευθερισμός ήταν υπέρ της δημοκρατίας. Δημοκρατία σήμαινε την κυριαρχία της πλειοψηφίας, αλλά τώρα στο νεοφιλελευθερισμό σημαίνει την κυριαρχία της μειοψηφίας κι αυτό όχι στο όνομα της ελευθερίας αλλά εν ονόματι του woke-ισμού. Επειδή η πλειοψηφία μπορεί να επιλέξει κάποιον σαν τον Πούτιν οπότε πρέπει να είναι υπό έλεγχο της μειοψηφίας .Αυτό δεν είναι δημοκρατία είναι ολοκληρωτισμός. Αυτό συμβαίνει τώρα στις δυτικές χώρες. Τώρα καλούν το άτομο να απελευθερωθεί από την ατομικότητα του προς μια άλλη κατεύθυνση. Σχεδόν όλα τα αμερικάνικα φιλμ της επιστημονικής φαντασίας από το 19ο αι έγιναν πραγματικότητα τον 20ο. έτσι το Matrix ή Terminator δίνουν διάφορες εκδοχές του μέλλοντος με μετανθρωπισμό, άνθρωπος κατ΄επιλογήν, τεχνητή νοημοσύνη.

  
«Παλιά δημοκρατία σήμαινε την κυριαρχία της πλειοψηφίας, αλλά τώρα σημαίνει την κυριαρχία της μειοψηφίας. Αυτό συμβαίνει τώρα στις δυτικές χώρες», είπε ο Ρώσος ιδεολόγος στον Αμερικανό δημοσιογράφο.

Σύμφωνα με τον Ντάγκιν, η Δύση είναι δυσαρεστημένη που ο Πούτιν δεν συμμερίζεται τις αξίες της απομάκρυνσης της Ρωσίας από την παγκόσμια επιρροή.

Ο Πούτιν αναβιώνει τις παραδοσιακές αξίες, την κρατική κυριαρχία, τον χριστιανισμό, την παραδοσιακή οικογένεια είπε ο φιλόσοφος.

dimpenews.com

«Η ΣΗΜΑΝΤΙΚΌΤΕΡΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ ΤΟΥ ΠΛΆΤΩΝΑ: ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΉ» Αντόνιο Μαρτίνι

 «Στον "σοφιστή" ο Πλάτων προσπαθεί να πάει στις ρίζες της ρητορικής των σοφιστών, να διερευνήσει τι είναι λάθος με τον τρόπο τής προόδου, τής δραστηριότητάς τους.

Eduardo Barrón González, Νέρωνας και Σενέκας (1904)

Η ΠΙΟ ΣΗΜΑΝΤΙΚΉ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΆ ΤΟΥ PLATONE: Η ΔIAΛΕΚΤΙΚΗ

Σε αυτό το άρθρο, μέσω της σύγκρισης με το Ως σοφιστές του Πλάτωνα, θα θέλαμε να υποστηρίξουμε την εγελιανή θέση ότι η έννοια της διαλεκτικής είναι η πιο σημαντική κληρονομιά της φιλοσοφίας του Πλάτωνα. Το αποτέλεσμα είναι μια προειδοποίηση προς όλους εκείνους που νομίζουν ότι μπορούν να τα βγάλουν πέρα χωρίς τους κλασικούς και τη φιλοσοφία: η διαλεκτική είναι το συστατικό στοιχείο όχι μόνο της φιλοσοφίας, αλλά και κάθε επιστήμης.

Στον σοφιστή ο Πλάτων προσπαθεί να πάει στις ρίζες της ρητορικής των σοφιστών, να διερευνήσει τι είναι λάθος με τον τρόπο δράσης τους. Με αυτόν τον τρόπο, αναγκάζει τους χαρακτήρες του διαλόγου να διατυπώσουν αυτό που είναι αντίθετο με τον σοφιστικό λόγο, προκειμένου να φτάσουν στη φιλοσοφία. Ο σοφιστής είναι αυτός που κρύβεται στο σκοτάδι της μη-ύπαρξης, που κάνει τα πράγματα να εμφανίζονται, ακόμα κι αν δεν είναι. Σοφιστής είναι αυτός που σκέφτεται αυτό που δεν είναι αλήθεια. Αντικρούοντας τη θέση του σοφιστή, οι χαρακτήρες συγκρούονται αμέσως με μια σημαντική αρχή: τον Παρμενίδη. Πώς είναι δυνατόν ο σοφιστής να  κάνει να είναι αυτό που δεν είναι; Πώς, λοιπόν, μπορεί κανείς να σκεφτεί το μη-ον που παράγεται από τήν σοφιστική συλλογιστική; Εδώ είναι εύκολο να πέσει κανείς σε μια αντίφαση και στην πραγματικότητα οι διάλογοι πέφτουν εντελώς σε αυτήν: αν πούμε ότι η μη ύπαρξη είναι αυτό που δεν είναι, προσδιορίζουμε τι δεν είναι ως ον.

Ο Πλάτων αναγκάζεται να ανακαλύψει τι είναι η μη-ύπαρξη: προκειμένου να οριστεί ο λόγος ως ψευδής, και έτσι να αντικρουστούν οι σοφιστές, είναι απαραίτητο να συσχετιστεί η ύπαρξη και η μη ύπαρξη. Στην πραγματικότητα, ορίζεται ως ψευδής ο λόγος στον οποίο «τα πράγματα που δεν είναι είναι και [...] τά πράγματα που δεν είναι είναι». (Πλάτων, Σοφιστής) Ο Πλάτωνας είναι έτσι υποχρεωμένος να πραγματοποιήσει την πατροκτονία του Παρμενίδη «χρησιμοποιώντας βία σε αυτό που δεν είναι, επειδή σε κάποιο βαθμό είναι, και σε αυτό που είναι, έτσι ώστε, με τη σειρά του, κατά κάποιο τρόπο δεν είναι». (ό.π.)

Η ύπαρξη, στο βαθμό που είναι γνωστή, υφίσταται κίνηση και επομένως υπόκειται εγγενώς σε κίνηση. Επομένως, μέσα στο ον έχουμε κίνηση, ζωή, ψυχή και νοημοσύνη: το ον επομένως ζει και σκέφτεται, δεν είναι ακίνητο και σταματημένο. Πώς, λοιπόν, μπορούμε να συμβιβάσουμε την ακινησία της ύπαρξης, δηλαδή την παραμονή της στον εαυτό της και να μην γίνει μη-ύπαρξη, με την κίνησή της, δηλαδή το γίγνεσθαι των πραγμάτων; Σε αυτό το ερώτημα μπορούμε μόνο να απαντήσουμε ότι «η ύπαρξη δεν συμπίπτει με αυτά τα δύο πράγματα, την κίνηση και την ακινησία, μαζί, αλλά είναι στην πραγματικότητα κάτι διαφορετικό από αυτά». (ό.π.)

Εάν τό είναι δεν είναι κατάλληλο για ανάπαυση ή κίνηση, τότε είναι απαραίτητο να καταλάβουμε σε τι γένος ανήκουν τά πράγματα πού είναι(υπαρχουν). Η διαλεκτική επιστήμη, η φιλοσοφία, η επιστήμη των ελεύθερων ανθρώπων καθιστά δυνατή «τη διαίρεση κατά είδη και όχι την κρίση μιας ταυτόσημης μορφής ως διαφορετικής, ούτε την κρίση μιας διαφορετικής μορφής ως πανομοιότυπης» (αυτόθι): αυτός που είναι ικανός για διαλεκτική επιστήμη θα είναι σε θέση να συλλάβει τις επιπτώσεις μιας ιδέας και να συλλάβει κάθε κλάδο ως ξεχωριστή μονάδα, θα είναι σε θέση να ενοποιήσει πολλές ιδέες, ανασύνθεση διαφορετικών ιδεών σε ενότητα. Ο σοφιστής είναι αυτός που δεν τα κάνει όλα αυτά, είναι αυτός που παραμένει στην αφάνεια των φαινομενικών δεσμών μεταξύ των τμημάτων της πραγματικότητας: συγχέεται τόσο καλά πίσω από αυτό που γίνεται ως επί το πλείστον κατανοητό ως αληθινό, που δεν αναγνωρίζεται ως τσαρλατάνος. Με τον ίδιο τρόπο, είναι δύσκολο να πλησιάσεις κάποιον που κάνει φιλοσοφία, επειδή το φως που προέρχεται από τους δεσμούς μεταξύ των πραγμάτων που αποκαλύπτει είναι τόσο ισχυρό που τυφλώνει εκείνους που ήταν πάντα συνηθισμένοι στο σκοτάδι της ομοιότητας.

«Ο σοφιστής, βρίσκοντας καταφύγιο στην αφάνεια της μη-ύπαρξης και παραμένοντας σε επαφή μαζί της στη δραστηριότητά του, είναι δύσκολο να συλληφθεί ακριβώς λόγω της αφάνειας της σφαίρας του [...]. Από την άλλη, ο φιλόσοφος, πάντα προσκολλημένος στη συλλογιστική του στη σφαίρα της ύπαρξης, δεν είναι καθόλου προσιτός στο μάτι λόγω της λαμπρότητας αυτής της περιοχής, επειδή τα μάτια της ψυχής της πλειοψηφίας είναι ανίκανα να παραμείνουν προσηλωμένα σε αυτό που είναι θεϊκό. (ό.π.)

Διαπιστώσαμε, λοιπόν, ότι η κίνηση είναι εντελώς διαφορετική από την ακινησία· είναι στο βαθμό που συμμετέχει στην ύπαρξη· Είναι διαφορετική από το πανομοιότυπο, και όμως είναι σίγουρα ταυτόσημη με τον εαυτό της, στο βαθμό που όλα συμμετέχουν στο δικό τους μέρος του πανομοιότυπου: επομένως είναι ταυτόσημο και όχι ταυτόσημο· Ως εκ τούτου, είναι επίσης ταυτόσημο, συμμετέχει με κάποιο τρόπο στην ακινησία. Επομένως, στο βαθμό που συμμετέχει στην ύπαρξη, στό ίδιο και στήν ακινησία, η κίνηση είναι επίσης διαφορετική από τον εαυτό της.

Η μη-ύπαρξη, επομένως, είναι αναγκαστική σε σχέση με την κίνηση και σε σχέση με όλα τα είδη, αφού, σε σχέση με όλα, η φύση του διαφορετικού, κάνοντας κάθε ένα από τα είδη διαφορετικό από το είναι, το καθιστά ανύπαρκτο, και, για τον ίδιο λόγο, θα είναι σωστό να πούμε ότι είναι όλα μη-όντα, και αντίστροφα, στο βαθμό που μετέχουν στην ύπαρξη, ότι είναι και ότι υπάρχουν. (ό.π.)")

Το ίδιο πράγμα που μόλις είπαμε για την κίνηση μπορεί να γίνει και για την ύπαρξη. Από μια ορισμένη άποψη πρέπει να πούμε ότι η ύπαρξη δεν είναι: δεν είναι οι άλλες μορφές. Έτσι φτάνουμε στη διατύπωση μιας έννοιας μη-ύπαρξης που πρέπει να γίνει κατανοητή όχι ως αυτό που είναι αντίθετο με την ύπαρξη, αλλά μόνο ως αυτό που είναι διαφορετικό. Επιβεβαιώνοντας την πολλαπλότητα και φέρνοντας στο φως τη μη-ύπαρξη, ο Πλάτωνας θα ήθελε να πραγματοποιήσει την πατροκτονία του Παρμενίδη. Αυτό, ωστόσο, συμβαίνει μόνο με φαινομενικό τρόπο, καθώς ο Πλάτωνας εισάγει το διαφορετικό και όχι το μη-ον. Αυτή θα είναι μια κριτική που ο Emanuele Severino θα του υποβάλει πάνω απ' όλα, αλλά με την οποία δεν θα ασχοληθούμε εδώ.

»Αλλά όχι μόνο δείξαμε ότι είναι πράγματα που δεν είναι, αλλά φέραμε ακόμη και στο φως αυτό που βρέθηκε να είναι η μορφή της μη-ύπαρξης. Διότι, έχοντας δείξει ότι η φύση του διαφορετικού είναι, και ότι είναι κατακερματισμένη σε σχέση με όλα τα πράγματα που βρίσκονται σε σχέση μεταξύ τους, τολμήσαμε να ισχυριστούμε ότι αυτό είναι πραγματικά μη-ον, δηλαδή εκείνο το μέρος του που αντιτίθεται στην ύπαρξη κάθε είδους. (ό.π.)

Αφού η σκέψη είναι ένας διάλογος της ψυχής με τον εαυτό της, και μέσα στο λόγο υπάρχουν αληθινές και ψευδείς κρίσεις, έτσι μπορεί κανείς να σκεφτεί αληθινά και ψευδώς. Με αυτή τη συλλογιστική, ο Πλάτων θέτει την πιθανότητα ότι οι σοφιστές μπορούν επιστημικά να υποστηρίξουν το ψευδές. Εξ ου και η ανάγκη για διαλεκτική, ως ουσιαστικό στοιχείο για την ένωση αυτού που είναι διαφορετικό ενόψει της αλήθειας. Δεν μπορεί να υπάρξει αληθινή επιστήμη και αληθινή φιλοσοφία εκτός από τη διαλεκτική. Είναι ακριβώς χάρη σε αυτό που το διαφορετικό, αυτό που δεν είναι ένα συγκεκριμένο πράγμα, έρχεται στο φως ως αυτό που συνδέεται οντολογικά. Χωρίς αυτό το συνολικό όραμα, η φιλοσοφία δεν μπορεί καν να ξεκινήσει, ενώ η επιστήμη (εδώ κατανοητή ως οι διάφορες συγκεκριμένες επιστήμες) θα παρήγαγε μόνο ένα στείρο αποτέλεσμα, έναν αυτοσκοπό, ο οποίος δεν λαμβάνει υπόψη το πλαίσιο στο οποίο εισάγεται.

Αν, λοιπόν, είναι αλήθεια ότι υπάρχει αληθινός λόγος και ψευδής λόγος, αφού η σκέψη μας έχει εμφανιστεί ανάμεσά τους ως διάλογος της ψυχής με τον εαυτό της, η κρίση ως κατάληξη μιας σκέψης είναι αυτό που λέμε ότι «εμφανίζεται» ως μείγμα αίσθησης και κρίσης, επομένως αναγκαστικά έπεται ότι, αφού αυτού του είδους η γνώση είναι επίσης γενναιόδωρη στους λόγους, Τουλάχιστον μερικά από αυτά είναι μερικές φορές ψεύτικα. (ό.π.)")

Στον Πλάτωνα, η υψηλότερη μορφή διαλεκτικής είναι η ταυτότητα του όντος και του μη όντος: αυτό που είναι ταυτόσημο με τον εαυτό του, το ίδιο, είναι επίσης το άλλο: είναι πανομοιότυπα από την ίδια άποψη. «Αυτό που εκφράζει την πιο οικεία πτυχή και το αυθεντικό μεγαλείο της πλατωνικής φιλοσοφίας είναι η ένωση των διαφορών για την αναπαράσταση (ύπαρξη και μη ύπαρξη, ένα και πολλά, και ούτω καθεξής), έτσι ώστε το ένα να μην περνά απλώς από το ένα στο άλλο». (Χέγκελ, Διαλέξεις για την Ιστορία της Φιλοσοφίας) Είτε πρόκειται για πολιτικό λόγο, εργαστηριακή έρευνα ή φιλοσοφική πραγματεία, είναι απαραίτητο να δείξουμε τι ενώνει εγγενώς κάθε σημείο της συλλογιστικής κάποιου, διαφορετικά θα δώσει μια μερική εικόνα της πραγματικότητας. Αλλά δεν είναι μόνο αυτό, ο Χέγκελ μας φέρνει αντιμέτωπους με έναν ακόμη βαθύτερο ρόλο από τη διαλεκτική, η οποία μας οδηγεί να βιώσουμε τι είναι ελευθερία.

Η σκέψη, στη λαχτάρα της για το αιώνιο και το θείο, βοηθείται από τη διαλεκτική. Ως σκέψη, οδηγείται στον περιορισμό του χώρου του αιώνιου και του θεϊκού, έχοντας να τον καθορίσει. Η διαλεκτική ανοίγεται στο καθολικό, στην ελευθερία που μπορεί να αποκτηθεί μόνο με την ανακάλυψη ότι επιστρέφοντας στον εαυτό μας ανοίγουμε τον εαυτό μας στον άλλο. Η διαλεκτική, ως ελευθερία, είναι ζωή, και επομένως αποφεύγει το απροσδιόριστο, αυτό που απομονώνεται, προκειμένου να αγκαλιάσει την πολυπλοκότητα και την ετερότητα. Για να μαλακώσω τον αναγνώστη, στο τέλος αυτού του φτωχού άρθρου, τον αφήνω στην παρέα των λόγων του Χέγκελ που προσπάθησα να εξηγήσω παραπάνω. Ελπίζω ότι διαβάζοντας αυτό το μικρό απόσπασμα, το οποίο κατά τη γνώμη μου ακούγεται ποιητικό, ο αναγνώστης μπορεί να συγχωρήσει τις ελλείψεις των υπογραφόντων.

Ότι η ιδέα του θεϊκού, του αιώνιου, του ωραίου είναι αυτό που είναι από μόνο του αποτελεί την αρχή της ανύψωσης της συνείδησης στο πνευματικό και στην επίγνωση ότι το συμπαντικό είναι αυθεντικό. Για την εκπροσώπηση, μπορεί να αρκεί να είστε ενθουσιώδεις και ικανοποιημένοι με την εικόνα του όμορφου, του καλού κ.λπ. Αλλά η σκέψη, η σκεπτόμενη γνώση, απαιτεί τον προσδιορισμό του αιώνιου και του θεϊκού, που είναι ουσιαστικά ένας ελεύθερος προσδιορισμός, τέτοιος που δεν εξουδετερώνει την καθολικότητα. Είναι ένας περιορισμός (αφού κάθε προσδιορισμός είναι περιορισμός), αλλά αφήνει ελεύθερο για τον εαυτό του αυτό που είναι καθολικό στο άπειρό του. Η ελευθερία είναι η επιστροφή στον εαυτό μας, είναι αυτό που διαφέρει από τον εαυτό μας. Το απροσδιόριστο είναι αυτό που είναι άψυχο. Επομένως, το καθολικό είναι ενεργό, ζωντανό, συγκεκριμένο και είναι αυτό που διακρίνεται από τον εαυτό του και το οποίο, κάνοντάς το, παραμένει ελεύθερο. Η ελευθερία στο να διακρίνει κανείς τον εαυτό του από τον εαυτό του συνίσταται στο γεγονός ότι τό ένα είναι ταυτόσημο με τον εαυτό του, στον άλλο εαυτό του, στους πολλούς, σε αυτό που είναι ξεχωριστό. (ό.π.)

Antonio Martini

«IL LASCITO PIÙ IMPORTANTE DI PLATONE: LA DIALETTICA» - Inchiostronero

PAUL FRIEDLȀNDER, ΠΛΑΤΩΝ (153)

Συνέχεια από Τρίτη, 27 Φεβρουαρίου 2024

PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ
ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

26. ΣΟΦΙΣΤΗΣ (7η συνέχεια)

Οντολογική έρευνα.

Ο διάλογος διεξάγεται με τέτοιο τρόπο, ώστε ο Θεαίτητος να εκπροσωπή τη «μαζική» εκείνη κατανόηση του Είναι, με μια τέτοια όμως μορφή, ώστε αυτή η κατανόηση να τίθεται «ικανή προς διάλογον». Οι γνήσιοι «γεγενημένοι τής γης και αυτόχθονες» (247 C), στους οποίους αυτή η κατανόηση του Είναι ζη εντελώς αδιάσπαστα και «χονδροειδώς», είναι και αδιάντροποι (για να συνδεθή έτσι ξανά μια ηθική δύναμη με την οντολογική έρευνα, δείχνοντας ότι η έρευνα αυτή δεν είναι και τόσο τυπική, όπως κατ’ αρχάς φαίνεται), επιμένοντας πως ό,τι «δεν μπορεί να συμπιέση κανείς με τα χέρια», δεν υπάρχει. Αν τους καταστήση όμως κανείς «καλύτερους» και τους προσφέρη και τις κατάλληλες λέξεις, τότε υποχρεώνονται να παραδεχθούν ότι δεν υπάρχουν μόνο σώματα, αλλά και έμψυχα σώματα, «υπάρχει» άρα και η ψυχή. Και υπάρχουν δίκαιες και άδικες, λογικές και (παρ)άλογες ψυχές, υπάρχει άρα και η δικαιοσύνη και η λογική, καθώς και τα αντίθετά τους. Κι αν διαθέτη κανείς δικαιοσύνη, αν υφίσταται ή «προστίθεται» η δικαιοσύνη, είναι κανείς δίκαιος. Υπάρχει λοιπόν σύμφωνα μ’ αυτά εκείνο που είναι «δυνατόν, που έχει τη δυνατότητα να προστεθή σε κάτι άλλο» ή και να αποχωριστή απ’ αυτό. Με την έννοια ίσως της ψυχής και με την έννοια, απολύτως σίγουρα, της δικαιοσύνης, υπερβήκαμε έτσι την περιοχή τού αισθητού. Υπάρχει λοιπόν ένα Είναι, που «συνυπάρχει» και είναι κοινό τόσο σ’ αυτό το αναφές όσο και σε κείνο το σωματικό («συμφυές γεγονός», 247 D). «Υπάρχον» είναι αυτό που διαθέτει μια δύναμη (δυνατότητα, ικανότητα), είτε ενεργητική είτε παθητική, είτε να επιδράση είτε να «πάθη» και να υποστή. Και καθίσταται έτσι, διατυπωμένα εν συντομία, η «δύναμις» ορισμός («όρος») τού Είναι. Μέχρις εδώ μπορεί λοιπόν και να «πνευματικοποιηθή» εκείνη η απλή «αντί-σταση» ή «ανθεκτικότητα» της μαζικής αντίληψης του Είναι. Χωρίς μάλιστα να παραθεωρήσουμε εδώ, ότι η πιο σίγουρη αφετηρία για να προχωρήσουμε προς αυτήν τη δύναμη υπήρξε «η δικαιοσύνη και κάθε περαιτέρω αρετή και το αντίθετό της» (247 ΑΒ). Για να αναγνωρισθή έτσι ακόμα πιο σαφώς απ’ ό,τι προηγουμένως η ηθική μέσα απ’ την οντολογία.

Υπάρχει κάτι ακόμα, που μπορούμε τουλάχιστον να το αναρωτηθούμε: «Η δύναμη του πράττειν και του πάσχειν» ως ένας βασικός ορισμός τού Είναι – μήπως αυτό δεν αντιστοιχεί, ακόμα και κατά γράμμα, σε μια βασική θέση τού Αριστοτέλη; Συμπεριλαμβάνει άρα εδώ ο Πλάτων κάτι που έχει ήδη υπαινιχθή ο νεαρός Αριστοτέλης, ο «Νους», στην Ακαδημία; Ή παρέλαβε αυτήν την πλατωνική θέση ο Αριστοτέλης, δημιουργώντας ένα εκτεταμένα κυρίαρχο συλλογιστικό σύστημα απ’ αυτήν, συμπληρώνοντάς την «ακραία» με τον δικό του ιδιαίτερο όρο τής «ενδελέχειας» και με τον μεταλλαχθέντα όρο τής ενέργειας; -

Καθώς ο Ελεάτης θέτει ό,τι (ανα)γνωρίσθηκε μέχρι τώρα υπό την επιφύλαξη μιας μελλοντικής αναθεώρησης, στρέφεται (ταυτόχρονα) προς την αντίθετη τοποθέτηση, προς «εκείνους που αγαπούν τα σχήματα ή τις μορφές». Και τους αφήνει να μιλήσουν όπως ακούγαμε ή νομίζαμε πως ακούμε να μιλά ο Σωκράτης στον «Φαίδωνα», τον «Φαίδρο» και τον «Θεαίτητο». Διαχωρίζουν λοιπόν αυστηρά («χωρίς») Είναι και Γίγνεσθαι. Κοινωνούμε στο Γίγνεσθαι μέσω τού σώματος δια της οδού τών αισθήσεων («δι’ αισθήσεως»), και κοινωνούμε στο Είναι μέσω τής ψυχής δια της οδού τής σκέψης («διά λογισμών»). Τί σημαίνει όμως εδώ το «κοινωνούμε» («κοινωνία»); Εδώ κορυφώνεται και η αντίθεση ανάμεσα στον Ελεάτη και τους «φίλους τών μορφών». Ο Ελεάτης θέλει να χρησιμοποιήση το συμπέρασμα που αποκτήθηκε προηγουμένως στον αγώνα με τους υλιστές, για να ερμηνεύση και την υπό ερώτησιν εδώ «κοινωνία» ως την ικανότητα («δύναμις») του πράττειν και πάσχειν. Ενώ εκείνοι θέλουν αντίθετα να ισχύη το «πράττειν και πάσχειν» μόνο για τον κόσμο τού γίγνεσθαι, και όχι για τον τόσο αυστηρά διαχωρισμένο από εκείνον κόσμο τού Είναι, επειδή αυτό αντιφάσκει στον δικό τους ορισμό για το Είναι. Πρόκειται όμως, όπως αποδεικνύει ο Ελεάτης, για μιαν ελεατική εμμονή, την οποία και δεν μπορούν να δικαιολογήσουν και που δεν μπορεί να τηρηθή μπροστά στο φαινόμενο της «κοινωνίας» και του «κοινωνείν». Αν είναι η δια της αισθήσεως αντίληψη μια «κοινωνία», τότε είναι και η σκέψη. Η σκέψη (ή η γνώση) είναι μια πράξη, το να γνωσθή κάτι είναι ένα «πάσχειν» (μια εμπειρία), και κατά τον λόγον αυτόν μια «κίνηση» ή «μετακίνηση» (248 Ε). Για να υπερβαθή στη συνέχεια η εμμονή και η ακαμψία εκείνου τού ορισμού τού Είναι βήμα το βήμα ακόμα πιο ριζικά. Πρέπει να ξαναθυμηθούμε τον μύθο τού «Φαίδρου» (250 C), με τις «ακέραιες και απλές και ασάλευτες και μακαρίως τέλειες και πλήρεις αρχετυπικές εικόνες του», και να παρατηρήσουμε εδώ τώρα την ειρωνική αντιπαράθεση, όταν ο Ελεάτης ρωτά, αν θα επιτρεπόταν πράγματι να πιστέψη κανείς, ότι το «τέλειο όν («το παντελώς όν», 248 Ε) στέκει (τελικά…) ανυψωμένο, υπέροχο και ιερό, δίχως πνεύμα, και ακίνητο εκεί»; Δεν μπορούμε μάλλον να το σκεφτούμε δίχως πνεύμα (και δίχως έννοια), άρα και δίχως ζωή, άρα και δίχως ψυχή, άρα και δίχως κίνηση. Για να «εξαγνισθή» έτσι τόσο πολύ πέρα και πάνω απ’ την τοπική, μέσα στον χώρο αλλαγή η έννοια της κίνησης (( Αθάνατοι Έλληνες! … )) . Και να πρέπη πάλι να αναγνωρισθή απ’ την άλλη πλευρά ως υπάρχον αυτό που κινείται. Ο Ελεάτης δεν μπορεί πραγματικά να υπερβή πιο ενεργητικά με τη διδασκαλία τών «φίλων τών Ιδεών» αλλά και με την ελεατική ταυτόχρονα διδασκαλία την ελεατική ακαμψία, μετατρέποντάς την – φαινομενικά – στην ηρακλείτια διδασκαλία περί τής «τού παντός κινήσεως».

Για να εισαχθή όμως εδώ αμέσως (249 Β 8) το επιχείρημα ενάντια σ’ αυτήν τη διδασκαλία, το οποίο και γνωρίζουμε ήδη απ’ τον «Θεαίτητο» (183 Α f.). Η διδασκαλία αυτή αποκλείει το «αυτό το ίδιο» («ταυτόν») απ’ τον κύκλο τού όντος. Ολόκληρο το πεδίο τής ταυτότητας («τό κατά ταυτά καί ωσαύτως καί περί τό αυτό») δεν υπάρχει, χωρίς να υφίσταται ωστόσο και «στασιμότητα» ή «απραξία» («χωρίς στάσεως»). Όποιος «καταστρέφει» όμως την ταυτότητα, καταστρέφει μαζί της και το πνεύμα και τη γνώση, που δεν μπορούν να κατευθύνονται προς εκείνο που αιωνίως κυλά και ρέει αλλά μόνο προς αυτό που μένει μόνιμο και σταθερό. Για να βρεθούμε έτσι απέναντι σ’ ένα διπλό μέτωπο, όντας υποχρεωμένοι να υπερβούμε, προς χάριν τού λόγου, τόσο την ελεατική ακινησία όσο και την ηρακλείτια κινητικότητα (249 DC).

Ένα βήμα προς αυτήν την κατεύθυνση συντελείται, καθώς «συμπεριλαμβάνουμε» («συλλαβών») τα δυό αντίθετα, κίνηση και ακινησία, και καθώς κοιτάμε πέρα απ’ αυτό που εκφράζουν το καθένα ξεχωριστά, αποβλέποντας στην «κοινότητά τους στο Είναι» («πρός τήν τής ουσίας κοινωνίαν»). «Αυτό που υπάρχει» («τό όν») είναι άρα ένα «τρίτο», πέρα απ’ την κίνηση και την ακινησία, όπως εμφανίστηκε – απλοϊκότερα – στην προηγούμενη βαθμίδα ως κάτι το «τρίτο» πέρα απ’ τη θερμότητα και το ψύχος (250 Α, πρβλ. 243 DE). Είναι δηλ. κάτι, στο οποίο «περιέχεται» («περιεχομένην») τόσο η κίνηση όσο και ακινησία. Και έχουν τόσο πολύ «πνευματικοποιηθή» πέρα απ’ τον χώρο αυτές οι έννοιες, ώστε το όν, το οποίο τις «περιέχει» και «περιλαμβάνει», εγκαθίσταται «στην ψυχή». Είναι όμως – εγείρεται πάλι η αντίθετη φωνή – κάτι τέτοιο δυνατόν; Δεν πρέπει να είναι είτε το ένα είτε το άλλο «το όν»; Για να περατωθή έτσι η παρατήρηση του Είναι σε μιαν απορία, καθόλου μικρότερη από εκείνην τού Μη-Είναι. Όπως είχε δηλ. παρουσιασθή εκεί ως μια λύση η «διαπλοκή» Είναι και Μη-Είναι – αν είχε βέβαια καταστή δυνατόν να αποσαφηνισθή αυτή η διαπλοκή –, το ίδιο συμβαίνει κι εδώ με τη «συμπερίληψη» των αλληλοαποκλειομένων αντιθέτων μέσω τού Είναι, η «κοινότητά» τους στο Είναι – αν μπορούσε επίσης να διαφωτισθή η έννοια αυτής τής συμπερίληψης και κοινότητας.

Πρέπει να διερευνηθή λοιπόν αυτή η ζητουμένη υπέρβαση ενός άκαμπτου «είτε-είτε», ενός «όχι αυτό αλλά εκείνο (και μόνο)»: αυτή η «κοινότητα», που κατανοείται στοχαστικά, κι αυτή η «δυναμική πράξης και πάθους», στην οποία και θεμελιούται η συνύπαρξη (των αντιθέτων…), τόσο στον σωματικό κόσμο όσο και στον κόσμο τών καθαρών μορφών. Ας μην ξεχάσουμε μάλιστα ούτε μια στιγμή εδώ, ότι ο Σωκράτης, το αρχέτυπο του διαλεκτικού (ανθρώπου…), παρίσταται στην όλη συζήτηση σιωπηλός: Όπως κατανικά μέσω τής πιο αρχέγονης ανθρώπινης «σχέσης» και «κοινότητας», του γνήσιου «ομιλείν» και του «συζητείν», την ακαμψία τής ελεατικής διδασκαλίας για το ότι «όλα είναι ένα», απελευθερώνοντας την οδό προς τον κόσμο τών αιωνίων μορφών, έτσι εγγυάται κι εδώ με την παρουσία του εκείνη την «κοινότητα» κι εκείνη τη «δυναμική», που θα ξεπεράση και θα υπερβή κάθε παθητική ακαμψία στον κόσμο τού είδους.

( συνεχίζεται )

Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (1)

                                        HANS – GEORG GADAMER
          (DIE IDEE DES GUTEN ZWISCHEN PLATO UND ARISTOTELES)

Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ
Διάλεξη στις 10.1.1976
(Heidelberg 1978 – Carl Winter, Universitӓtsverlag)

Εισαγωγικό σημείωμα

         Ξεκινάμε σήμερα, συν Θεώ, ένα καινούργιο κείμενο, τη μετάφραση της διάλεξης «Η Ιδέα τού Αγαθού ανάμεσα στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη» τού Hans – Georg Gadamer, του καλύτερου και πιο ‘ελεύθερου’ ίσως μαθητή τού Heidegger. Με την, εκ των πραγμάτων, πεποίθηση ότι θα κατανοήσουμε καλύτερα και βαθύτερα τί είναι στην πραγματικότητα η αληθινή ‘φιλοσοφία’, που ξεκίνησε με τον Σωκράτη στην αρχαίαν Ελλάδα προς όφελος όλης τής ‘οικουμένης’. «Όστις θέλει…», λέει και ο Χριστός, και «Ζητείτε και ευρήσετε…», ενώ θυμόμαστε και τα λόγια τού αγίου Γρηγορίου τού Θεολόγου, που λέει σ’ ένα σημείο: «Κι εμείς φιλόσοφοί εσμεν…», τιμώντας εκείνους που έφτασαν με τον λόγο ένα ‘βήμα’ πριν τον αληθινό Θεό…

Πρόλογος

Ο Χέγκελ αντιλήφθηκε βέβαίως ως πνευματικά όμοιον τον θεωρητικό χαρακτήρα τής διδασκαλίας τών Ιδεών στον Πλάτωνα και της οντολογίας τής ουσίας στον Αριστοτέλη, και είναι κατ’ αυτήν την έννοια και ο πρώτος που φανέρωσε στη σύγχρονην εποχή το διαμορφωμένο απ’ τον Αριστοτέλη, και εξελιγμένο με τον ‘νεοπλατωνισμό’ και τη χριστιανικήν παράδοση ‘πλαίσιο’ για την πλατωνική διδασκαλία τών Ιδεών. Και δεν μπορούμε και να πούμε, πως δεν θα επηρέαζε διαρκώς και τη (μετέπειτα…) φιλοσοφικο-ιστορική έρευνα. Του οφείλουν λοιπόν, τόσο καλοί αριστοτελιστές όπως ο Trendelenburg ή ο Eduard Zeller, πολλά, γιατί ήταν πάνω απ’ όλα και ο πρώτος που ‘αποκάλυψε’ τη φιλοσοφική σημασία τών ‘εσωτερικών’ (‘esoterisch’) και ‘διαλεκτικών’ διαλόγων τού Πλάτωνα. Η ενεργητική όμως ενότητα, την οποία και συμπεριλαμβάνει η πλατωνικο-αριστοτελική φιλοσοφία τού Λόγου (Logos), που δεν έμεινε ούτε αυτή κρυφή και για τον Χέγκελ, δεν εκτιμήθηκε, όπως μου φαίνεται, στη συνέχεια και μέχρι σήμερα ακόμη, αρκετά.

Κι αυτό οφείλεται σε διάφορους λόγους. Υπήρξε βέβαια στ’ αλήθεια ένας μυστικός και ανομολόγητος ‘χεγκελιανισμός’ πίσω απ’ τις νέο-καντιανές ερμηνείες τού Πλάτωνα απ’ τον Cohen, τον Natorp και όσους τούς ακολούθησαν (Cassirer, N. Hartmann, Hὂnigswald, Stenzel). Για την ίδιαν όμως τη συνείδηση αυτής τής γενιάς ερευνητών βρισκόταν αποκλειστικά ο Πλάτων και καθόλου ο Αριστοτέλης μπροστά στην κριτικο-ιδεαλιστική πρόθεσή τους. Εμπόδιο δε σε μιαν πλήρη ανάπτυξη των χεγκελιανών θεωριών στεκόταν παντελώς, η δογματική απ’ τη μια ‘υπερ-ποίηση’ την οποίαν υπέστη απ’ τον κυρίαρχον στο ‘καθολικό’ (‘λατινικό’…) στρατόπεδο νεο-θωμισμό ο Αριστοτέλης, αλλά και η από παλιά κληρονομημένη εχθρότητα της σύγχρονης φυσικής επιστήμης ενάντια στην αριστοτελική φυσική τελεολογία και την ιδεαλιστική φιλοσοφία τής φύσης. Προσετέθη δε και η εντελώς ΄προβοκατόρικη’ εκτροπή τής νεοκαντιανής ερμηνείας τού Πλάτωνα, και ιδίως εκείνης τού Paul Natorp, που συνέδεσε, ενάντια στο ελληνικό κείμενο, τον Πλάτωνα με τον Γαλιλαίο, χωρίς καμμιάν ‘ευαισθησία’ για τις ιστορικές διαφορές, ερμηνεύοντας ως ‘νόμο της φύσης’ την ‘Ιδέα’. Μέσα απ’ αυτή την ιδεαλιστικο-νεοκαντιανή εξήγηση του Πλάτωνα, δεν μπορούσε παρά να εμφανιστή ως μια παράλογη παρεξήγηση η αριστοτελική κριτική στον ‘δάσκαλό’ του (ο Αριστοτέλης παρεξηγούσε τον Πλάτωνα!...). Η συνέπεια ήταν να παραγνωρισθή (να αγνοηθή…) περαιτέρω η πλατωνικο-αριστοτελική ενότητα ενέργειας και επίδρασης, και να υπάρξη σοβαρώτατο εμπόδιο στην πλήρην πρόσληψη της ελληνικής κληρονομιάς στη δική μας φιλοσοφική σκέψη. Γίνονταν μάλιστα εντελώς τετριμμένες και απλοϊκές αντιπαραθέσεις, όπως «Πλάτων ο ιδεαλιστής» και «Αριστοτέλης ο ρεαλιστής», γενικώς αποδεκτές, που μαρτυρούσαν όμως στην πραγματικότητα μιαν αληθινήν άβυσσο συνειδητο-ιδεαλιστικής προκατάληψης. Δεν ήταν δε ακόμα και το εμπνευσμένο απ’ τον Χέγκελ ‘πλαίσιο’, κατά το οποίο δεν ‘θεωρούσε’ ακόμα το Απόλυτο ως πνεύμα, ζωή και αυτοσυνείδηση η ελληνική σκέψη, κατάλληλο για να εκτιμηθή σωστά η θεμελιακή της σημασία για τη νεώτερη φιλοσοφία.

Ακόμα κι όταν αναζητούσα κι εγώ ο ίδιος, παρακινημένος απ’ την απεξάρτηση του Nicolai Hartmann απ’ τον νεοκαντιανό ιδεαλισμό, να ‘διεισδύσω’ στην αριστοτελική σκέψη, όπου και αποδεικνυόταν πολύτιμη η βοήθεια της γαλλικής και της αγγλικής έρευνας (οι Robin, Taylor, Ross, Hardie και προπάντων ο ασύγκριτος Hicks), έλειπαν πολλά για να θεωρήση κανείς την ενότητα της φιλοσοφίας τού Λόγου, που ξεκίνησε (κάποτε…) με το σωκρατικό ερώτημα και παρήκμασε (μεν…) γρήγορα στην εποχή μετά τον Αριστοτέλη, έχοντας ωστόσο μόνιμα προσδιορίσει την σύνολη εννοιολογική δυνατότητα της δυτικής σκέψης. Η συνάντησή μου με τον Heidegger υπήρξε τότε αποφασιστική για μένα. Ο Heidegger είχε εξίσου ‘διεξέλθει’ την ‘καθολικήν’ (‘λατινικήν’…) παράδοση του αριστοτελισμού όσο και τον νεοκαντιανισμό, και είχε ‘χαλυβδώσει’ με τη λεπτομερειακή τέχνη τών εννοιών του Husserl την επιμονή του και τη θεωρητική δύναμη, που είναι απαραίτητες για να φιλοσοφήση κανείς με τον Αριστοτέλη – και για δες: υπήρχε (ξαφνικά…) εκεί ένας συνήγορος του Αριστοτέλη, που ξεπερνούσε κατά πολύ όλες τις παραδοσιακές απόψεις τού αριστοτελισμού, του θωμισμού, ακόμα και του χεγκελιανισμού σε αμεσότητα και φαινομενολογική φρεσκάδα. Σχεδόν τίποτα δεν έχει γίνει απ’ αυτά μέχρι τώρα γνωστό. Επενεργούσε όμως στην ακαδημαϊκή διδασκαλία, και από εκεί προσδιορίστηκε και ο δικός μου δρόμος. Όταν δημοσίευσα δε το πρώτο μου βιβλίο, τη «Διαλεκτική ηθική τού Πλάτωνα», κατέστη προφανής, στο πεδίο τής πρακτικής τουλάχιστον φιλοσοφίας, η σύγκλιση για μένα, των ‘διανοητικών’ προθέσεων του Πλάτωνα με τη διάκριση των εννοιών στον Αριστοτέλη.

Ένα πράγμα μάς παρέπεμπε τότε πέρα απ’ την περιορισμένη συνάφεια προβλημάτων τής πρακτικής φιλοσοφίας: το μεθοδικό πρόβλημα, ότι διέσωζε σε μας δυό τόσο ανόμοια πράγματα η παράδοσή μας, όπως ήταν οι Διάλογοι που συνέταξε ο Πλάτων και τα κατεγραμμένα απ’ τον Αριστοτέλη ‘γραπτά εργασίας’, κι ότι ούτε διαθέτουμε μιαν αυθεντική, θεωρητικήν επεξεργασία τών πλατωνικών διδασκαλιών, ούτε και μπορούμε να διαβάσουμε, αντίστροφα, τα αριστοτελικά κείμενα που είχε (ο ίδιος ο Αριστοτέλης…) δημοσιεύσει. Κι ότι είμαστε υποχρεωμένοι να αντιπαραθέτουμε μόνιμα λοιπόν το ανόμοιο προς το ανόμοιο. Η φαινομενολογική (ωστόσο…) περιγραφική τέχνη, που μπόρεσα λιγάκι να διδαχθώ κοντά στον Husserl και τον Heidegger, με βοήθησε να ανταπεξέλθω ως προς αυτήν τη μεθοδική δυσκολία στις πρώτες μου προσπάθειες. Γιατί δεν μπορεί να αξιώση ούτε η μιμητική μορφή τών Διαλόγων ούτε η μορφή πρωτοκόλλων τών αριστοτελικών κειμένων μιαν αυθεντία απέναντι στην αντικειμενικήν ερμηνεία, που στηρίζεται (βέβαια…) πάνω σ’ αυτά.

Πέρασε στο μεταξύ σχεδόν μισός αιώνας. Και το μεθοδικό πρόβλημα οξύνθηκε από μιαν ορισμένην άποψη και απ’ τις δυό πλευρές: απ’ την αριστοτελική πλευρά με τον Werner Jaeger και τη σχολή του, απ’ τη δε πλατωνική πλευρά πρόσφατα με τα μέλη τής σχολής στην Tȕbingen, που αποδέχθηκαν τις παροτρύνσεις προπάντων του Robin. Τα δε φιλοσοφικά ερεθίσματα που δέχθηκα εγώ απ’ την πλευρά μου απ’ τον Heidegger, με οδήγησαν ολοένα και περισσότερο στις περιοχές τής Διαλεκτικής, τόσο τής πλατωνικής όσο και της χεγκελιανής. Διδασκαλία δεκαετιών αφιερώθηκε στην επεξεργασία και τη ‘δοκιμασία’ αυτού, το οποίο και απεκάλεσα ενεργητική ενότητα του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη εδώ. Πίσω όμως κι απ’ αυτά υπήρχε η μόνιμη πρόκληση, που σηματοδοτούσε για μένα ο ιδιαίτερος τρόπος σκέψης τού Heidegger και η εξήγησή του ιδιαιτέρως τού Πλάτωνα, ως το αποφασιστικό (εκείνο…) βήμα στην κατεύθυνση να λησμονηθή το Είναι στη ‘μεταφυσική σκέψη’. Το πώς αναζητούσα δε να αντιμετωπίσω θεωρητικά αυτήν την πρόκληση, το μαρτυρά η επεξεργασία τού πονήματός μου για μια φιλοσοφικήν ερμηνευτική (Hermeneutik) με ‘αλήθεια και μέθοδο’. Στο να παραμείνουν ωστόσο ‘ανοιχτά’ ως συνοδοιπόροι στον συνεχιζόμενον διάλογο για τη φιλοσοφία, τόσο η διαλογική (τέχνη…) τού Πλάτωνα όσο και η κοινή στον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και τον Χέγκελ (( ! )) θεωρητική διάσταση, χρησιμεύουν και οι εξής σπουδές και μελέτες, που συνταιριάζουν και προς κάποια άλλα μικρά ‘λιθαράκια’, που τα συνέλεξα στο μεταξύ.

Πρόκειται για τις εξής εργασίες:

Για την προϊστορία τής μεταφυσικής (1950). Στο: Περί τού εννοιολογικού κόσμου τών προσωκρατικών – Zur Vorgeschichte der Metaphysik. In: Um die Begriffswelt der Vorsokratiker. 1968, Wiss. Buchgesellschaft Darmastadt, σ. 364 – 390.
Αρχαία ατομική θεωρία – Antike Atomtheorie (1935). Ό.π. σ. 512 – 533.
Ο Πλάτων και οι ποιητές (1934). Στο: Η διαλεκτική ηθική τού Πλάτωνα – Plato und die Dichter. In: Platos dialektische Ethik, 2η έκδ. 1968.
Η παιδαγωγική Πολιτεία τού Πλάτωνα (1941) – Platos Staat der Erziehung, ό.π.
Διαλεκτική και σοφιστική στην 7ην πλατωνικήν επιστολή (1962) – Dialektik und Sophistik im VII. platonischen Brief, ό.π.
Amicus Plato magis amica veritas (Φίλος ο Πλάτων και φιλτάτη η αλήθεια) (1968), ό.π.
Προηγούμενες μορφές σκέψης (1966). Στο: Μικρά κείμενα ΙΙΙ. – Vorgestalten der Reflexion. In: Kleine Schriften III 1972.
Ο Πλάτων και οι προσωκρατικοί (1964) – Platon und die Vorsokratiker, ό.π.
Η άγραφη διαλεκτική τού Πλάτωνα (1968) – Platons ungeschriebene Dialektik, ό.π.
Για το θεϊκό στην πρώιμη σκέψη τών Ελλήνων (1970) - Ȕber das Gȍttliche im frȕhen Denken der Griechen, ό.π.
Υπάρχει η ύλη; Μια μελέτη για τη διαμόρφωση (αυτής…) τής έννοιας στη φιλοσοφία και την επιστήμη – Gibt es die Materie? Eine Studie zur Begriffsbildung in Philosophie und Wissenschaft. In: Convinium Cosmologicum. H. Hȍnl z. 70. Geb. Hrsg. v. A. Giannaras. 1973, Schwabe, Basel, σ. 93 – 109.
Η απόδειξη τής αθανασίας στον «Φαίδωνα» του Πλάτωνα. Στο: Πραγματικότητα και σκέψη – Die Unsterblichkeitsbeweise in Platons ‘Phaidon’. In: W. Schulz z. 60. Geb. Hrsg. v. H. Fahrenbach. 1973, Neske, Pfullingen, σ. 145 – 161.
Ιδέα και πραγματικότητα στον ‘Τίμαιο’ του Πλάτωνα – Idee und Wirklichkeit in Platos ‘Timaios’. 1974, Winter, Heidelberg (Sitzungsberichte d. Heidelberger Akademie der Wissenschaften).

Για την αρχή στον Ηράκλειτο. Στο: Είναι και ιστορικότητα – Vom Anfang bei Heraklit. In: Sein und Geschichtlichkeit. K. H. Volkmann – Schluck z. 60. Geb. Hrsg. v. I. Schȕssler u. W. Janke. 1974, Klostermann, Frankfurt/M. σ. 3 – 14.
Πλάτων και Χάιντεγκερ. Στο: Ο ιδεαλισμός και το παρόν του – Plato und Heidegger. In: Der Idealismus und seine Gegenwart. Festschrift fȕr Werner Marx z. 65. Geb. Hrsg. v. U. Guzzoni, B. Rang u. L. Siep. 1976, Meiner, Hamburg, σ. 166 – 175.
Φιλοσοφία και θρησκεία στην ελληνικήν αρχαιότητα – Philosophie und Religion im griechischen Altertum. In: Festschrift fȕr Wilhelm Anz, 1975, δεν έχει τυπωθή.

Παρουσίασα δυό φορές (θέματα…) απ’ αυτές τις μελέτες σε συνεδριάσεις τής Ακαδημίας τών Επιστημών στη Χαϊδελβέργη: στις 22. Ιουνίου 1974 και στις 10. Ιανουαρίου 1976 (πρβλ. και την επετηρίδα τής Ακαδημίας το 1974 και το 1976). Αυτό που παρουσιάζω δε τώρα εδώ είναι μια περαιτέρω επεξεργασία, στην οποίαν ελπίζω να προσθέσω κι άλλες (μου…) μελέτες. Αν και δεν πρόκειται να αποτελέση (ποτέ…), παρά μετά δυσκολίας ένα πραγματικό ‘Ολον. (( Όπως δεν απετέλεσε και η παρούσα (άλλωστε…) εργασία ένα Όλον, αναφερόμενη (απλώς…) σε μια σειρά από σταθμίσεις και παρατηρήσεις στο ερώτημα που τέθηκε. ))
Θα παρατηρήση (επίσης…) κανείς, ότι αναφέρομαι μόνο σποραδικά στη νεώτερη έρευνα, για την οποία δεν αισθάνομαι σε θέση να έχω μια περιεκτική γνώση. Ενώ είναι και οι προϋποθέσεις τής δικής μου ερμηνείας πάρα πολύ διαφορετικές απ’ τις προϋποθέσεις τής υπόλοιπης έρευνας. Ας αφήσουμε να θεωρηθή λοιπόν η παρούσα διάλεξη ως μια απόπειρα, να διαβαστούν μια φορά διαφορετικά οι Έλληνες κλασσικοί τής σκέψης, όχι μέσα απ’ την κριτικήν υπεροχή τού σύγχρονου και μοντέρνου, που πιστεύει πως βρίσκεται, κατέχοντας μιαν ατελείωτα εκλεπτυσμένη λογική, πέρα απ’ τους Αρχαίους, αλλά μέσα απ’ την πεποίθηση, ότι η ‘φιλοσοφία’ δεν είναι παρά μια εμπειρία τού ανθρώπου που μένει πάντα ίδια, χαρακτηρίζοντάς τον ως άνθρωπο, κι ότι δεν υπάρχει καμμιά πρόοδος, παρά μόνο συμμετοχή εκεί. Το ότι (μπορεί να…) ισχύη αυτό ακόμα και για έναν πολιτισμό, διαμορφωμένον όπως ο δικός μας απ’ την επιστήμη, ακούγεται μεν απίστευτο, μου φαίνεται ωστόσο αληθινό.

( συνεχίζεται )

 Αμέθυστος.

Για τη δειλία, η εκδήλωση της αποστροφής του Χριστού προς τον θάνατο και πότε πραγματικά δείλιασε!

(Επιμέλεια Στέλιος Κούκος)

Αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού
Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως

Απόδοση στην νέα ελληνική
Αρχιμανδρίτης Δωρόθεος Πάπαρης (νυν Μητροπολίτης Δράμας)

 

Συνέχεια από εδώ: http://www.pemptousia.gr/?p=397431

Για τη δειλία

Το όνομα «δειλία» έχει διπλή έννοια. Υπάρχει δηλαδή, φυσική δειλία, όταν η ψυχή δεν θέλει ν’ αποχωριστεί το σώμα, επειδή ο Δημιουργός από την αρχή έβαλε μέσα της τη φυσική συμπάθεια και οικειότητα (προς το σώμα), και γι’ αυτό είναι στη φύση της να φοβάται, να αγωνιά και να ζητεί ν’ αποφύγει το θάνατο.

Ο ορισμός της είναι: «Φυσική δειλία είναι η δύναμη άμυνας του όντος, όταν φοβάται».

Διότι, αν όλα προήλθαν από το Δημιουργό, από την ανυπαρξία στην ύπαρξη, τότε έχουν από τη φύση τους την επιθυμία να ζήσουν και όχι το αντίθετο. Χαρακτηριστικό μάλιστα της φύσεώς τους είναι η ορμή προς τα τα συστατικά τους.

Και ο Θεός Λόγος, λοιπόν, επειδή έγινε άνθρωπος, είχε αυτή την επιθυμία (της ζωής)· παρουσίαζε την ορμή προς τα συστατικά της φύσεώς του, έχοντας την επιθυμία της βρώσεως, της πόσεως και του ύπνου.

Δοκίμασε αυτά με φυσικό τρόπο και παρουσίασε την ορμή προς τα φθαρτά, όπως στην περίπτωση του πάθους του εκδήλωσε θεληματικά την αποστροφή του προς το θάνατο.

Διότι, αν και τα γεγονότα συνέβαιναν σύμφωνα με τη φύση, όμως δεν ήταν αναγκαστικά για μας· διότι δέχθηκε με τη θέλησή του τα γνωρίσματα της ανθρωπίνης φύσεως.

Επομένως, η ίδια η δειλία, ο φόβος και η αγωνία ανήκουν στα φυσικά και αδιάβλητα (άμεμπτα) πάθη, τα οποία δεν υπάγονται στην αμαρτία.

Είναι ακόμη δειλία αυτή που προξενείται από την εγκατάλειψη των σκέψεών μας, την απιστία και την άγνοια της ώρας του θανάτου, όπως όταν τη νύχτα φοβόμαστε, όταν ακούμε κάποιο κρότο.

Αυτή η δειλία είναι αφύσικη, και την ορίζουμε ως εξής:
«Αφύσικη δειλία είναι αδικαιολόγητος φόβος».

Ο Κύριος αυτήν δεν την είχε· γι’ αυτό ποτέ δεν δείλιασε, παρά μόνον την ώρα του πάθους του, αν και για λόγους οικονομίας πολλές φορές παρουσιαζόταν φοβισμένος· διότι γνώριζε την ώρα του θανάτου.

Ότι πραγματικά (ο Κύριος) δείλιασε, το λέει ο μέγας Αθανάσιος στο λόγο του ενάντια στον Απολινάριο:
«Γι’ αυτό ο Κύριος έλεγε· «τώρα η ψυχή μου έχει ταραχθεί». Και το «τώρα» αυτό σημαίνει, ότι θέλησε· και δείχνει κάτι που υπάρχει· διότι δεν θα ανέφερε σαν παρόν κάτι που δεν υπάρχει, διότι τα λόγια θα ήταν του αέρα (φαινομενικά). Όλα, δηλαδή, γίνονταν πραγματικά και αληθινά».

Και παρακάτω λέει:
«Με κανένα τρόπο η θεότητα δεν δέχεται το πάθος χωριστά από το πάσχον σώμα· ούτε παρουσιάζει ταραχή και λύπη χωριστά από τη λυπημένη και ταραγμένη ψυχή· ούτε έχει αγωνία και προσεύχεται χωριστά από το νου που αγωνιά και προσεύχεται· αλλά, κι αν ακόμη δεν συνέβαιναν τα γεγονότα δίχως την ήττα της φύσεως, θα γινόταν σίγουρα με την παρουσία της υπάρξεώς της».

Η φράση «δεν συνέβαιναν τα γεγονότα δίχως την ήττα της φύσεως», σημαίνει ότι υπέμεινε αυτά με τη θέλησή της.

Αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού, «Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως», απόδοση στην νέα ελληνική, Αρχιμανδρίτης Δωρόθεος Πάπαρης. Από: http://users.uoa.gr/~nektar/orthodoxy/paterikon/iwannhs_damaskhnos_ekdosis_akribhs.htm

Για τη δειλία, η εκδήλωση της αποστροφής του Χριστού προς τον θάνατο και πότε πραγματικά δείλιασε! | Πεμπτουσία (pemptousia.gr)

Jean-Paul Sartre - Η ΚΑΡΤΕΣΙΑΝΗ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ (3)

 Συνέχεια από: Πέμπτη 25 Απριλίου 2024

Η ΚΑΡΤΕΣΙΑΝΗ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ

Ιδού, λοιπόν, η καρτεσιανή θέληση αναγκασμένη να καταφάσκει:

Παραδείγματος χάριν, εξετάζοντας τις προηγούμενες μέρες αν υπήρχε πραγματικά κάτι στον κόσμο, και γνωρίζοντας – μόνο και μόνο επειδή εξέταζα το συγκεκριμένο πρόβλημα – ότι ήταν εναργέστατο το συνεπακόλουθο πως εγώ ο ίδιος υπάρχω, δεν μπορούσα να μην κρίνω ότι εκείνο που νοούσα με τόση σαφήνεια ήταν αληθές, όχι επειδή αναγκαζόμουν από κάποια εξωτερική ισχύ να το κάνω, αλλά επειδή από το μεγάλο φως στο νού προέκυπτε μια μεγάλη κλίση στη βούληση11.

Κι ασφαλώς ο Καρτέσιος επιμένει να αποκαλεί ελεύθερη τούτη την αναπόδραστη συναίνεση σε ο,τι είναι εναργές, κι αυτό γιατί δίνει εδώ ένα εντελώς διαφορετικό νόημα στη λέξη ελευθερία. Η συναίνεση είναι ελεύθερη επειδή δεν βρίσκεται υπό την επήρεια κανενός εξωτερικού σε εμάς καταναγκασμού, δηλαδή δεν προκαλείται από καμιά κίνηση του σώματος η ψυχολογική παρόρμηση: δεν είμαστε στο πεδίο των παθών της ψυχής. Μόνο που, αν η ψυχή παραμένει ανεξάρτητη από το σώμα στη διαδικασία της ενάργειας και αν, σύμφωνα με τους όρους των Παθών της ψυχής, μπορούμε να ονομάσουμε την κατάφαση τών σαφώς και διακριτά αντιληπτών σχέσεων ως πράξη της σκεπτόμενης ουσίας στην ολότητά της, οι όροι ετούτοι δεν διατηρούν πλέον κανένα νόημα αν εξετάζουμε τη θέληση σε σχέση με τη νόηση. Διότι προ ολίγου ονομάζαμε ελευθερία τη δυνατότητα της θέλησης να αυτοκαθορίζεται όταν θα λέει ναί ή όχι σε ιδέες που συλλαμβάνει η νόηση, κάτι που σήμαινε, με άλλους όρους, ότι τίποτα δεν ήταν οριστικό και αμετάκλητο, ότι το μέλλον δεν ήταν ποτέ προβλέψιμο. Ενώ τώρα, η σχέση της νόησης με τη θέληση, όσον αφορά την ενάργεια, γίνεται αντιληπτή υπό μορφή αυστηρού νόμου, στον οποίο το σαφές και το διακριτό της ιδέας παίζουν ρόλο καθοριστικού παράγοντα ως προς την κατάφαση. Κοντολογίς, ο Καρτέσιος βρίσκεται πολύ πιο κοντά στους Σπινόζα και στους Λάιμπνιτς, οι οποίοι ορίζουν την ελευθερία ενός όντος με βάση την ανάπτυξη της ουσίας του ανεξάρτητα από την εκάστοτε εξωτερική δράση, μολονότι οι στιγμές τούτης της ανάπτυξης υποχρεωτικά και αυστηρά αλληλοδιαδέχονται η μια την άλλη. Εδώ ακριβώς φτάνει στο σημείο να αρνηθεί την ελευθερία της αδιαφορίας, ή μάλλον να τη θεωρήσει ως τον κατώτατο βαθμό ελευθερίας:

Για να είμαι ελεύθερος, δεν είναι ανάγκη να αδιαφορώ ως προς την επιλογή του ενός ή του άλλου εκ των δύο αντιθέτων μάλλον, όσο περισσότερο κλίνω προς το ένα, είτε επειδή κατανοώ εναργώς ότι εκεί βρίσκεται το αληθές και το αγαθό είτε επειδή ο Θεός διευθετεί έτσι το εσωτερικό της σκέψης μου, τόσο πιο ελεύθερα το εκλέγω και το αγκαλιάζω12.

Ο δεύτερος όρος της διάζευξης, «είτε επειδή ο Θεός διευθετεί έτσι το εσωτερικό της σκέψης μου», αφορά την πίστη καθαυτή. Στο εν λόγω πεδίο, καθώς η νόηση δεν μπορεί να είναι ο επαρκής λόγος της πράξης της πίστης, η θέληση διαπερνάται ολόκληρη από ένα εσωτερικό, υπερφυσικό φως που την καταυγάζει, το φως αυτό ονομάζεται Χάρις. Ίσως μας σκανδαλίζει να βλέπουμε τούτη την αυτόνομη και ατελεύτητη ελευθερία να καθορίζεται αίφνης από τη θεία χάρη, προδιατεθειμένη να καταφάσκει εκείνο που δεν βλέπει διόλου καθαρά. Αλλά, κατά βάθος, υπάρχει άραγε μεγάλη διαφορά ανάμεσα στο φυσικό φως και σε τούτο το υπερφυσικό που είναι η Χάρις; Στη δεύτερη περίπτωση σαφέστατα εκείνος που καταφάσκει είναι ο Θεός, με τη μεσολάβηση της θέλησής μας. Αλλά το ίδιο δεν ισχύει και στην πρώτη περίπτωση; Αν πράγματι οι ιδέες έχουν είναι, αυτό οφείλεται στο ότι προέρχονται από τον Θεό. Το σαφές και το διακριτό δεν είναι παρά τα σημάδια της εσωτερικής συνοχής και της απόλυτης πυκνότητας του είναι της ιδέας. Κι αν τείνω ακατάσχετα να καταφάσκω την ιδέα, είναι ακριβώς γιατί η ιδέα βαραίνει πάνω μου με όλο της το είναι και με όλη την απόλυτη θετικότητά της. Αυτό το καθαρό και πυκνό είναι, χωρίς ρωγμή, χωρίς κενό, καταφάσκει μέσα μου από το ίδιο του το βάρος. Έτσι, όντας ο Θεός πηγή για κάθε είναι και για κάθε θετικότητα, ετούτη η θετικότητα, αυτή η πληρότητα ύπαρξης – η αληθινή κρίση – δεν θα μπορούσε να πηγάζει από μένα που είμαι ένα μηδέν, αλλά από εκείνον. Και σε τούτη τη θεωρία δεν διακρίνουμε μόνο μια προσπάθεια συμφιλίωσης της ρασιοναλιστικής μεταφυσικής με τη χριστιανική θεολογία: με το λεξιλόγιο της εποχής, αποδίδεται η συνείδηση που πάντοτε χαρακτήριζε τον επιστήμονα, ότι δηλαδή δεν είναι παρά ένα μηδέν, ένα απλό βλέμμα μπροστά στην αιώνια, ανένδοτη εσωτερική συνοχή των πραγμάτων, μπροστά στο ανυπολόγιστο βάρος της αλήθειας που ενατενίζει.

Τρία χρόνια αργότερα,το 1644, ο Καρτέσιος θα επανέλθει προκειμένου να μας παραχωρήσει την ελευθερία της αδιαφορίας:

«Έχουμε τέτοια συνείδηση της ελευθερίας και της αδιαφορίας μέσα μας, ώστε δεν υπάρχει τίποτε που να κατανοούμε εναργέστερα και τελειότερα· έτσι που η παντοδυναμία του Θεού να μη μας εμποδίζει να την πιστεύουμε»13. Πρόκειται όμως για απλή προφύλαξη: η τρομερή επιτυχία του Augustinus14 τον ανησυχούσε και δεν ήθελε να διακινδυνεύσει να καταδικαστεί από τη Σορβόννη. Θα πρέπει επιπλέον να σημειώσουμε ότι αυτή η καινούργια έννοια της ελευθερίας χωρίς το αυτεξούσιο εκτείνεται τώρα σε όλους τους τομείς που απασχολούν το στοχασμό του. Λέει ο Καρτέσιος στον Μερσέν15:

Απορρίπτεται αυτό που είπα, ότι αρκεί να κρίνεις ορθά για να πράττεις ορθά. Κι ωστόσο, μου φαίνεται ότι το καθιερωμένο δόγμα της Σχολής είναι «Voluntas non ferturin malum, nisi quatenusei sub aliqua ratione boni repraesentatur ab intellectu»16, εξού και το απόφθεγμα: «Omnis peccans est ignorans»·17 σαν να λέμε ότι, αν η νόηση δεν αναπαριστούσε στη θέληση τίποτα ως καλό, ενώ δεν θα ήταν έτσι, η θέληση δεν θα μπορούσε να αστοχήσει ως προς την ορθή επιλογή της.

Η θεωρία τώρα είναι πλήρης: η καθαρή θέαση του Καλού οδηγεί στην πράξη, όπως ακριβώς το διακριτό όραμα του Αληθούς οδηγεί στη συγκατάνευση. Διότι το Αγαθό και το Αληθές δεν είναι παρά ένα και το αυτό πράγμα: το Ον. Κι αν ο Καρτέσιος μπορεί να λέει ότι ποτέ δεν είμαστε τόσο ελεύθεροι παρά μόνον όταν πράττουμε το Αγαθό, είναι επειδή υποκαθιστά εδώ σε έναν ορισμό της ελευθερίας ως αξίας της πράξης (η άριστη πράξη είναι και η πιο ελεύθερη, αυτή που συμμορφώνεται με την τάξη του κόσμου) έναν ορισμό της ως αυτονομίας. Και τούτο είναι μέσα στη λογική της θεωρίας: αν δεν επινοούμε το δικό μας Αγαθό, αν το Αγαθό έχει μια ύπαρξη εκ των προτέρων ανεξάρτητη, πως θα μπορούσαμε να το βλέπουμε δίχως να το πράττουμε;

Κι όμως, στην αναζήτηση του Αληθούς, όπως και στην επιδίωξη του Αγαθού, συναντάμε και πάλι μια πραγματική αυτονομία του ανθρώπου. Αλλά μόνον όταν αυτός είναι ένα μηδέν. Χάρη στο δικό του μηδέν και στο βαθμό που σχετίζεται με το Μηδέν, με το Κακό, με την Πλάνη, ο άνθρωπος απαλλάσσεται από τον Θεό, διότι ο Θεός, που είναι ατελεύτητη πληρότητα του είναι, δεν θα μπορούσε να συλλάβει μήτε να ρυθμίσει το μηδέν. Έθεσε εντός μου το θετικό· ευθύνεται ως δημιουργός για όλα όσα εντός μου είναι. Χάρη στο ανθρώπινο πεπερασμένο μου όμως και στα όριά μου, χάρη στη σκοτεινή μου όψη, απομακρύνομαι από αυτόν. Αν διατηρώ μια ελευθερία αδιαφορίας, είναι σε σχέση προς αυτό που δεν γνωρίζω, ή προς εκείνο που γνωρίζω ανεπαρκώς, προς ελλιπείς, ακρωτηριασμένες, συγκεχυμένες ιδέες. Σε όλα αυτά τα μηδέν, μηδέν κι εγώ ο ίδιος, μπορώ να πω όχι: μπορώ να μην αποφασίζω να δρω, να καταφάσκω. Εφόσον η τάξη των αληθειών υπάρχει έξω από εμένα, εκείνο που θα με ορίσει ως αυτονομία δεν είναι η δημιουργική επινόηση, είναι η απόρριψη. Μόνον απορρίπτοντας, σε βαθμό που να μην μπορούμε πλέον να απορρίψουμε, είμαστε ελεύθεροι. Έτσι, η μεθοδική αμφιβολία αποτελεί τον ίδιο τον τύπο της ελεύθερης πράξης:

«Nihilo minus... hanc in nobis libertatem esse experimur, ut semper ab iis credendis, quae non plane certa sunt et explorata possimus abstinere».18

Και αλλού:

«Mens quae propria libertate utens supponit ea omnia non existere, de quarum existentia vel minimum potest dubitare».19

Σε τούτη τη δύναμη να διαφεύγουμε, να αποδεσμευόμαστε, να οπισθοχωρούμε, αναγνωρίζουμε κάτι σαν προϊδεασμό της εγελιανής αρνητικότητας. Η αμφιβολία αγγίζει όλες τις προτάσεις που επιβεβαιώνουν κάτι πέρα από τη σκέψη μας· μπορώ, δηλαδή, να θέτω το υπαρκτό εντός παρενθέσεως, να ασκώ πλήρως την ελευθερία μου όταν, όντας εγώ ο ίδιος κενός και μηδέν, μηδενίζω ό,τι υπάρχει. Η αμφιβολία είναι διάρρηξη της επαφής με το είναι· χάρη σε αυτήν ο άνθρωπος έχει πάντα τη δυνατότητα να απαγκιστρώνεται απ' το υπαρκτό σύμπαν, ενατενίζοντάς το αίφνης άνωθεν ως καθαρή αλληλουχία φαντασμάτων. Υπό αυτή την έννοια, η αμφιβολία είναι η μεγαλοπρεπέστερη κατάφαση της ανθρώπινης επικράτειας: στην πραγματικότητα, η θεωρία του Κακού Δαίμονα δείχνει καθαρά ότι ο άνθρωπος μπορεί να ξεφύγει από όλες τις απάτες, από όλες τις παγίδες· υπάρχει μια τάξη του αληθούς, γιατί ο άνθρωπος είναι ελεύθερος· ακόμη κι αν η τάξη αυτή δεν υπήρχε, θα αρκούσε ο άνθρωπος να είναι ελεύθερος ώστε να μην επικρατεί ποτέ η πλάνη. Ο άνθρωπος, όντας αυτή η καθαρή άρνηση, αυτή η καθαρή αναστολή της κρίσης, μπορεί, υπό τον όρο να μένει ακίνητος, όπως κάποιος που κρατά την αναπνοή του, να αποσύρεται οποιαδήποτε στιγμή από μια ψευδή και νοθευμένη φύση· μπορεί μάλιστα να αποσύρεται από κάθε δικό του φυσικό στοιχείο: από τη μνήμη του, τη φαντασία του, το σώμα του.

Μπορεί να αποσύρεται κι από τον ίδιο το χρόνο καταφεύγοντας στην αιωνιότητα της στιγμής: τίποτα δεν καταδεικνύει καλύτερα ότι ο άνθρωπος δεν είναι ον της «φύσης». Τη στιγμή όμως που κατορθώνει τούτη την απαράμιλλη ανεξαρτησία, ενάντια στην παντοδυναμία του Κακού Δαίμονα, ενάντια στον ίδιο τον Θεό, αιφνιδιάζεται βλέποντας τον εαυτό του ως καθαρό μηδέν: ενώπιον τού είναι που έχει εξολοκλήρου τεθεί εντός παρενθέσεως, δεν μένει τίποτα περισσότερο από ένα απλό όχι, χωρίς σώμα, χωρίς ανάμνηση χωρίς γνώση, χωρίς πρόσωπο. Κι είναι αυτή ακριβώς η διαυγής άρνηση των πάντων που ο ίδιος κατορθώνει με το Cogito, όπως μαρτυρεί το χωρίο: «Dubito ergo sum, vel, quod idem est: Cogito ergo sum»20. Μολονότι αυτό το δόγμα εμπνέεται από τη στωική εποχή, κανείς πριν από τον Καρτέσιο δεν είχε τονίσει το συσχετισμό του αυτεξούσιου με την αρνητικότητα. Κανείς δεν είχε δείξει ότι η ελευθερία δεν προέρχεται διόλου από τον άνθρωπο ως τέτοιο, ως πληρότητα ύπαρξης ανάμεσα σε άλλες πληρότητες μέσα σε έναν κόσμο χωρίς χάσματα, αλλά, αντιθέτως, ως ο,τι αυτός δεν είναι, δηλαδή πεπερασμένος, οριοθετημένος. Μόνο που αυτή η ελευθερία δεν θα μπορούσε κατ' ουδένα τρόπο να είναι δημιουργική, αφού δεν είναι τίποτα. Δεν διαθέτει τη δύναμη να παράγει μια ιδέα: γιατί μια ιδέα είναι μια πραγματικότητα, δηλαδή διαθέτει ένα ορισμένο είναι που εγώ δεν μπορώ να της δώσω. Εξάλλου, ο ίδιος ο Καρτέσιος θα περιορίσει την εμβέλειά της, αφού, κατ' αυτόν, όταν εντέλει εμφανίζεται το είναι –το απόλυτο και τέλειο είναι, το απεριόριστα ατελεύτητο– δεν μπορούμε να του αρνηθούμε τη συναίνεσή μας. Αντιλαμβανόμαστε λοιπόν ότι δεν οδήγησε ως τα άκρα τη θεωρία του περί αρνητικότητας: «Αφού η αλήθεια έγκειται στο είναι και το ψευδές μόνο στο μη-είναι»21. Η δύναμη της άρνησης που ενυπάρχει στον άνθρωπο, συνίσταται απλώς στο να απορρίπτει το ψευδές, κοντολογίς, στο να λέει όχι στο μη είναι. Αν μπορούμε να επιλέγουμε τη συγκατάνευσή μας στα έργα του Κακού Δαίμονα, τούτο δεν καθορίζεται διόλου ως προς το ότι είναι –δηλαδή ως προς το ότι, αληθή ή ψευδή, τουλάχιστον διαθέτουν, στο βαθμό που αποτελούν αναπαραστάσεις μας, ένα ελάχιστο είναι– αλλά ως προς το ότι δεν είναι, στοχεύουν δηλαδή ψευδώς αντικείμενα που δεν υπάρχουν. Αν μπορούμε να αποσυρθούμε από τον κόσμο, δεν είναι επειδή ο κόσμος υπάρχει στο ύψος και στην πληρότητα της μεγαλοπρέπειάς του, καθώς μια απόλυτη κατάφαση, αλλά επειδή εμφανίζεται σ' εμάς συγκεχυμένα μέσω των αισθήσεων και τον σκεφτόμαστε ατελώς μέσω κάποιων ιδεών των οποίων τα θεμέλια μας διαφεύγουν. Έτσι, ο Καρτέσιος παλινωδεί διαρκώς ανάμεσα στην ταύτιση της ελευθερίας με την αρνητικότητα ή την άρνηση του είναι –αυτό ακριβώς θα ήταν και η ελευθερία της αδιαφορίας– και στην ιδέα του αυτεξούσιου ως απλής άρνησης της άρνησης. Εν ολίγοις, του έλειψε η επεξεργασία της έννοιας της αρνητικότητας ως παραγωγικής. 

Σημειώσεις

11. Méditation quatrième. [Ντεκάρτ, Στοχασμοί περί της πρώτης φιλοσοφίας, ό.π., σ. 137, «Τέταρτος Στοχασμός», VII, 58-59, η μεταφραση εδώ ελαφρώς παραλλαγμένη].
12. Méditation quatrième. [Ντεκάρτ, Στοχασμοί περί της πρώτης φιλοσοφίας, ο.π., σ. 136, «Τέταρτος Στοχασμός, 57-58, η μετάφραση εδώ ελαφρώς παραλλαγμένη].
13. Principes..., §41. [Ντεκάρτ, Οι αρχές της φιλοσοφίας Ι & ΙΙ, εισαγωγή, μετάφραση, σχολιασμός Βασιλική Γρηγοροπούλου, Εκδόσεις Εκκρεμές, Αθήνα 2012, άρθρο 41, σ. 128· η τελευταία φράση δεν υπάρχει στην ελληνική έκδοση.]
14. [Augustinus (1640): Θεολογική πραγματεία του επισκόπου Ιανσένιου (Cornelius Jansen ή Jansenius, 1585-1638), το κίνημα του οποίου, ο γιανσενισμός, καταδικάστηκε από τη ρωμαϊκή καθολική Εκκλησία – επρόκειτο για οπαδούς του 'Αγίου Αυγουστίνου.]
15. [Marin Mersenne (1588-1648): Γάλλος ιερωμένος, μαθηματικός και φιλόσοφος, σύγχρονος του Καρτέσιου. Ανήκε στο φραγκισκανικό τάγμα των Μινοριτών Αδελφών (Ordo Minimorum.)]
16. [«Η θέληση δεν στρέφεται στο κακό, εκτός αν, για κάποιους λόγους, ο νούς παριστάνει το κακό ως καλό.»]
17. [Aμαρτάνουμε μόνο εν αγνοία μας.»]
18. [«Αισθανόμαστε εντούτοις μέσα μας μια ελευθερία που μας επιτρέπει να απέχουμε από το να πιστεύουμε σε πράγματα που δεν είναι βέβαια και δεν τα έχουμε εξετάσει», Ντεκάρτ, Οι αρχές της φιλοσοφίας Ι & ΙΙ, ο.π., άρθρο 6, σ. 97.]
19. [«Το πνεύμα..., κάνοντας χρήση της ελευθερίας του, υποθέτει ότι δεν υπάρχουν όλα εκείνα περί της ύπαρξης των οποίων μπορεί να αμφιβάλλει έστω και κατ' ελάχιστον...», Ντεκάρτ, Στοχασμοί περί της πρώτης φιλοσοφίας, ο.π., Σύνοψη, 12, σ. 51].
20. Recherche de la Vérité. [«Αμφιβάλω άρα υπάρχω, ή, πράγμα που είναι το ίδιο: Σκέπτομαι άρα υπάρχω.» Descartes, La Recherche de la Vérité par la lumière naturelle, 1684].
21. [Επιστολή] προς τον Clerselin, 23 Απριλίου 1649.

ΣΥΝΑΝΤΟΥΜΕ ΚΑΘΑΡΑ ΤΗΝ ΠΗΓΗ ΤΗΣ ΜΟΝΤΕΡΝΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ. ΤΗΝ ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΝΟΗΣΕΩΣ ΚΑΙ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ, ΟΠΩΣ ΕΙΝΑΙ ΦΥΣΙΚΟ ΕΞΑΛΛΟΥ, ΚΑΘΟΤΙ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΕΧΕΙ ΗΔΗ ΑΝΤΙΚΑΤΑΣΤΗΣΕΙ ΤΟ ΝΟΥ. ΔΙΟΤΙ ΣΤΟ ΝΟΥ ΥΠΑΡΧΕΙ Η ΘΕΛΗΣΗ , ΣΑΝ ΑΠΟΦΑΣΗ ΚΑΙ Ο ΛΟΓΟΣ ΕΝΩΜΕΝΑ.

Σ' ΑΥΤΗ ΤΗΝ ΔΙΑΚΡΙΣΗ, ΣΤΟ ΡΗΓΜΑ ΠΟΥ ΕΦΕΡΕ Ο ΑΘΕΙΣΜΟΣ ΤΗΣ ΑΡΝΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΔΕΥΤΕΡΟΥ ΠΛΟΥ, ΤΟΥ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΑΓΑΘΟΥ, Η ΟΠΟΙΑ ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΤΗΚΕ ΗΔΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, ΚΑΘΟΤΙ Ο ΝΟΥΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΘΕΙΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ ΜΕΣΑ ΣΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ, ΣΤΗΝ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟΝ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΣΟΦΙΣΤΙΚΗ, ΟΦΕΙΛΕΤΑΙ ΕΝ ΠΟΛΛΟΙΣ ΚΑΙ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟΣ ΥΛΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ. 

Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΣΑΝ ΑΡΝΗΣΗ ΤΗΣ ΠΑΝΤΟΔΥΝΑΜΙΑΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΦΩΤΟΣ, ΣΑΝ ΑΜΦΙΒΟΛΙΑ ΕΦΕΡΕ ΣΑΝ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑ ΤΗΝ ΑΔΥΝΑΜΙΑ ΥΠΑΚΟΗΣ, ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΠΑΡΕΛΘΟΝΤΟΣ, ΟΠΟΙΑΣΔΗΠΟΤΕ ΑΥΘΕΝΤΙΑΣ. ΑΔΥΝΑΜΙΑ ΜΑΘΗΤΕΙΑΣ. ΑΥΤΟ ΤΟ ΕΣΩΤΕΡΙΚΟ ΚΕΝΟ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΕΜΦΑΝΙΣΤΗΚΕ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΜΕ ΤΟ ΣΧΙΣΜΑ ΤΩΝ ΕΚΚΛΗΣΙΩΝ ΚΑΙ Η ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ ΕΠΑΝΕΝΩΣΗΣ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΕΓΚΑΤΑΛΕΙΨΗ ΤΟΥ ΣΧΙΣΜΑΤΟΣ  ΔΙΠΛΑΣΙΑΖΕΤΑΙ ΣΗΜΕΡΑ ΜΕ ΤΗΝ ΕΚΜΗΔΕΝΙΣΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΔΟΘΗΚΕ ΤΟ ΟΝΟΜΑ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ.

Η ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΥΠΗΡΞΕ ΤΟΣΟ ΚΑΤΑΣΤΡΟΦΙΚΗ ΔΙΟΤΙ ΣΤΗ ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΤΟΥ ΝΟΥ, ΤΩΝ ΕΝΤΟΛΩΝ, ΤΗΣ ΜΑΘΗΤΕΙΑΣ, ΕΘΕΣΕ ΤΟΝ ΕΣΩΤΕΡΙΚΟ ΔΑΣΚΑΛΟ.

Οι δύο θελήσεις του Κυρίου διέφεραν μεταξύ τους όχι στη γνώμη αλλά στη δυνατότητα της φύσεώς τους! | Πεμπτουσία (pemptousia.gr)

Οι δύο θελήσεις του Κυρίου διέφεραν μεταξύ τους όχι στη γνώμη αλλά στη δυνατότητα της φύσεώς τους!

Αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού
Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως

Οἱ Ἰοῦδες τῆς Ἐκκλησίας καταγγέλλουν τήν εὐσέβεια σάν ὑπερβολή, τήν ἐμμονή στήν πίστη καί παράδοση τῶν Πατέρων ὡς «εὐσεβισμό»

                                          Τοῦ πρωτοπρεσβυτέρου π. Γεωργίου Μεταλληνοῦ

1. Λίγο πρὶν ἀπὸ τὴν θριαμβευτικὴ εἴσοδό του στὰ Ἱεροσόλυμα ὁ Χριστὸς ἔρχεται στὴ Βηθανία. Ἐπισκέπτεται τὸν φίλο του Λάζαρο καὶ τοὺς ἄλλους φίλους του ἐκεῖ σὲ μιὰ ἀποχαιρετιστήρια ἐπίσκεψη πρὶν ἀπὸ τὸ πάθος του. Κάποιος μάλιστα κάλεσε τὸν Χριστὸ σὲ δεῖπνο.
Κατὰ τὴν διάρκεια τοῦ δείπνου ἡ ἀδελφή τοῦ Λαζάρου Μαρία, κυριευμένη ἀπὸ τὴν μυστικὴ ἀγαλλίαση τῆς παρουσίας τοῦ Κυρίου, ἀφήνει νὰ ξεχειλίσει ἡ εὐγνωμοσύνη της γιὰ τὴν ἀνάσταση τοῦ ἀδελφοῦ της. Παίρνει, λοιπόν, ἕνα πολύτιμο μύρο καὶ ἀλείφει μ᾽ αὐτὸ τὰ πόδια τοῦ Χριστοῦ. Καὶ ἡ ποσότητα καὶ ἡ ποιότητα τοῦ μύρου δείχνουν τὴν ἀγάπη καὶ ἀφοσίωση τῆς γυναίκας πρὸς τὸν Διδάσκαλο. Γι᾽ αὐτὸ ἡ πρωτοβουλία της, ποὺ ἔχει τὴν ἔννοια τῆς λατρείας καὶ τιμῆς πρὸς τὸν Μεγάλο Εὐεργέτη τοῦ ἀνθρώπου Χριστό, ἀσφαλῶς θὰ συγκίνησε, ὅπως συγκινεῖ καὶ σήμερα, σὰν ἐκδήλωση πίστεως καὶ εὐλαβείας.

2. Ὑπάρχει ὅμως καὶ κάποιος, ποὺ σκέπτεται διαφορετικά. Εἶναι ὁ σκοτεινὸς Ἰούδας, ποὺ… σπεύδει νὰ κατακρίνει τὴν ἐνέργεια τῆς γυναίκας. Ἀσυγκίνητος μπροστὰ στὸ μεγαλειῶδες θέαμα τῆς εὐγνωμονούσας ἀγάπης, ψυχρὸς καὶ ἀδιάφορος γιὰ τὴν συγκινητικὴ ἐκδήλωση, ἀφήνει νὰ φανοῦν οἱ ὑλιστικές του διαθέσεις. Δὲν τολμᾶ ὅμως νὰ ἀποκαλύψει τὸν πραγματικὸ ἑαυτό του. Καλύπτει τὴν στειρότητα τῆς καρδιᾶς του μὲ τὸ πέπλο τῆς ὑποκρισίας. Φορεῖ προσωπεῖο, φαντασμαγορικὸ προσωπεῖο. Τὸ προσωπεῖο τοῦ φιλάνθρωπου καὶ τοῦ φιλόπτωχου καὶ παρουσιάζεται διαμαρτυρόμενος (δῆθεν) χάρη τῶν πτωχῶν. «Διατὶ τοῦτο τὸ μῦρον οὐκ ἐπράθη τριακοσίων δηναρίων καὶ ἐδόθη πτωχοῖς;»

Τὸ ἐπιχείρημά του φαινομενικὰ εἶναι ὀρθὸ καὶ δίκαιο. Καὶ ἐντυπωσιάζει. Καταδικάζει μίαν ἄδικη σπατάλη -ἂν ὅμως εἶναι ποτὲ δυνατὸ νὰ θεωρηθεῖ σπατάλη ὅ,τι καθ᾽ οἱονδήποτε τρόπο προσφέρεται στὸν Θεό! Τὰ λόγια τοῦ Ἰούδα, ἀκουόμενα σὲ κάθε ἐποχή, ἔχουν τὴν δύναμη νὰ κλονίσουν τὸν θαυμασμὸ γιὰ τὴν πράξη τῆς Μαρίας. Διατὶ κατορθώνει πρὸς στιγμὴ ὁ Ἰούδας, νὰ παρουσιάζει τὴν ἀγάπη τῆς Μαρίας σὰν ἀδικία, καὶ τὴν ἀρετή της σὰν κακία.

Τὸν ξεσκεπάζει ὅμως ὁ ἱ. Εὐαγγελιστής: «Εἶπε δὲ τοῦτο οὐχ ὅτι περὶ τῶν πτωχῶν ἔμελεν αὐτῷ, ἀλλ᾽ ὅτι κλέπτης ἦν καὶ τὸ γλωσσόκομον εἶχε καὶ τὰ βαλλόμενα ἐβάσταζε». Εἶναι σαφὴς ἡ ἀπουσία κάθε δυνατότητας σχέσεως ψυχικῆς μεταξὺ Μαρίας καὶ Ἰούδα. Αὐτὸς προφασίζεται τὸν φιλόπτωχο («προσχήματι δῆθεν εὐλαβείας» λέγει ὁ Χρυσόστομος), ἐνῷ κατ᾽ οὐσίαν δὲν σκέπτεται καὶ δὲν ἀγαπᾶ τίποτε ἄλλο παρὰ τὸν ἑαυτό του. Ἡ Μαρία ὅμως ἀποκάλυψε τὸν πλοῦτο τῆς ψυχῆς της, ποὺ εἶναι πρόθυμη, χάρη τοῦ Χριστοῦ, νὰ κάμει κάθε θυσία. Ἡ ἰδιοτέλεια δὲ καὶ ἡ ἀγάπη ἀπέχουν ὅσο ἡ ἡμέρα ἀπὸ τὴν νύκτα.

3. Μέσα στὴ ζωή τῆς Ἐκκλησίας ὁ τύπος τῆς Μαρίας ἐκφράζει τὴν τάξη ὅσων εἰλικρινὰ πιστεύουν στὸν Χριστό, ὅσων εἶναι ἀφοσιωμένοι σ’ αὐτὸν μὲ ὁλόκληρη τὴ ζωή τους, δοσμένοι σ᾽ Ἐκεῖνον καὶ ζοῦν μονάχα γιὰ χάρη Ἐκείνου. Εἶναι τὰ «γνήσια μέλη» τῆς Ἐκκλησίας. Ὅσοι δέχθηκαν μὲ ὅλη τους τὴν ὕπαρξη τὸ κήρυγμα τοῦ Εὐαγγελίου καὶ προσπαθοῦν νὰ ρυθμίσουν σύμφωνα μ᾽ αὐτὸ τὴ ζωή τους. Ὅσοι δέχονται τὸν Χριστὸ ὡς τὸν μοναδικὸ βασιλέα καὶ Κύριο τῆς ζωῆς τους.

Παράλληλα ὅμως μὲ αὐτοὺς τοὺς χριστιανοὺς ὑπάρχουν πάντα καὶ οἱ Ἰοῦδες. Χριστιανοὶ κατ’ ὄνομα, ποὺ δὲν εἶναι ἀπαραίτητο νὰ ἀναζητῶνται μόνο στὴν τάξη τῶν λαϊκῶν! Μὲ στενότερο δεσμὸ μὲ τὸν κόσμο καὶ ὄχι μὲ τὸν Χριστό. Καλυπτόμενοι μὲ διάφορα προσωπεῖα καὶ αὐτοῦ ἀκόμη τοῦ μαθητῆ καὶ συνεργάτη τοῦ Χριστοῦ, σὰν τὸν Ἰούδα. Κόπτονται δῆθεν γιὰ τὸν Χριστὸ καὶ τὸ Εὐαγγέλιό του, ἐνῷ στὴν οὐσία εἶναι τελείως ξένοι πρὸς αὐτὸ καὶ τὸ μισοῦν. Περιφρονητὲς τῶν μυστηρίων τοῦ Θεοῦ, δὲν γνωρίζουν τὴν ἀναγεννητικὴ δύναμή τους, διότι, πωρωμένοι καὶ ἀνάλγητοι, δὲν ἔνοιωσαν ποτὲ τὴν ἀνάγκη νὰ μετανοήσουν. Δὲν διστάζουν, μάλιστα, νὰ εἶναι ὑλιστές, φροϋδιστὲς καὶ μέλη σκοτεινῶν Ἑταιρειῶν καὶ νὰ παρουσιάζονται σὰν θερμοὶ χριστιανοὶ στὰ μάτια τῶν ἀνθρώπων.

Ὅλων αὐτῶν ὁ πτωχὸς καὶ ἀγωνιστὴς Χριστὸς δὲν ἀγγίζει καμμιὰ χορδὴ τῆς καρδιᾶς των. Γιατί τὸ μόνο, ποὺ δὲν ἔχει δοθεῖ ἀπ᾽ αὐτοὺς ποτὲ στὸν Χριστό, εἶναι ἀκριβῶς ἡ καρδιά τους. Γι᾽ αὐτὸ καὶ δὲν θὰ διστάσουν μὲ τὴν πρώτη εὐκαιρία νὰ προδώσουν τὸν Χριστό. Γιατί δὲν πίστευσαν ποτὲ σ´ Ἐκεῖνον, παρὰ στὸν ἑαυτό τους καὶ θεοποιοῦν τὶς ἀδυναμίες καὶ τὰ πάθη τους. Πιστεύουν στὸν Χριστό, τόσο μόνο, ὅσο «χρειάζεται», γιὰ νὰ κατορθώνουν μὲ τὴν καπηλεία τοῦ ὀνόματός Του νὰ ἔχουν ὠφέλη καὶ κατὰ κόσμον ἐπιτυχίες, σταδιοδρομίες ζηλευτὲς καὶ πλούτη.

4. Νὰ ὅμως ποὺ ἐπιμένουν αὐτοὶ ἀκριβῶς οἱ «κατ᾽ ὄνομα χριστιανοὶ» νὰ θέλουν, ὅπως ὁ Ἰούδας, νὰ ρυθμίσουν τὴν ζωή καὶ τὴν πορεία τῆς Ἐκκλησίας, ὅσων δηλαδὴ γνήσια πιστεύουν στὸν Χριστό. Εἶναι οἱ ἐκσυγχρονιστὲς καὶ οἰκουμενιστές, ποὺ τίποτε δὲν βρίσκουν στὴ ζωή τοῦ πιστοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ ὀρθό. Θέλουν τὴν Ἐκκλησία κομμένη καὶ ραμμένη στὰ μέτρα τους. Νὰ πορεύεται ὄχι κατὰ τὸ αἰώνιο θέλημα τοῦ θείου της Ἱδρυτοῦ, ἀλλὰ κατὰ τὶς δικὲς των ἐπιθυμίες καὶ ὀρέξεις.

Καταγγέλλουν τὴν εὐσέβεια σὰν ὑπερβολή, τὴν ἐμμονὴ στὴν πίστη καὶ παράδοση τῶν Πατέρων ὡς «εὐσεβισμό», κατηγοροῦν τὴν ἐγκράτεια καὶ εὐλάβεια σὰν καλογηρισμὸ καὶ πολεμοῦν τὴν ἀγωνιστικότητα καὶ τὸ γενναῖο φρόνημα σὰν «ταλιμπανισμὸ» καὶ ἀκρότητα. Ἰοῦδες καὶ αὐτοί, λαθρεπιβάτες τοῦ σκάφους τῆς Ἐκκλησίας, θέλουν νὰ ὑποκλέψουν τὴν γνησιότητα τῶν κανονικῶν ἐπιβατῶν της. Ὁπότε γεννᾶται τὸ ἐρώτημα. Θὰ ἀνεχθεῖ ὁ πιστὸς λαὸς τοῦ Θεοῦ νὰ ρυθμίζουν Ἰοῦδες τὴν ζωή του;

Τὴν ἀπάντηση δίνει ὁ ἴδιος ὁ Χριστός μας μὲ ὅσα λέγει στὸν Ἰούδα. «”Ἄφες αὐτὴν» τοῦ ἀπαντᾶ. “Ἄφησέ την ἥσυχη καὶ νὰ μὴ τὴν ἐλέγχεις. Μὴ τὴν ἐμποδίζεις νὰ ἐκδηλώσει τὴν εὐλάβειά της. Τὴν ἀγάπη της πρὸς τὸν Θεό της. Μὴ τὴν πειράζεις. «Ἄφες αὐτήν»…

5. Ἰοῦδες ὅλων τῶν αἰώνων, σᾶς μιλεῖ ὁ Χριστός. Καὶ σᾶς λέγει: Ἀφῆστε ἥσυχους τοὺς πιστούς μου, τὸ ποίμνιό μου. Ζῆστε μέσα στὴν ὑποκρισία, στὰ συμφέροντα καὶ στοὺς ἐγωισμούς σας. Συνεχίστε, ἐφ᾽ ὅσον θέλετε, τὴν ζωή σας, «πλανῶντες καὶ πλανώμενοι» μέσα στὴν ματαιότητα. Κάτω τὰ χέρια σας ὅμως ἀπὸ τοὺς πιστούς μου. Ἀπὸ ὅσους λίγους μοῦ ἀπέμειναν στοὺς ἀποκαλυπτικοὺς αὐτοὺς καιρούς, ὅλοι ἐσεῖς ποὺ τοὺς ἐκμεταλλεύεσθε. Ποὺ ἐκμεταλλεύεσθε τὸ ὄνομά μου, γιὰ νὰ ἀναδειχθεῖτε καὶ νὰ πλουτήσετε. Ποὺ διαστρέφετε τὸ εὐαγγέλιό μου, γιὰ νὰ ὑποδουλώνετε καὶ νὰ ἀδικεῖτε. Μακριὰ οἱ Ἰοῦδες ἀπὸ τὴν ἐκκλησία μου, ἔστω καὶ ἂν προφασίζεσθε ὅτι διδάσκετε τὸν θεῖο λόγο. Ἔστω καὶ ἂν φέρετε τὸ σχῆμα τοῦ κληρικοῦ, ἐνῷ δὲν παύετε νὰ πορεύεσθε κατὰ τὶς ἐπιθυμίες τῶν καρδιῶν σας, διδάσκοντας ἔτσι τοὺς ἀνθρώπους.

Ἀφῆστε ἥσυχη τὴν Μαρία. Κάθε ψυχὴ ποὺ μὲ δέχεται, ὅπως πράγματι εἶμαι, ὡς Θεὸ δηλαδὴ ἀληθινό, Σωτήρα καὶ Κύριο. Γιατί μόνο σ᾽ αὐτὲς τὶς ψυχὲς ἀνήκω καὶ μόνο αὐτὲς οἱ ψυχὲς ἀποτελοῦν καὶ ἐκφράζουν γνήσια καὶ αὐθεντικὰ τὴν Ἐκκλησία μου… Εἶναι γεγονὸς ὅτι πάνω ἀπὸ τὴν ἀθεΐα, τὸν ὑλισμό, τὶς αἱρέσεις καὶ κάθε κεκηρυγμένο ἐχθρό τοῦ Χριστιανισμοῦ, δὲν ὑπάρχει μεγαλύτερος ἀντίπαλος τῆς Ἐκκλησίας ἀπὸ ἐκείνους ποὺ προδίδουν τὸν Χριστὸ στοὺς ἐχθρούς Του. Ἀπὸ τοὺς Ἰοῦδες τῆς Ἐκκλησίας. Εἶναι πολὺ βαρὺς ὁ λόγος ἐκεῖνος τοῦ Χριστοῦ μας στὴν πολιτικὴ ἐξουσία: «Ὁ παραδιδοὺς μὲ σοι μείζονα ἁμαρτίαν ἔχει» (Ἰωάν. ιθ´11).
ΕΞΩ ΟΙ ΙΟΥΔΕΣ… Ναί, ἀλλὰ μὴ ξεχνᾶμε, ἀδελφοί μου! Τίποτε δὲν κάνει ὁ Θεὸς χωρὶς τὴν θέληση τὴ δική μας καὶ -τὸ σπουδαιότερο- χωρὶς τὰ χέρια τὰ δικά μας…

6. Κάπου εἶναι στημένος ἕνας παράξενος Σταυρός. Γιὰ ἐσταυρωμένο ἔχει ἕνα σῶμα χωρὶς χέρια. Καὶ στὴν βάση του εἶναι κρεμασμένη μιὰ ἐπιγραφὴ μὲ τὰ λόγια: Δὲν ἔχω ἄλλα χέρια ἀπὸ τὰ δικά σας… Πράγματι ὁ Θεὸς δὲν ἔχει χέρια ἄλλα ἀπὸ τὰ δικά μας. Ἐνεργεῖ μέσα στὴν ἱστορία -θέλει καὶ ἐνεργεῖ- μὲ τὰ δικά μας χέρια. Μὲ τὰ χέρια ἐκεῖνα, ποὺ εὐλογοῦν τὸν εὐχαριστιακὸ ἄρτο καὶ οἶνο, γιὰ νὰ μεταβληθεῖ σὲ ἄχραντο δεσποτικὸ Σῶμα καὶ Αἷμα. Δρᾶ ὁ Θεὸς μὲ τὰ δικά μας χέρια. Ὅπως καὶ βλέπει μὲ τὰ δικά μας μάτια, καὶ ἀκούει μὲ τὰ δικά μας αὐτιά. Τρέχει μὲ τὰ δικά μας πόδια. Μιλεῖ μὲ τὸ στόμα μας, ἀγαπᾶ μὲ τὴν καρδιά μας, ἀγωνίζεται μὲ τὴν ψυχή μας!

Ἂν διαιωνίζεται τὸ δρᾶμα τῆς κοινωνίας, δὲν ὀφείλεται σὲ ἀδιαφορία τοῦ Θεοῦ. Εἶναι γιατί τὰ μέλη μας καὶ ὅλη ἡ ὕπαρξή μας δὲν ἔγιναν ἀκόμη «μέλη Χριστοῦ» καὶ «καινὴ κτίσις». Εἶναι γιατί δὲν γίναμε ἀκόμη τὰ χέρια, τὰ πόδια, τὰ μάτια, τὰ αὐτιά, τὸ στόμα, ἡ καρδιά, ἡ ψυχὴ τοῦ Χριστοῦ. Εἶναι γιατί δὲν χριστοποιηθήκαμε ἀκόμη. Καὶ χωρὶς χριστοποιημένους χριστιανοὺς οἱ Ἰοῦδες δὲν ἀπομακρύνονται, ἡ Ἐκκλησία δὲν νικᾶ, οὔτε μεταμορφώνεται ἡ κοινωνία!

ΠΗΓΗ: Ὀ.Τ., 3 Ἀπριλίου 2015

Προσκυνητής: Οἱ Ἰοῦδες τῆς Ἐκκλησίας καταγγέλλουν τήν εὐσέβεια σάν ὑπερβολή, τήν ἐμμονή στήν πίστη καί παράδοση τῶν Πατέρων ὡς «εὐσεβισμό» (proskynitis.blogspot.com)