Η ΘΕΟΤΗΣ - RAIMON PANIKKAR

Η ΘΕΟΤΗΣ
RAIMON PANIKKAR
Εισαγωγή
Ίνα ο θεός τα πάντα εν πάσι (1 Κορ. 15,28)

Η θεότης αντιπροσωπεύει, καθότι σύμβολο, το αποκορύφωμα της προσπάθειας, εκ μέρους του ανθρώπου, για την ανακάλυψη της δικής του ταυτότητος σε αντιπαράθεση με τα όρια του σύμπαντος. Η θεότης είναι το σύμβολο αυτού που υπερβαίνει το ανθρώπινο ον και μαζί αυτού που είναι κρυμμένο στην πιο βαθειά του ουσία. Ενώ λοιπόν τα πλάσματα δέχονται το περιβάλλον που τα κυκλώνει απλά σαν ένα τετελεσμένο γεγονός, ο άνθρωπος υπάρχει σαν τέτοιος μόνον εάν αντιλαμβάνεται τόσο την αλληλεγγύη του με το σύμπαν, όσο και την διάκρισή του από αυτό. Στην διαδρομή του προς την ταυτότητα, ο άνθρωπος συναντά την θεότητα. Σε ένα ανοιχτό πολυπολιτισμικό πλαίσιο, η θεότης αντιπροσωπεύει την υπέρβαση όλων των ορίων της ανθρώπινης συνειδήσεως και την κίνηση του ανθρωπίνου πνεύματος, κατευθυνομένου προς την δική του ταυτότητα μέσω της αντιπαραθέσεως του με την έσχατη πραγματικότητα.

Η θεότης είναι η συνειδητοποίηση του ανθρώπου πως δεν είναι μόνος, πως δεν είναι ο απόλυτος κύριος της μοίρας του. Και αυτή η συνειδητοποίηση, όσο αόριστη και αν είναι, πλησιάζει τον άνθρωπο στην θεότητα. Η θεότης υπερβαίνει και ταυτόχρονα περιβάλλει τον άνθρωπο. Αποδεικνύεται αδιαχώριστη από την συνειδητοποίηση του ανθρώπου της ταυτότητός του, και παρ’ όλα αυτά παραμένει άπιαστη, κρυμμένη και για κάποιους φαινομενικώς ανύπαρκτη.

Η ΠΟΛΥΣΗΜΙΑ ΤΟΥ ΟΡΟΥ

Η θεότης είναι ένας όρος που διαθέτει πολλές σημασίες. Είναι ένας όρος διφορούμενος και πολύ συχνά πολεμικός. Οι διαφορετικές ερμηνείες που έχουν προταθεί κατά καιρούς αποδεικνύουν επιπλέον πως πρόκειται και για έναν σχετικό όρο.

Η ασάφεια

Ο όρος θεότης είναι ασαφής. Δεν πρόκειται για ένα πραγματικό όνομα. Ούτε για ένα κοινό όνομα, από την στιγμή που οι συστάσεις του αποδεικνύονται πολύ λίγο ομογενείς. Πρόκειται μάλλον για πολυπληθείς και διαφορετικές αφαιρέσεις. Το μεγαλύτερο μέρος των ονομάτων που αποδίδονται στο υπέρτατο ον ή στο θείο, ήταν κατά πάσα πιθανότητα, στην καταγωγή τους, κοινά ονόματα, επιλεγμένα για εντελώς ιδιαίτερους λόγους. Αυτό που ήταν γενικό γίνεται ιδιαίτερο και συγκεκριμένο και επιπλέον καθότι όνομα ενός ατομικού όντος, γίνεται και πρόξενος συγκινήσεων. Έτσι λοιπόν Allah προέρχεται πολύ πιθανόν από το al-illah, δηλαδή από κάτι που σημαίνει απλώς «ο θεός». Njinyi ή Nnui, το όνομα του θεού στους Bamun του Καμερούν, σημαίνει «αυτός που είναι σε κάθε τόπο» και φανερώνεται επομένως ταυτοχρόνως συγκεκριμένος και άπιαστος. Yahweh σημαίνει «αυτός που είναι» (ή αυτός που θα είναι) και γίνεται το κατεξοχήν ον στην χριστιανική παράδοση. Siva σημαίνει «ευνοικός, καλός, καλόβολος» και έτσι αντιπροσωπεύει για τους πιστούς του, το πιο υψηλό σύμβολο της θεότητος απογυμνωμένης από όλα της τα χαρακτηριστικά.

Με συντομία μπορούμε να πούμε λοιπόν πως υπάρχουν θεότητες που ονομάζονται Allah, Nnui, Yahweh ή Siva, αλλά δεν υπάρχουν θεότητες να ονομάζονται η θεότης. Λατρεύεται ο Visnu και ο Buddha, αλλά δεν λατρεύεται η θεότης καθεαυτή: μπορούμε να λατρέψουμε μόνον μια ξεχωριστή και ιδιαίτερη θεότητα. Ομιλούμε συχνά, στις θρησκευτικές παραδόσεις, για μεγαλύτερες ή μικρότερες θεότητες. Γι’ αυτό και ο όρος θεότης εν τέλει είναι πιο αφηρημένος του όρου θεός.

Στην Δύση, από την αρχαιότητα στον Μεσαίωνα και μέχρι σήμερα, θεότης, σαν μορφή επιθέτου, είναι ένας όρος που εφαρμόζεται πολύ συχνά και σε διάφορα πλάσματα, χωρίς καμμία θεολογική συνάφεια. Δραστηριότητες και άτομα, μπορούν να ορισθούν σαν θεία, διότι μετέχουν της θεότητος, αλλά όχι με έναν τρόπο με τον οποίο θα λέγαμε γι’ αυτά ότι μετέχουν του θεού. Οι συγγραφείς που κάνουν στροφή προς τα πνευματικά θέματα ή οι λαϊκοί ήρωες, καλούνται πολλές φορές, σε πολλές γλώσσες, θεϊκοί ή θείοι. Σε αυτή την περίπτωση ο όρος δείχνει απλά έναν χαρακτήρα μιας θείας λαμπρότητος, που μπορεί να μοιραστεί από πολλούς.

Ακόμη και ο όρος θεός ήταν κατ’ αρχάς ένα κοινό όνομα. Όμως πολύ γρήγορα έγινε το ιδιαίτερο όνομα του μοναδικού θεού των θεϊστών (και των άθεων επίσης, διότι πολλοί άθεοι είναι απλά αντιθεϊστές, ώστε και οι μεν και οι δε να ζουν στον ίδιο μυθικό ορίζοντα του μοναδικού προσωπικού θεού, απορρίπτοντάς τον ή αποδεχόμενοι αυτόν). Μόνον κατ’ επέκτασιν οι μελετητές ομιλούν για παράδειγμα, για αφρικανούς θεούς ή συζητούν γύρω από την Φύση των υπέρτατων όντων ή άλλων παραπλήσιων μορφών.

Σε κάθε περίπτωση, η θεότης δεν ταυτίζεται με τον θεό. Δεν πιστεύουμε στην θεότητα με την εξατομικευμένη σημασία με την οποία είναι δυνατόν να πιστεύουμε στον θεό. Μπορούμε όμως να δεχθούμε πως υπάρχει κάτι στο οποίο αντιστοιχεί ο όρος θεότης. Αυτός ο εισηγητικός (που εισηγείται την έννοια της θεότητος) θα διατηρεί πάντοτε έναν κάποιο βαθμό μυστηρίου και θα παρουσιάζει πάντοτε έναν κάποιο βαθμό μυστηρίου και θα παρουσιάζει ιδιαίτερους χαρακτήρες ελευθερίας, απείρου, ενυπάρξεως, υπερβατικότητος ή παρόμοια. Για μερικούς αυτή η μυστηριώδης οντότητα αποτελεί το μέγιστο παράδειγμα δεισιδαιμονίας, πρωτογονισμού και μιας καθυστερημένης συνειδήσεως και αντιπροσωπεύει μια δικαιολογία εκμεταλλεύσεως των άλλων κάτω από την απειλή μιας τρομακτικής δυνάμεως αλλά μόνον φανταστικής. Η ασάφεια λοιπόν του όρου είναι λοιπόν αξιοσημείωτη.

Η πολεμική χρήση

Θεότης όμως είναι και ένας πολεμικός όρος, που μερικές φορές χρησιμοποιήθηκε σε αντίθεση με μερικές πεποιθήσεις περί θεού, χωρίς όμως να σημάνει ποτέ μέχρι σήμερα μια ολοκληρωτική απόρριψη του θείου. Ο ευρωπαϊκός φιλοσοφικός θεϊσμός των τελευταίων αιώνων, που επεξεργάστηκε μια έννοια του θείου πιο ταιριαστή στις φυσικές επιστήμες που κυριαρχούσαν σιγά-σιγά, και όχι την ιδέα ενός προσωπικού θεού, θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί σαν παράδειγμα. Η θεότης των θεϊστών έπρεπε να αντικαταστήσει και να διορθώσει τον θεό των ίδιων των θεϊστών, χωρίς να εγκαταλείπουν όμως την πίστη σε ένα υπέρτατο Είναι (ον) ή σε μια πρώτη Αιτία. Αυτή η πολεμική όμως του 18ου αιώνος, δεν ήταν εντελώς νέα. Ο Πλούταρχος της Χαιρώνειας (46-119 μ. Χ), ο πληθωρικός ιερέας και φιλόσοφος των Δελφών, είναι ο πρώτος που χρησιμοποίησε τον όρο θεότης, στην διάρκεια της πολεμικής ενάντια στις ερμηνείες των ιστορικών μορφών των ηρώων που εμφανίζονται στο έργο του Εβέμερου της Μεσσήνης (περίπου 300 π.χ). Ο όρος θεότης εμφανίζεται και για μία μόνον φορά στην Κ.Δ. (Κολ. 2,9): στις πιο αρχαίες Λατινικές εκδοχές μεταφράζεται σαν deitas, ενώ η Βουλγκάτα χρησιμοποιεί τον πιο κοινό όρο divinitas, έναν όρο που ήταν άγνωστος πριν από τον Κικέρωνα (106 – 43 π.Χ). Στην προς Ρωμαίους επιστολή 1,20, συναντούμε τον όρο θειότης που μεταφράζεται με divinitas στην Βουλγκάτα.

Ο όρος όμως θεότης, δεν είναι  πολεμικός μόνον απέναντι σε μια προσωπική έννοια του θεού. Είναι πολεμικός και σαν σύμβολο μιας κάποιας πολιτικής χρήσεως της θεότητος. Δεν πρέπει να ξεχνούμε τους θρησκευτικούς πολέμους, τις προσπάθειες νομιμοποιήσεως της εξουσίας και την χρήση βίας στο όνομα του θεού, των θεών ή της θεότητος. Ούτε τέλος την δικαίωση που υιοθετούν ορισμένες ιδεολογίες μέσω συνθημάτων τύπου «In God we trust». Πάρα πολύ συχνά η θεότης υπήρξε αιτία συγκρούσεων και πολέμων, πολλές φορές μάλιστα κάτω από την μάσκα της Ειρήνης.

ΣΧΕΤΙΚΟΤΗΣ

Στην προοπτική της κοινωνιολογίας της γνώσεως, η μοντέρνα χρήση του όρου θεότης θα μπορούσε να ερμηνευθεί σαν η προσπάθεια της Δύσεως να ανοίξει έναν πιο πλατύ ορίζοντα από εκείνον του μονοθεϊστικού θεού, αλλά χωρίς να διακόψει την συνέχεια με την παράδοση. Ο θεός ήταν ένα κοινό όνομα, που έγινε ειδικό: ο θεός του Αβραάμ. Από τότε αυτός ο θεός διέγραψε την έννοια του μοναδικού θεού, αυτόν που οι μουσουλμάνοι και οι Χριστιανοί ήθελαν να απλώσουν σε όλον τον κόσμο. Όλοι οι άλλοι ήταν «απλοί» θεοί ή στην καλύτερη περίπτωση άστοχα ονόματα για να ορίσουν τον αληθινό θεό.

Είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε πως σήμερα οι Δυτικοί μελετητές προσπαθούν να ελευθερωθούν από την μονολιθική τους νοοτροπία, την αποικιοκρατική. Ο όρος θεότης είναι μήπως το τελευταίο οχυρό αυτής της νοοτροπίας; Θα το δούμε.

Από την διαπίστωση, φαινομενικώς παράδοξη μάλιστα, πως ο όρος εκφράζει τόσο τις πιο επικοινωνιακές πλευρές όσο και τις άρρητες πλευρές της θείας πραγματικότητος, μπορούμε να εξάγουμε δύο αντίθετα συμπεράσματα: ό,τι υπάρχει μετέχει ενός θείου χαρακτήρος. Όπως επίσης και πως τίποτε από αυτό που υπάρχει, ούτε και η ολότης των πραγμάτων, ενσαρκώνει ή περιλαμβάνει το θείο: Με συντομία μπορούμε να πούμε πως ο όρος λέει το παν, κάθε πράγμα, και μαζί δεν λέει τίποτα, κανένα πράγμα. Ξεκινώντας από αυτή την ασάφεια θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε επίσης πως είναι καλύτερα να αποφύγουμε εντελώς τον όρο ή τουλάχιστον να μιλήσουμε για τη θεότητα στον πληθυντικό, με την έννοια των ιδιαίτερων υπερανθρωπίνων οντοτήτων (θείων δηλαδή).

Υπάρχει όμως και μια άλλη δυνατή εκδοχή: Λόγω ακριβώς της πολυσημίας του, της πολύσημης φύσεώς του, ο όρος θεότης μπορεί να αποτελέσει μια βασική κατηγορία για την σπουδή και για την κατανόηση της θρησκείας. Το υποκείμενο της θρησκείας θα ήταν τότε προσαρτημένο στην θρησκεία, και όχι μόνον στον θεό ή στους θεούς. Πολυσημία δεν σημαίνει δηλαδή αναγκαίως σύγχυση: μπορεί να σημαίνει πλούτο σημασιών, ποικιλία νοημάτων. Θεότης θα μπορούσε να γίνει έτσι ένας όρος αυθεντικός, δηλαδή ένα σύμβολο που δεν έχει ακόμη φθαρεί από την κοινή χρήση, αντί να σημαίνει μια μονοσήμαντη έννοια.

Θα πρέπει τώρα λοιπόν να προσπαθήσουμε να καθορίσουμε το άνοιγμα του συμβόλου «θεότης», για να μελετήσουμε στην συνέχεια την δομή. Όσον αφορά το πλάτος, την ευρυχωρία του όρου, θα αναλύσουμε τις διαφορετικές μεθόδους προσεγγίσεως αυτού του συμβόλου στην πιο γενική του πλευρά. Σε μια δεύτερη στιγμή θα εξετάσουμε την δομή της θεότητος, αναλύοντας διαφορετικούς δρόμους, πλαίσια και προοπτικές, στο εσωτερικό των οποίων η θεότης μελετήθηκε. Θα περάσουμε στην συνέχεια δε, στην δομή της ανθρώπινης συνειδήσεως, κατά την στιγμή κατά την οποία τοποθετείται σε σχέση με την θεότητα. Θα παρουσιάσουμε τέλος μια σύντομη σύγκριση, μια αντιπαραβολή, ανάμεσα στην θεότητα και άλλες κατηγορίες, άλλο τόσο Γενικές, προσπαθώντας να αποκτήσουμε μια λεπτομερέστατη εικόνα. Θα ολοκληρώσουμε με μια σύνθεση των παρατηρήσεών μας.

(Συνεχίζεται)
Αμέθυστος

ΠΕΡΙ ΘΕΟΤΗΤΟΣ (9)

Συνέχεια από Τετάρτη, 21 Αυγούστου 2013

Η ΘΕΟΤΗΣ 

RAIMON PANIKKAR

Αυτή η πολυπολιτισμική θεώρηση του μυστηρίου της θεότητος έχει ένα απελευθερωτικό αποτέλεσμα. Μας ελευθερώνει από τις απειράριθμες απορίες που βασάνισαν το ανθρώπινο μυαλό, στην διάρκεια των αιώνων, στην προσπάθειά του να θεωρήσει τον θεό σαν υπέρτατο ον. Ανάμεσα σε αυτές τις απορίες υπάρχουν αυτές που εκφράζονται από τις παρακάτω ερωτήσεις: Είναι προσωπικός ή απρόσωπος; Εάν είναι παντοδύναμος, πως μπορεί να επιτρέπει το κακό; Εάν είναι άπειρος, ποιος είναι ο τόπος των θνητών όντων; Εάν είναι απολύτως ελεύθερος, γιατί δεν επιτρέπει το δύο συν δύο να κάνει πέντε; Εάν είναι παντογνώστης, τότε τι γίνεται με την ανθρώπινη ελευθερία; Σε αυτές τις ερωτήσεις δόθηκαν πολλές λεπτές φιλοσοφικές και θεολογικές απαντήσεις. Αλλά οι απαντήσεις θα μπορούσαν να διευκολυνθούν μόνον εάν κοβόταν ο Γόρδιος δεσμός μιας καθολικής θεωρίας για τον θεό και αποκαλυπτόταν το θείο σαν μια αυθεντική διάσταση του πραγματικού.

Εάν ο όρος θεότης δείχνει ένα πλήθος θείων όντων, η απόλυτη συνείδηση, η τέλεια ευτυχία, το υπέρτατο ον, ένα θείο χαρακτηριστικό των όντων ή το ον σαν ον, τότε η σκέψη σχετικά με την θεότητα θα έμενε χωρίς σημασία, χωρίς σημείο αναφοράς. Ταυτόχρονα όμως φαίνεται να είναι ένας από τους πιο σταθερούς παράγοντες της ανθρώπινης υπάρξεως, σε όλη την διάρκεια των αιώνων και στις διάφορες κουλτούρες. Οι όροι που δείχνουν την θεότητα ή οι παραπλήσιοί της, είναι απολύτως μοναδικοί. Η φιλοσοφία δεν δέχεται πως η προθετικότης της ανθρώπινης συνειδήσεως, παρότι στραμμένη έξω από τον εαυτό της, δεν μπορεί να φανερώσει τον φορέα αυτής της προθετικής ενέργειας. Με συντομία λοιπόν, δεν υπάρχει κάποιο αντικείμενο που να είναι η θεότης. Η ανθρώπινη συνείδηση υπερβαίνει τον εαυτό της, ή διαφορετικά η σκέψη για την θεότητα πρέπει να είναι μια ψευδαίσθηση και μάλιστα μια υπερβατική ψευδαίσθηση της ιστορικής πραγματικότητος.

Θα επιστρέψουμε όμως τώρα σε ένα από τα πρώτα μας ερωτήματα. Ο όρος θεότης είναι άραγε αρκετά ευρύς ώστε να περιλαμβάνει αυτούς τους τύπους του μυστηρίου που προσπαθήσαμε να περιγράψουμε; Γνωρίζουμε πως το φυσικό της περιβάλλον είναι η κοσμολογία, αλλά παρατηρήσαμε επίσης πως τον διακρίνουμε από το όνομα θεός για να του δώσουμε ακριβώς άλλους ορίζοντες.
Ο όρος θεότης μπορεί να εκπληρώσει εν μέρει αυτόν τον ρόλο, με μία και μοναδική συνθήκη: ότι της αφαιρούνται όλες οι σημασίες που προέρχονται από μία και μοναδική πολιτισμική ομάδα. Αυτό ισοδυναμεί με το να πούμε πως δεν μπορεί να διαθέτει ένα ιδιαίτερο περιεχόμενο, καθότι οποιαδήποτε ιδιότης, είτε το Είναι, ή το μη-Είναι, η αγαθότης, η δημιουργικότης, η πατρότης ή οποιαδήποτε άλλη, διαθέτει ένα νόημα μόνον μέσα στο πλαίσιο ενός δεδομένου πολιτισμικού σύμπαντος (ή σε μια ομάδα). Τότε η θεότης καταντά να είναι ένα κενό σύμβολο, στο οποίο οι διάφορες κουλτούρες προσφέρουν διάφορες ποιότητες, θετικές ή αρνητικές. Ο όρος θεότης, τότε σημαίνει κάτι μόνον όταν μεταφράζεται σε μια ιδιαίτερη γλώσσα.

Μένω παρ’ όλα αυτά κριτικός απέναντι σε τέτοιες προϋποθέσεις, και θα ήθελα να προτείνω έναν συμβιβασμό, που στην πραγματικότητα θα μπορούσε να φανεί και αυτονόητος. Εάν το δοκίμιο ετούτο είχε μεταφραστεί στα κινέζικα, στα αραβικά ή στην σουαχίλι, ποια λέξη θα έπρεπε να χρησιμοποιήσουμε για να εκφράσουμε αυτή την ιδέα της θεότητος; Ή θα έπρεπε να κατασκευάσουμε ένα καινούριο όνομα κατάλληλο για να υπερβαθούν τα επαρχιακά όρια ορισμένων πολιτισμικών ομάδων, σαν εκείνης, παραδείγματι, που δεν θεωρεί τον Βουδισμό μια θρησκεία, και υπολογίζει τον κομφουκιανισμό μόνον σαν μία φιλοσοφία, καθώς δεν δέχονται την ιδέα του θεού του Αβραάμ. Πρέπει λοιπόν να αποφύγουμε να εξυψώσουμε τον όρο θεότης σε όνομα της μετακατηγορίας. Είναι μόνον ένας δέκτης που στρέφεται προς τον τελευταίο ορίζοντα της ανθρωπίνου συνειδήσεως και προς το υπέρτατο όριο των ανθρωπίνων λειτουργιών της σκέψεως , της φαντασίας και του Είναι εντελώς ιδιαίτερους. Ίσως ο όρος μυστήριο να είναι τελικώς ο πιο κατάλληλος, παρά την ελληνική του γεύση. Ή μήπως θα έπρεπε να πούμε brahman, Kami, numen...;

Σε κάθε περίπτωση πρέπει να επιμείνουμε πως αυτό δεν σημαίνει πως όλες αυτές οι ερωτήσεις αναζητούν το ίδιο πράγμα, αλλά σε διαφορετικές τοποθεσίες. Η έρευνα είναι διαφορετική σε κάθε περίπτωση και έτσι είναι και οι αντίστοιχοι τρόποι ή μέθοδοι. Όλοι μας οι τρόποι και τα μέσα, όλες μας οι έρευνες και οι προοπτικές δεν ανήκουν μόνον στην έρευνα αλλά και σε αυτό που ερευνάται. Η θεότης δεν είναι ανεξάρτητη από την δική μας έρευνα που στρέφεται προς αυτή. Εάν καταστρέψουμε ριζικά όλες τις οδούς που οδηγούν στην κορυφή, θα καταρρεύσει ολόκληρο το βουνό. Ακόμη και οι πλαγιές του βουνού αποτελούν το βουνό.

Οι μελετητές μπορούν να συζητήσουν εάν η ανθρωπότης είναι μονοθεϊστική ή δεν είναι, εάν ένας προσωπικός θεός είναι μια καθολική αλήθεια, ή εάν υπάρχει στ' αλήθεια δημιουργός, εάν οι άθεοι είναι σωστοί όταν καταγγέλλουν κάθε είδους ανθρωπομορφισμού ή δογματισμού, εάν υπάρχει μια θεία αρχή αυτού του σύμπαντος ή εάν την περιμένει μια ένδοξη ή καταστροφική παρουσία. Ένα πράγμα όμως φαίνεται να αναδύεται σαν μια πολιτισμική καθολικότης και σαν μια ιστορική σταθερά: πέραν του κόσμου και του ανθρώπου υπάρχει ένας τρίτος πόλος, μια κρυμμένη διάσταση, ένα άλλο στοιχείο το οποίο δέχθηκε και δέχεται ακόμη τα πιο διαφορετικά ονόματα, καθένα από τα οποία μαρτυρεί την δύναμή του και την ανικανότητα των ανθρώπων να μειώσουν κάθε πράγμα σε έναν κοινό παρονομαστή.

Το ανθρώπινο ον, λοιπόν, τόσο σαν άτομο και σαν είδος, δεν είναι μόνο. Ο άνθρωπος δεν είναι μόνος και όχι μόνον επειδή έχει μια γη κάτω από τα πόδια του, αλλά επειδή έχει επίσης και έναν ουρανό πάνω από το κεφάλι του. Υπάρχει όμως και κάτι ακόμη, κάτι περισσότερο από εκείνο που συναντά το βλέμμα ή από εκείνο που επανέρχεται στην τροχιά της νοήσεως. Υπάρχει κάτι παραπάνω, που οι άνθρωποι δεν μπορούν να καθορίσουν επαρκώς, αλλά που τους βασανίζει παρ' όλα αυτά. Αυτό το κάτι είναι ελευθερία και απειροσύνη. Η θεότης τοποθετείται για όλα όσα δεν είναι πεπερασμένα (ά-πειρα) και με αυτόν τον τρόπο επιτρέπει την πραγματοποίηση, με κάποιον τρόπο. Ο άνθρωπος έχει την ανάγκη ενός ανοίγματος -και το ανακαλύπτει-, μιας οδού που οδηγεί έξω από την αγωνία των ανθρωπίνων υποθέσεων, που είναι αποκλειστικά εμπειρικές ή ιδεολογικές, της καθημερινότητος.
Η ιδέα της θεότητος μπορεί να ανοίξει αυτό το παράθυρο, με μόνη προϋπόθεση πως διατηρείται ελεύθερη από κάθε συγκεκριμένο περιεχόμενο. Θα γινόταν τότε ένα σύμβολο για ένα αναδυόμενο μύθο μιας ανθρώπινης ράτσας η οποία δεν μπορεί πλέον να επιτρέψει την μεταμόρφωση των διαφορετικών πολιτισμών σε μια κοσμική τραγωδία.

ΤΕΛΟΣ

Σχόλιο: Βεβαίως υπάρχει μια προχειρότης και άγνοια σε όσους διαχειρίζονται τους διαλόγους για την ένωση των Εκκλησιών και ιδιαιτέρως των θρησκειών. Και με τον Pannikar, φανερώνονται εύκολα. Διότι είναι σίγουροι για τον θρίαμβο. Δεν φοβούνται ούτε το ιστορικό λάθος. Όλη η προσπάθεια στηρίζεται στο αρχαίο λάθος ότι ο μύθος δημιούργησε τον λόγο ή ότι στον μύθο ενυπάρχει ο λόγος ή ότι ο μύθος γέννησε την φιλοσοφία. 
Λάθος, διότι παραβλέπεται ότι ο λόγος γεννήθηκε από την επεξεργασία του μύθου από τους τραγικούς μας ποιητές. 
Χωρίς την τραγωδία δεν θα υπήρχε φιλοσοφία. 
Δηλαδή χωρίς την συνειδητοποίηση της ύβρεως. 
Και δυστυχώς τραγωδία δεν υπήρξε σε άλλο πολιτισμικό περιβάλλον. 
Και μάλλον δεν θα υπάρξει!
Και το πέρασμα από τον μύθο στον λόγο χάνεται στην άβυσσο και στο χάος. Στο υποκείμενο.

Αμέθυστος  

ΔΕΙΤΕ ΕΔΩ ΟΛΕΣ ΤΙΣ ΑΝΑΡΤΗΣΕΙΣ

ΠΕΡΙ ΘΕΟΤΗΤΟΣ (8)

Συνέχεια από Τρίτη 6 Αυγούστου

Η ΘΕΟΤΗΣ 

RAIMON PANIKKAR

Η ΘΕΟΤΗΣ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΟΝ ΘΕΟ ΚΑΙ ΤΟ ΙΕΡΟ

Μετά την προσπάθειά μας να παρουσιάσουμε τον προβληματισμό σχετικά με την θεότητα στην πιο διευρυμένη άποψη, μπορούμε να αναρωτηθούμε μήπως είναι προτιμότερο να μιλήσουμε για το θείο και όχι για την θεότητα. Ίσως ο όρος «θείο» μπορεί να δείξει καλύτερα αυτό που ψάχνουμε, δηλαδή μια υπερκατηγορία που θα μπορεί να εκφράσει το θρησκευτικό φαινόμενο στην καθολικότητά του. Ο όρος θεότης, δεδομένου ότι η γραμματική του μορφή είναι εκείνη του ουσιαστικού, εμπλέκει ένα κάποιο βαθμό ουσιαστικοποιήσεως, που είναι ακατάλληλος για πολλές θρησκευτικές παραδόσεις. Όπως π.χ. για τις nastika ή anatnuavadin του Βουδισμού, οι οποίες δηλώνουν πως δεν υπάρχει θεός επειδή δεν υπάρχει ουσία. Γι’ αυτό, παρόλες τις μοντέρνες προσπάθειες προσαρμογής, ο Βουδιστικός κόσμος δεν αισθάνεται άνετα με τον όρο θεότης, παρότι δεν συναντά καμμιά δυσκολία, φυσικά, με τις θεότητες.

Υπάρχει όμως μία άλλη κατηγορία, γενική και αυτή, η οποία έχει παρουσιαστεί πολύ συχνά σαν ο πυρήνας των θρησκευτικών παραδόσεων της ανθρωπότητος. Κάθε θρησκεία, μας έχουν διδάξει, αφορά πάντοτε το ιερό. Μάλιστα ο Nathan Söderblom, το 1913, καθόρισε την έννοια του ιερού σαν πολύ πιο ουσιώδη από εκείνη του θεού. Για τον Söderblom δεν υπάρχει καμμιά θρησκεία, ανάμεσα σε όσες έχουν πραγματοποιηθεί ιστορικά, που να μην διαθέτει κάποια διάκριση ανάμεσα στο ιερό και το ανίερο, το κοσμικό. Σήμερα ο κύριος υπερασπιστής της κεντρικής σημασίας του ιερού σαν ενός κατ’ εξοχήν θρησκευτικού φαινομένου, είναι ο Mircea Eliade. Πρέπει όμως να αναρωτηθούμε ξανά, εάν το ιερό είναι η βασική κατηγορία της θρησκείας, ποιος ρόλος απομένει και ποιος τόπος για την θεότητα;

Είναι ιδιαιτέρως επικίνδυνο να μειώσουμε την απέραντη ζούγκλα της θρησκευτικής εμπειρίας της ανθρωπότητος, η οποία έχει κρυσταλλωθεί στις διάφορες θρησκείες του κόσμου, σε μία μοναδική κατηγορία ή ακόμη και σε μία μοναδική σειρά κατηγοριών. Ακόμη και αν αυτό είναι δυνατόν, ο μοναδικός σκοπός θα ήταν να προσφέρουμε μια πανοραμική και συνεπή θέα του συνόλου. Αυτό όμως που δεν μπορούμε με σιγουριά να γενικεύσουμε είναι η οπτική γωνία του παρατηρητού. Ας δεχθούμε για μια στιγμή πως το ιερό είναι στ’ αλήθεια μια ικανοποιητική κατηγορία για να ερμηνεύσουμε και να περιγράψουμε τα θρησκευτικά φαινόμενα. Θα ήταν όμως μια κατηγορία κατάλληλη μόνο για μας, για μια ιδιαίτερη κατηγορία ερμηνευτών δηλαδή τοποθετημένων στον χρόνο και τον χώρο. Εάν μεταλλαχθούν οι παράμετροι της ερμηνείας, τότε πρέπει να αλλάξει και η προοπτική.

Με συντομία: δεν μπορούμε να γενικεύσουμε την οπτική μας γωνία και κάθε «καθολική προοπτική» είναι επομένως μια αντίφαση στους όρους. Παραμένει όμως χώρος για πολλές άλλες προσπάθειες να κεντράρουμε την θρησκευτική εμπειρία της ανθρωπότητος. Ας προσπαθήσουμε λοιπόν να ξεχωρίσουμε τον τόπο της θεότητος στο πανόραμα της θρησκευτικής εμπειρίας και να τον διακρίνουμε από το ιερό.

Ένα στοιχείο μοιάζει να χαρακτηρίζει όλες τις διαφορετικές σημασίες της θεότητος: η προσωπικότης. Δεν είναι αναγκαίο να είναι μια ουσία η θεότης ή ένα πρόσωπο με την μοντέρνα έννοια του όρου. Αλλά από την άλλη η θεότης δεν διαγράφει απλώς ένα χαρακτηριστικό που αποδίδεται σε ορισμένα πράγματα, όπως ο όρος ιερό. Η θεότης είναι μια πηγή πράξεως, ένα ενεργητικό στοιχείο, ένας αυθόρμητος παράγων: είναι ελεύθερη. Οι πράξεις της είναι απρόβλεπτες, έχει το πνεύμα της πρωτοβουλίας. Δεν μπορούμε να μιλήσουμε για την θεότητα σαν να επρόκειτο για ένα αντικείμενο που μπορούμε να το στριμώξουμε στο δίκτυο των σκέψεών μας. Η θεότης κατέχει την μυστηριώδη ικανότητα της πράξεως και όχι απλώς της αντιδράσεως, της τοποθετήσεως σαν οδηγός, παρότι με έναν τρόπο απλώς παθητικό.

Πρέπει λοιπόν να εφαρμόσουμε μια διάκριση ανάμεσα στην προσωπικότητα και το πρόσωπο, από το ένα μέρος, και ανάμεσα στο πρόσωπο και την ουσία, από το άλλο. Πρέπει να θυμηθούμε πως η έννοια του προσώπου ανεπτύχθη στην Δύση όχι σαν ένας διαλογισμός πάνω στον άνθρωπο, αλλά σαν θεολογικό πρόβλημα. Να μιλήσουμε λοιπόν για την προσωπικότητα της θεότητος δεν αποτελεί έναν ανθρωπομορφισμό, περισσότερο από το να μιλάμε για τον θεό σαν ένα υπέρτατο Είναι, κάτι που θα μπορούσε κάποιος να το ορίσει σαν ανθρωπομορφισμό επίσης, λόγω του απλού γεγονότος πως και ο άνθρωπος Είναι. Είναι ένα ον. Εδώ η πολεμική πλευρά της έννοιας της θεότητος έρχεται στην πρώτη γραμμή. Σχεδόν όλοι δέχονται την ύπαρξη μιας τρίτης διαστάσεως της πραγματικότητος, από την στιγμή που ο άνθρωπος και ο κόσμος, όπως τα βιώνουμε, δεν εξαντλούν εκείνον τον άλλον πόλο που δεν είναι ούτε ο άνθρωπος ούτε ο κόσμος, όπως εμείς τα βιώνουμε. Δεν είναι όμως έτοιμοι όλοι να δεχθούν πως αυτός ο τρίτος πόλος διαθέτει προσωπικότητα, δηλαδή διαθέτει ελευθερία, είναι πηγή πράξεως, διαθέτει μια ταυτότητα και είναι σχέση.

Με αυτή την έννοια η θεότης δεν περιορίζεται στην ιδέα πως υπάρχει ένας τρίτος πόλος στην πραγματικότητα. Ούτε συμπίπτει με την έννοια του θεού. Τοποθετείται μάλλον στην μέση ανάμεσα στο ιερό και τον θεό. Μοιράζεται με το πρώτο την ενύπαρξη και με το δεύτερο την προσωπικότητα. [Είναι ο χαρακτήρας των Στωϊκών]. Ενώ όμως η έννοια του θεού φαίνεται να εμπλέκει μια κάποια ουσία, δεν είναι απαραίτητο η έννοια της θεότητος να παρουσιάζει αυτό το χαρακτηριστικό. Δείχνει μόνον πως αυτή η τρίτη διάσταση δεν αποτελεί μια καθαρή διανοητική υπόθεση, ένα μέρος του διανοητικού εξοπλισμού που είναι απαραίτητος για να δώσουμε ένα νόημα στην πραγματικότητα, ή απλώς για να προσφέρουμε κάτι που μπορεί να καλύψει τα κενά της κατανοήσεώς μας. Η έννοια της θεότητος δείχνει πως αυτή η άλλη διάσταση είναι πραγματική, δηλαδή ενεργός, ελεύθερη, επαρκής και καθεαυτή δυνατή. Δεν την καθιστά όμως ανεξάρτητη από τους άλλους δύο πόλους και γι’ αυτό δεν είναι ανεξάρτητη ούτε από τις δικές μας εννοιολογήσεις. Με συντομία, η θεότης εκφράζει την πιο υψηλή μορφή της υπάρξεως.

(Συνεχίζεται και ολοκληρώνεται)

Αμέθυστος 

ΠΕΡΙ ΘΕΟΤΗΤΟΣ (7)

Συνέχεια από Κυριακή 4 Αυγούστου 2013

Η ΘΕΟΤΗΣ 

RAIMON PANIKKAR

Η δομή της ανθρώπινης συνειδήσεως της θεότητος (συνέχεια)

Η διαβεβαίωση πως όλα τα ονόματα της θεότητος σημαίνουν, σε τελευταία ανάλυση, το ίδιο πράγμα, προϋποθέτει πως το δικό μας όνομα είναι το πραγματικό. Ανακηρύττουμε την δική μας έννοια της θεότητος η οποία εκφράζεται στο όνομα που της αποδίδουμε, το μοντέλλο για όλες τις άλλες εννοιολογήσεις. Το όνομα που της αποδίδουμε είναι τότε το «πράγμα», που υποτίθεται πως μπορεί να διαθέτει και άλλα ονόματα: Η πραγματικότης όμως δεν υπάρχει σε αυτούς τους όρους. Δεν ψάχνουν όλοι το ίδιο πράγμα, την έσχατη αιτία, το θεμέλιο του Είναι ή το απόλυτο μηδέν, εάν εννοούμε σαν θεότητα κάποιο από αυτά τα πράγματα. Είναι περισσότεροι οι πιστοί της Kali, που είναι διατεθειμένοι να εγκαταλείψουν την λατρεία τους για να δοξάσουν τον Αλλάχ, ή μήπως οι αληθινοί Χριστιανοί είναι έτοιμοι να απαρνηθούν τον Χριστό για να λατρεύσουν τον Καίσαρα; Η θεότης δεν είναι ένα Καντιανό «πράγμα καθαυτό» και ακόμη οι λέξεις έχουν την σημασία τους. Η αντίληψη που έχουμε για την θεότητα δεν είναι στα σίγουρα ταυτόσημη με την πραγματικότητά της. Αλλά είναι ο τρόπος με τον οποίο την πλησιάζουμε και δεν μπορούμε να τον αρνηθούμε χωρίς να προδώσουμε τους εαυτούς μας. Το μαρτύριο για την αγάπη ενός ονόματος δεν είναι ένα ανθρώπινο φαινόμενο που μπορούμε να το μειώσουμε σε καθαρό φανατισμό.

Εξάλλου, το όνομα που δίνουμε στην θεότητα, ή που της το δίνουν άλλοι, δεν εξαντλεί καθόλου την φύση της θεότητος. Για να είμαστε συνεπείς δεν ονομάζουμε την θεότητα, αναφερόμαστε σε αυτή. Ή πιστεύουμε έτσι απλά, και επικαλούμαστε και προσευχόμαστε και καλούμε και χορεύουμε κ.τ.λ. Η θεότης είναι αυτό που επικαλούμαστε, παρακαλούμε και λατρεύουμε ακριβώς επειδή βρίσκεται πέρα από τις διανοητικές μας ικανότητες.

Στην Ελληνική παράδοση ΘΕΟΣ είναι ένα όνομα κατηγορηματικό. Μερικά πράγματα και ορισμένες ιδιαίτερες οντότητες είναι θεία. ΘΕΟΣ λοιπόν είναι μια ιδιότητα. Ο θεός δεν είναι μια έννοια, αλλά ένα όνομα. Όταν όμως ένα όνομα χάνει την δύναμή του, δεν μπορεί να το αντικαταστήσει κανένα επίπεδο εννοιολογήσεως.

Στην αντίληψη της θεότητος σημειώθηκε μια μετακίνηση, από το κατηγορούμενο στο υποκείμενο: έγινε μια μεγάλη επανάσταση. Στην Δύση θα μπορούσαμε να πούμε πως αυτό είναι το πνεύμα της παραδόσεως του Αβραάμ. Πολλές θρησκείες δηλώνουν πως το φως, η αγάπη και αγαθότης είναι θεός, δηλαδή το θείο (η αλήθεια είναι θεός, έλεγε ο Γκάντι). Η Κ.Δ. αντιθέτως, αναποδογυρίζει την φράση, δηλώνοντας πως ο θεός είναι φως, αγάπη και αγαθότης. Κάτι παρόμοιο θα μπορούσαμε να πούμε σχετικά με την μεγάλη επανάσταση των Ουπανισάδων. Στις Ουπανισάδες γινόμαστε μάρτυρες του περάσματος από τον θεό σε τρίτο πρόσωπο (οι θεοί στις Βέδες) σε πρώτο πρόσωπο (aham Brahman, Εγώ είμαι το Βράχμαν), περνώντας μέσα από το δεύτερο πρόσωπο (tat tram asi, Εσύ είσαι εκείνο). Η αποκάλυψη του «ΕΓΩ» προκύπτει από την αυθεντική πραγματοποίηση αυτού που ελπίζει στην απελευθέρωση. Το «ΕΓΩ»  δεν είναι ένα τρίτο πρόσωπο (αυτός, αυτή, αυτό ή ακόμα και αυτοί). Η γλώσσα της θεότητος δεν μπορεί να είναι σε τρίτο πρόσωπο, η θεότης πρέπει να είναι το πρώτο πρόσωπο. Το ΕΓΩ είναι πραγματικό μόνον όταν λέει ΕΓΩ ή καλύτερα ΕΓΩ λέω ΕΓΩ. Αυτή είναι η αληθινή πραγματοποίηση, του ΕΓΩ (εκ μέρους του ΕΓΩ). Μόνον το ΕΓΩ μπορεί να πει ΕΓΩ.

Σε κάθε περίπτωση το θείο είναι τόσο δεμένο στην κατάσταση της συνειδήσεώς μας που δεν υπάρχει κανένας τρόπος να καθορίσουμε ποια οντολογική υφή διαθέτει (πέρα από την οντολογική βεβαίωση την ίδια). Ή καλύτερα: η θεότης δεν διαθέτει καμμία οντολογική διάσταση. Κάθε οντολογική δήλωση, πράγματι, έχει αναγνωρισμένη αξία μόνον ανάμεσα σε πρόσωπα που μοιράζονται τον ίδιον μύθο, τον μύθο στον οποίο εκείνη η ιδιαίτερη μορφή του θείου γίνεται αποδεκτή σαν αληθινή.

Η απαίτηση της καθολικότητος είναι ο σταθερός πειρασμός κάθε σύνθετης και σοφιστικέ κουλτούρας. Αυτή η λαχτάρα της καθολικότητος εξάλλου ενυπάρχει στην ανθρώπινη Φύση. Πολύ συχνά όμως δεν κατορθώνουμε να δεχθούμε πως δεν μπορούμε να προωθήσουμε καμμία απαίτηση καθολικότητος ξεκινώντας από τα όριά μας, τα οποία φυσικά απέχουν πολύ από κάθε καθολικότητα.

Μια συζήτηση λοιπόν για το θείο, με κάποιο νόημα, περιορίζεται σε αυτούς που μοιράζονται τον ίδιο μυθικό ορίζοντα. Όλοι οι άλλοι θα ακούσουν, αλλά δεν θα κατανοήσουν αληθινά. Κάθε κουλτούρα διαθέτει έναν μύθο, στον οποίο η ιδιαίτερη μορφή του θείου της, φαίνεται εύλογη και παρουσιάζεται σαν ένα πιθανό αντικείμενο συζητήσεως. Με αυτό το νόημα μια τέτοια ιδιαίτερη μορφή του θείου δεν μπορεί να γενικευθεί. Περιορίζεται σε αυτούς που ανήκουν στην ίδια πεποίθηση, στους μυημένους. Για να πούμε την αλήθεια, όταν αναφερόμαστε στο θείο, δεν γνωρίζουμε καθόλου για τι πράγμα μιλάμε. Το θεωρούμε αυτονόητο. Και αυτή είναι ακριβώς η λειτουργία των μύθων: προσφέρουν έναν αδιαφιλονίκητο ορίζοντα νοηματικό, στον οποίο οι λέξεις μας αποκτούν νόημα.

Και όμως ο κόσμος της θεότητος είναι ένας κόσμος που υπάρχει σταθερά στην Ιστορία της ανθρωπότητος. Σε τι πράγμα αναφέρονται όλες αυτές οι παραδόσεις; Σε αυτή την ερώτηση οι πιστοί θα απαντούσαν πως το θείο δεν είναι μία κατάσταση συνειδήσεως καθαρά υποκειμενικής, πολλοί θα έλεγαν πως αναφέρονται στο πιο υψηλό επίπεδο της πραγματικότητος, ένα επίπεδο τόσο ανεβασμένο ώστε να βρίσκεται πέρα από την δράση των ανθρώπινων λειτουργιών. Και όμως συνεχίζουν να ομιλούν γι’ αυτό, διότι αποτελεί μέρος του μύθου τους, και ο μύθος είναι ο τόπος της πίστεως. Μόνον εάν αναγκαστούν από ξένους ανθρώπους ως προς την πίστη τους, δέχονται πως δεν υπάρχει καμμία δυνατότης να βρεθεί κάποιο σημείο αναφοράς στον κόσμο της κοινής ανθρώπινης εμπειρίας. Το πολύ να κατορθώσουν να δείξουν κάποια ανάλογη εμπειρία, εάν έχουν βρει την κατάλληλη γλώσσα για να την κοινοποιήσουν.

Ποιο είναι λοιπόν το περιεχόμενο μιας τέτοιας εμπειρίας της θεότητος; Έχουμε πει πως το περιεχόμενο της εμπειρίας δεν διαχωρίζεται από την ίδια την εμπειρία, έτσι ώστε να μην μπορεί να φανερωθεί έξω από την εμπειρία. Το θείο δεν είναι ούτε αισθητό, ούτε νοητό. Τότε; Το κοινό αίσθημα και η ιστορική πραγματικότητα αποδεικνύουν φυσικά πως υπάρχει κάτι επιπλέον, από την στιγμή που όλοι ομιλούν γι’ αυτό, με τον ένα ή με τον άλλο τρόπο για το θείο. Μπορεί να ειπωθεί πως δεν έχει νόημα να μιλάμε για κάτι για το οποίο δεν μπορούμε να σκεφτούμε. Γι’ αυτόν τον λόγο πολλοί φιλόσοφοι πιστεύουν ότι είναι πιο κατάλληλο να ορίσουν το περιεχόμενο μια παρόμοιας εμπειρίας σαν το ΤΙΠΟΤΑ. Όλες οι θεολογίες καταλήγουν να είναι αποφατικές.

Από όλες αυτές τις εκτιμήσεις μπορούμε να συμπεράνουμε πως στην ανθρώπινη συνείδηση υπάρχει κάτι που κατευθύνει σε κάτι άλλο που είναι τοποθετημένο πέρα από την ίδια την συνείδηση. Και παρ’ όλα αυτά δεν μπορούμε να τακτοποιήσουμε αυτό το κάτι έξω από την συνείδηση. Ο θεός έχει περιγραφεί σαν ένα «κέντρο υπερβατικό της προθέσεως» (John Ε. Smith). Καμμία απορία επομένως εάν πολλοί στοχαστές, τόσο στην Ανατολή όσο και στην Δύση, ταυτίζουν την θεότητα με την συνείδηση, στην πιο υψηλή της μορφή. Άλλοι σκέπτονται σε ένα είδος υπερβατικής κινήσεως της ανθρώπινης συνειδήσεως, προς μια ανώτερη και τέλεια μορφή συνειδήσεως, την οποία ορίζουν στην συνέχεια σαν το θείο. Άλλοι πάλι δηλώνουν πως πρόκειται μόνον για μία παθολογική δραστηριότητα της ατομικής μας συνειδήσεως, προκαλούμενη ίσως από τον φόβο του αγνώστου και την ενθάρρυνση του κλήρου, για σκοπούς εξουσίας.

Τέλος, παρότι αναγνωρίζουν τόσο την θεία ενύπαρξη της ανθρώπινης συνειδήσεως, όσο και την ορμή των ανθρώπων προς μια υπερβατική θεία συνείδηση, μερικοί δεν φτάνουν να υπολογίσουν την θεότητα σαν μία πραγματικότητα που πλαισιώνει το όλον, αλλά μόνον σαν μια διάσταση αυτής της πραγματικότητος. Η πραγματικότης είναι το πρωταρχικό περιεχόμενο της συνειδήσεως. Η συνείδηση είναι πάντοτε συνείδηση κάτι τις, από κάτι ας πούμε, της πραγματικότητος, του Είναι, ή τουλάχιστον του εαυτού της. Αυτή η τελευταία είναι η νόησις νοήσεως του Αριστοτέλη, ο απόλυτος διαλογισμός του Χέγκελ, η Svayamprakasa (φωτισμός του εαυτού) της Vedanta. Αλλά η καθαρή συνείδηση δεν μπορεί να είναι συνείδηση από κάτι, του κάτι τις, ούτε του εαυτού της. Γι’ αυτόν τον λόγο η Vedanta ισχυρίζεται πως το brahman δεν έχει καν συνείδηση ότι είναι το brahman. Είναι ο Isvara, ο Κύριος, η πλήρης συνείδηση του Brahman. Κάτι παρόμοιο θα μπορούσαμε να πούμε και για τον Πατέρα, την πηγαία πληρότητα της Χριστιανικής Τριάδος.   

Συνεχίζεται

ΠΕΡΙ ΘΕΟΤΗΤΟΣ (6)

Συνέχεια από Δευτέρα 22 Ιουλίου 2013

Η ΘΕΟΤΗΣ

RAIMON PANIKKAR

Η δομή της ανθρώπινης συνειδήσεως της θεότητος

Οι τόσο διαφορετικές προοπτικές με τις οποίες ο άνθρωπος πλησιάζει την θεότητα, τις οποίες ξεχωρίσαμε μέχρι τώρα καταλήγουν σε ένα πλούσιο πλήθος: η πραγματικότης είναι πολλαπλή καθ’ εαυτή. Δεν μπορούμε φυσικά, να περικλείσουμε  αυτή την πολλαπλότητα σε ένα ενοποιητικό νοητικό σχήμα, που να ισχύει καθολικά. Παρ’ όλα αυτά όμως εάν μείνουμε στην ιδιαίτερη θέση μας στον χρόνο και στον χώρο και στις διάφορες απόψεις και προκαταλήψεις, μπορούμε να δοκιμάσουμε μερικές επιπλέον αξιολογήσεις.

Το σημείο εκκινήσεώς μας είναι η χαμένη αθωότης της συγχρόνου καταστάσεώς μας. Ο,τιδήποτε μπορεί να είναι η θεότης, ότι κι αν έχουν αισθανθεί οι λαοί άλλων εποχών, αν έχουν σκεφτεί ή πιστέψει για την θεότητα, ακόμη κι αν μας έχουν πει πως υπήρξε η ίδια η θεότης που τους μίλησε, παραμένει πάντοτε η πεποίθηση του συγχρόνου ανθρώπου πως κάθε σχέση με την θεότητα πραγματοποιήθηκε στο εσωτερικό της συνειδήσεως και μέσω αυτής. Αυτό δεν μειώνει καθόλου βεβαίως την πραγματικότητα ή την αντικειμενικότητα της θεότητος. Δηλώνει μόνον πως η συνείδηση μας συνοδεύει πάντοτε σε αυτή την διαδρομή. Εάν θελήσουμε να συμβιβάσουμε μεταξύ τους τις τόσο διαφορετικές απόψεις γύρω από την φύση της θεότητος, πρέπει τότε να επικαλεστούμε την δομή της δικής μας συνειδήσεως, δεχόμενοι από το ένα μέρος πως η θεότης μπορεί να είναι πολύ περισσότερο από μια πράξη ή από ένα περιεχόμενο της συνειδήσεως και ταυτοχρόνως πως αυτή η συνείδηση μπορεί να αλλάξει μέσα στον χρόνο και στον χώρο και πως μπορεί ακόμη και να διαπλασθεί από την δύναμη της θεότητος.

Απέναντι στις πολυπληθείς γνώμες για την θεότητα, πρέπει αναγκαίως να εμπιστευθούμε τον μοναδικό κοινό παράγοντα όλων αυτών, δηλαδή την ανθρώπινη συνείδηση, η οποία χρησιμοποιεί τον όρο θεότης ή κάποιον άλλον, ισάξιο. Η θεότης διαθέτει, δηλαδή, αυτό το ιδιαίτερο συστατικό χαρακτηριστικό: αποκαλύπτεται σε μας μέσω μιας ενέργειας της συνειδήσεως, η οποία, παρότι ο σκοπός της είναι υπερβατικός, δεν διαθέτει άλλη εξωτερική αναφορά εξακρίβωσης εκτός από την ίδια την συνείδηση. Αυτός ο εισηγητής του όρου θεότης λοιπόν, δεν είναι ούτε ορατός ούτε νοητός, παρότι κάθε κουλτούρα του κόσμου μαρτυρεί πως οι άνθρωποι ομιλούν σταθερά για «κάτι» που υπερβαίνει όλες τις υπόλοιπες παραμέτρους. Πρέπει να εμπιστευθούμε λοιπόν τα κείμενα, του παρελθόντος και του παρόντος, που προσφέρουν την μαρτυρία αυτού του «τρίτου» παράγοντος που ονομάζουμε θεότητα.

Εμπιστευόμαστε λοιπόν το γεγονός πως οι άνθρωποι, χρησιμοποιώντας αυτόν τον όρο ή τους ισάξιούς τους, θέλησαν να σημάνουν κάτι. Η ανάλυση της θεότητος στηρίζεται επομένως όχι στην εμπειρική παρουσία του αντικειμένου, ούτε στην προφανή αμεσότητα της σκέψης, αλλά στην παράδοση, στην συγκεκριμένη της ετυμολογική σημασία, δηλαδή πάνω σε ένα αγαθό πολιτισμικό που μας μεταδίδεται. Μια εξαίρεση φαίνεται να αποτελούν οι Μύστες, οι οποίοι βεβαιώνουν πως πειραματίστηκαν με άμεσο τρόπο αυτή την μετα-εμπειρική και υπερνοητή πραγματικότητα! Παρ’ όλα αυτά, την στιγμή που ακόμη και οι Μύστες ομιλούν, πρέπει και αυτοί να ανατρέξουν στην συνείδησή τους.

Η σκέψη και η συζήτηση πάνω στο θείο ανήκουν σε ένα ιδιαίτερο πεδίο της ανθρώπινης συνειδήσεως της οποίας τα περιεχόμενα φανερώνονται μόνον στην εμπειρία που τα περιλαμβάνει, που τα κατανοεί. Αυτό το γεγονός ξεκαθαρίζει τον ασύλληπτο χαρακτήρα του θείου και εξηγεί επιπλέον γιατί η ερώτηση αποκαλύπτεται πιο σημαντική από την απάντηση!

Η θεότης αποδεικνύεται ορατή μόνον στις φανερώσεις  της, και δεν υπάρχει τρόπος να καταστήσουμε ορατή την δύναμη που φανερώνεται πέραν αυτού που φανερώνεται . Ο Νικόλα Κουζάνο δηλώνει καθαρά πως ο θεός είναι το αόρατο του ορατού κόσμου, έτσι όπως ο κόσμος είναι η φανέρωση του θεού του αοράτου.

[Είναι φανερό πως ομιλούμε για το αιώνιο και το άπειρο, τα οποία δεν ανήκουν στον θεό, αλλά υφίστανται του θεού ένεκεν].

Η θεότης δεν είναι νοητή (με την καντιανή έννοια). Θα έπαυε να είναι θεότης εάν θα μπορούσαμε να συλλάβουμε την σημασία της, σαν κάτι που ανήκει στην ανθρώπινη σφαίρα ή την κοσμική. Η θεότης δεν είναι αντικείμενο παρατηρήσεως, ούτε και μπορεί να υπάρξει μια επιστήμη της θεότητος. Έτσι ο Μάϊστερ  Έκαρτ ισχυρίζεται πως πρέπει να υπερβούμε όχι μόνον τους καρπούς της φαντασίας, αλλά και εκείνους της κατανοήσεως.

Πολύ πριν τον Sankara, ο κόσμος των Ινδών προσέδωσε σπουδαιότητα αποφασιστικής σημασίας στην διάκριση ανάμεσα στο φαινόμενο και την πραγματικότητα και αναγνώρισε πως αυτή η τελευταία υπερβαίνει τόσο τις αισθήσεις όσο και τον νου. Η σύντομη Kena Ουπανισάντ είναι ίσως ένα από τα καλύτερα ιερά κείμενα που υπογραμμίζουν την υπερβατικότητα και ταυτόχρονα και την ενύπαρξη (immanenz) της θεότητος (1.555.2.3):

Αυτό που δεν μπορεί να εκφραστεί από τις λέξεις,

αλλά από το οποίο η λέξη έρχεται στην έκφραση…

αυτό που δεν μπορεί να διαλογιστεί από τον νου

αλλά από το οποίο, λένε, ο νους διαλογίζεται…

αυτό που δεν μπορεί να γίνει ορατό από το μάτι,

αλλά από το οποίο τα μάτια δέχονται την όραση…

Δεν γίνεται κατανοητό από αυτούς που κατανοούν

γίνεται κατανοητό από αυτούς που δεν κατανοούν.

Καταλήγοντας, της θεότητος είναι μόνον ο λόγος (η λέξη), η θεολογία. Αλλά είναι ένας λόγος που δεν μειώνεται σε νους: πρόκειται για μια λέξη φανερωμένη μόνον στην ίδια την εμπειρία. Αυτό όμως δεν μας επιτρέπει να συμπεράνουμε πως η θεότης είναι μόνον μια υποκειμενική κατάσταση εμπειρίας, αλλά για όλα τα άλλα πράγματα έχουμε μια αναφορικότητα που μπορεί να εκφραστεί. Μπορούμε να φτάσουμε στην res nominis, δηλαδή στο ονομαζόμενο πράγμα. Αυτό όμως δεν ισχύει στην περίπτωση του θείου, διότι το ονομαζόμενο πράγμα, βρίσκεται μέσα στο νόημα του ίδιου του ονόματος. Γι’ αυτόν τον λόγο όλες οι θεολογικές διαμάχες είναι τόσο ανυποχώρητα σοβαρές. Το μοναδικό πράγμα που διαθέτουμε είναι τα ονόματα του θεού. Να θεωρήσουμε τα ονόματα σαν απλές ετικέτες που παραπέμπουν στα πράγματα (όπως στον νομιναλισμό) είναι μια τυπική διαδικασία των μοντέρνων επιστημών, αλλά αυτή η μέθοδος δεν είναι κατάλληλη στην περίπτωση της θεότητος. Χωρίς τα ονόματα, δεν θα είχαμε καμμία δυνατότητα να βρούμε την έννοια, την σημασία.

Τα ονόματα της θεότητος είναι διαφορετικά από τα αφηρημένα ονόματα, όπως είναι η δικαιοσύνη ή το κάλλος. Μπορούμε να συμπεράνουμε την σημασία της δικαιοσύνης παρατηρώντας στα πρόσωπα ένα συγκεκριμένο σχήμα συμπεριφοράς και να απαιτήσουμε μια κάποια αντίληψη της ομορφιάς συγκρίνοντας τις εμπειρίες μας με τις εμπειρίες των άλλων προσώπων. Αλλά η ανθρώπινη συμπεριφορά και τα αισθητά αντικείμενα ανήκουν στην κατηγορία των εμπειριών που μοιράζονται όλοι. Με άλλα λόγια η έννοια, σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, εξακριβώνεται έξω από την συνείδηση, παρότι δεν γίνεται δυνατή (η εξακρίβωση) ανεξαρτήτως από αυτή. Είναι διαφορετική όμως η περίπτωση της θεότητος: δεν μπορούμε να την εξακριβώσουμε σαν ένα αντικείμενο που βρίσκεται τοποθετημένο έξω από το πεδίο της συνειδήσεώς μας, ούτε και μπορούμε να συγκρίνουμε τις δικές μας καταστάσεις συνειδήσεως, όπως μπορούμε όμως να κάνουμε στην περίπτωση όλων των άλλων αφηρημένων αντικειμένων. Σε αυτή την τελευταία περίπτωση είμαστε σε θέση να δείξουμε τα πράγματα ή τις πράξεις οι οποίες αντικατοπτρίζουν, φανερώνουν ή με κάποιο τρόπο καθορίζουν την σημασία που αποδίδουμε σε αυτές τις λέξεις. Στην περίπτωση της θεότητος, οπωσδήποτε μπορούμε να συμπεράνουμε την ιδέα που έχουν τα πρόσωπα από εκείνο που λένε και πράττουν, αλλά υπάρχει μία διαφορά. Μία διάσταση υπερβατικότητος, απερίγραπτη, ουσιαστικότητος ή μοναδικότητος, η οποία αφήνει αναγκαίως ένα ρήγμα ανάμεσα σε κείνο που φανερώνεται και στην πηγή του. Γι' αυτόν τον λόγο μερικές παραδόσεις έθεσαν ως αξίωμα μια ειδική "έβδομη" αίσθηση, σχετική με το θείο, που δεν μειώνεται στις πέντε αισθήσεις, ούτε και στην "έκτη" αίσθηση της διάνοιας.

(Συνεχίζεται)

Δείτε εδώ όλες τις αναρτήσεις.

Αμέθυστος

ΠΕΡΙ ΘΕΟΤΗΤΟΣ (5)

Συνέχεια από Τετάρτη 17 Ιουλίου.

Η ΘΕΟΤΗΣ

RAIMON PANIKKAR

Η ΔΟΜΗ ΤΗΣ ΘΕΟΤΗΤΟΣ

ΟΙ ΜΕΘΟΔΟΙ

H θεολογική μέθοδος ξεκινά από ένα δεδομένο καθολικώς αποδεκτό: υπάρχει ένας κόσμος των θεών, ο κόσμος της θεότητος. Πρέπει κατ' αρχάς λοιπόν να ξεκαθαρίσουμε, και να δικαιολογήσουμε τον λόγο υπάρξεως ενός τέτοιου κόσμου, παρότι δεν είναι αναγκαίο να αποδείξουμε την ύπαρξή του. Εν συντομία, η καταγωγή της ιδέας της θεότητος είναι η θεότης η ίδια, ό,τι και αν εννοούμε σαν θεότητα. Αυτός είναι ο πυρήνας του λεγόμενου οντολογικού επιχειρήματος και κάθε θρησκευτικής πρωτοβουλίας η οποία προτίθεται να ξεκαθαρίσει την φύση της θεότητος.

Διότι η θεότης δεν μπορεί να γνωρισθεί εάν δεν υπάρχει. Το θεολογικό πρόβλημα συνίσταται λοιπόν εδώ στον καθορισμό ποιού τύπου υπάρξεως πρόκειται. Ο Ακινάτης για παράδειγμα ο οποίος ολοκληρώνει κάθε μία από τις πέντε αποδείξεις του της υπάρξεως του θεού λέγοντας "αυτό είναι αυτό που όλοι ονομάζουν θεό", φανερώνει την ιδιαίτερη θεολογική του μέθοδο με την οποία εξηγεί την ύπαρξη κάποιου πράγματος, το οποίο ονομάζεται θεός. Η θεότης υπήρχε ήδη, βεβαίως σαν ιδέα και σαν πραγματικότης για την οποία δεν αμφέβαλε κανείς, παρότι το έλλογο του πράγματος αυτού έπρεπε να αποδειχτεί και να βεβαιωθεί η ύπαρξή του σαν πραγματική και όχι μόνον σαν ψευδαίσθηση.

Οι θεολογικές αποδείξεις λοιπόν προϋποθέτουν την πίστη και αποδεικνύουν πως αυτή η πίστη είναι λογική.

Οι θεολογικές μέθοδοι συνδυάστηκαν ως επί το πλείστον με τον κοσμολογικό και τον οντολογικό ορίζοντα. Πολύ πιο σπάνια είχαν σχέση με τον ανθρωπολογικό και αυτό εξηγεί και την αμηχανία που εκδηλώνεται στους θεολογικούς κύκλους όταν συζητούνται οι αναδυόμενες ανθρώπινες επιστήμες, όπως η ψυχολογία και η κοινωνιολογία. Ας θυμηθούμε για παράδειγμα, τον δύσκολο διάλογο που ξεκίνησε η θεολογία με τον Φρόυντ, τον Γιούνγκ και τον Βέμπερ. Υπάρχουν βεβαίως σοβαρές εργασίες ήδη γύρω από την ψυχολογία και την κοινωνιολογία της θρησκείας, αλλά δεν έχει δοθεί ακόμη αρκετή προσοχή στην ψυχολογία και την κοινωνιολογία της θεότητος από μια θεολογική προοπτική. Εκτός από τις εργασίες του Μπαλτάσαρ στην θεολογία της αισθητικής.

H φαινομενολογική μέθοδος θα μπορούσε να οριστεί σαν μορφολογική ή και ιστορική, από την στιγμή που χρησιμοποιείται από την νέα επιστήμη της θρησκείας που ονομάζεται συχνά Ιστορία των θρησκειών. Στο σύνολό της η φαινομενολογική μέθοδος, σαν μελέτη των πεποιθήσεων των ανθρώπων, βγαλμένες από την αυτοσυνειδησία τους και αντικατοπτριζόμενες στην κριτική συνείδηση των μελετητών, κερδίσει την εμπιστοσύνη όλων. Πρόκειται για έναν τόπο για μια τυπολογία των εννοιών της θεότητος. Αυτή η μέθοδος σήμερα αποκαλύπτεται ιδιαιτέρως σημαντική, σε έναν κόσμο στον οποίο άνθρωποι διαφορετικών θρησκειών αναμειγνύονται στις καθημερινές τους σχέσεις, δηλαδή στις εντάσεις του τεχνολογικού πολιτισμού.

Η χρήση της φαινομενολογικής μεθόδου αποκαλύπτει μιαν απέραντη ποικιλία τόσο διαφορετικών τύπων της θεότητος. Βρίσκουμε για παράδειγμα την ανιμιστική κατανόηση της θεότητος, σαν ζωντανής δυνάμεως που κατακλύζει το παν και ζωοποιεί όλο το υπαρκτό. Βρίσκουμε τον πολυθεϊσμό, την παρουσία πολλών θεοτήτων σαν υπερφυσικών όντων, με διαφορετικές δυνάμεις και λειτουργίες. Βρίσκουμε τον λεγόμενο deismo, την πίστη σε ένα υπέρτατο ον, πολύ συχνά δημιουργό, το οποίο στην συνέχεια γίνεται παθητικό απέναντι στην δημιουργία του: μια έννοια η οποία αποκλείει κάθε τύπο αποκεκαλυμμένου θεού. Βρίσκουμε ακόμη τον μονοθεϊσμό του τύπου των θρησκειών του Αβραάμ, θρησκείες δηλαδή ενός ζωντανού θεού, προνοητικού και δημιουργού.  Βρίσκουμε τους διάφορους θεϊσμούς, που τροποποιούν την αποκλειστικότητα του μονοθεϊστικού μοντέλου και τον πανθεϊσμό, την ταύτιση δηλαδή της θεότητος με το σύμπαν. Βρίσκουμε τέλος κάθε είδους αθεϊσμού, σαν αντίδραση στον θεϊσμό και ιδιαιτέρως στον μονοθεϊσμό. Και φυσικά βρίσκουμε έναν μεγάλο αριθμό περαιτέρω διακρίσεων και προσδιορισμών αυτών των ευρύτατων εννοιών, που προσπαθούν να απαντήσουν στις απαιτήσεις της λογικής ή να λύσουν τις δυσκολίες που αναδύονται από τις διάφορες εμπειρίες, ατομικές ή συλλογικές.

Όλοι αυτοί οι τύποι με τις ποικίλες αλλαγές που υπέστησαν στην διάρκεια των αιώνων, υπήρξαν αντικείμενο πολλών μελετητών, όπως ο Mircea Eliade, ο Gerardus van der Leeuw, ο William Brede Kristensen και ο Friedrich Heiler. Κανείς από αυτούς τους συγγραφείς δεν χρησιμοποιεί την έννοια του θεού σαν την κύρια θρησκευτική κατηγορία. Μόνον ο  Geo Widengren, που επιθυμεί να ξεχωρίσει την μαγεία από την θρησκεία, γράφει πως "η πίστη στον θεό συνιστά την βαθειά ουσία της θρησκείας". Όλοι οι άλλοι μελετητές δέχονται μόνον την ύπαρξη μιας ιδιαίτερης σφαίρας, η οποία είναι τοποθετημένη στο κέντρο της θρησκευτικής ζωής.

Η φιλοσοφική μέθοδος βαδίζει με διαφορετικό τρόπο, παρότι στην πορεία της δεν διαχωρίζεται εξολοκλήρου από εκείνον που έχουν επιλέξει οι προηγούμενες μέθοδοι. Το διάσημο σημείωμα του Πασκάλ που βρέθηκε ραμμένο στο σακάκι του μετά τον θάνατό του "ο Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ, του Ιακώβ, όχι εκείνος των φιλοσόφων και των μελετητών", χρησιμοποιείται από τότε στην Δύση για να τονίσει την διαφορά της φιλοσοφικής μεθόδου. Παρότι δεν θέλουμε να συζητήσουμε εάν ο "ζωντανός θεός" είναι η καθαρή ενέργεια (actus purus), ή αν μπορούμε να αγαπήσουμε το πρώτο κινητό, η πεμπτουσία της φιλοσοφικής μεθόδου συνίσταται στην συνήθεια να αναρωτιόμαστε πάνω σε κάθε πράγμα. Η φιλοσοφική μέθοδος είναι η μέθοδος της ριζικής ερωτήσεως, είτε είναι η ερώτηση της σωτηρίας, της ευτυχίας ή κάθε άλλου πράγματος που μπορεί να κατανοηθεί. Και είναι ακριβώς στο εσωτερικό αυτής της δομής που εμφανίζεται το θέμα της θεότητος. Εδώ λοιπόν σε μια ομιχλώδη κατάσταση γνώσεως και αγνωσίας, σε μια επιστήμη του καλού και του κακού, τοποθετείται ο φιλοσοφικός τόπος της θεότητος. Αυτός ο τόπος είναι η υπέρτατη ερώτηση, ακόμη και εάν δεν υπάρχει γι' αυτή απάντηση.

Εάν αυτός ο καθοριστικός τόπος θεωρηθεί υπαρκτός, τότε το θέμα της θεότητος μεταλλάσσεται σε εκείνη την επιστήμη, την οποία ο Χάιντεγκερ όριζε σαν "οντοθεολογία", έναν διαλογισμό πάνω στο Είναι των όντων. Σε αυτό το σημείο η φιλοσοφική μέθοδος συναντάται με την ιστορική αντιρρητική. Η θεότης είναι το υπέρτατο Είναι ή το Είναι καθότι Είναι (το Είναι σαν τέτοιο); Σε αυτή την τελευταία περίπτωση δεν μπορεί να υπάρχει υπέρτατο Είναι. Η οντολογική διαφορά δεν ταυτίζεται με την θεολογική. Η Ιστορία των θρησκειών θέτει την ίδια ερώτηση όταν αναρωτιέται ποια είναι η σχέση ανάμεσα στο υπέρτατο Είναι και στο Όλον της πραγματικότητος;

Αυτή η πολικότης ανάμεσα στο Είναι και το υπέρτατο Είναι διαπερνά το μεγαλύτερο μέρος των εννοιών της θεότητος. Θα μπορούσαμε να την εκφράσουμε σαν την πολικότητα (άκρα αντίθεση) ανάμεσα στην θεότητα των νοητών όντων και την θεότητα των ανθρώπων (υπέρτατο Είναι). Με έναν πιο ακαδημαϊκό τρόπο θα λέγαμε: Η θεότης είναι το αποτέλεσμα ενός στοχασμού της σκέψεως (που ανακαλύπτει το Είναι) ή μια τάση υπαρξιακή η οποία έχει την ανάγκη ενός υπέρτατου Είναι. Στην πρώτη περίπτωση η θεότης είναι το προνοιακό ον, η πηγή του Είναι, το θεμέλιο, το Είναι που βρίσκεται σε όλα τα όντα. Στην δεύτερη περίπτωση όμως η θεότης είναι το υπέρτατο ον, ο Κύριος, το θείο πρόσωπο, η κορυφή της πυραμίδας της πραγματικότητος. Η πρώτη έννοια πρέπει να ξεκαθαρίσει την σχέση ανάμεσα στην θεότητα σαν θεμέλιο του Είναι και ένα αόριστο και γενικό κοινό ον (ens commune). Η δεύτερη θα πρέπει να ορίσει την σχέση ανάμεσα στην θεότητα σαν ενυπάρχων Είναι και όλα τα άλλα όντα που η θεότης δημιουργεί, κυβερνά και κατευθύνει.

Η θεότης είναι το Είναι (Sein, Sat, esse) ή το υπέρτατο Είναι (paramatman, ens realissimum); Το πρώτο θεωρείται αλλά δεν μπορεί να λατρευθεί, το δεύτερο μπορεί να λατρευθεί και μπορούμε να το εμπιστευθούμε, αλλά γύρω από αυτόν τον θεό δεν μπορούμε να κάνουμε σκέψεις: η σκέψη διαβρώνει.

Εάν ο φιλοσοφικός τόπος της θεότητος είναι η έσχατη ερώτηση, μπορούμε να βρούμε πολλές έννοιες της θεότητος, όσες είναι και οι έσχατες ερωτήσεις. Γι' αυτό και οι ερωτήσεις είναι πολλαπλές και ποικίλες. Ακόμη και η ποικιλία των θρησκειών μπορεί να εξηγηθεί σε αυτή την προοπτική: οι θρησκείες προσφέρουν απαντήσεις διαφορετικές στις έσχατες ερωτήσεις και οι έσχατες ερωτήσεις είναι διαφορετικές. Αλλά ο φιλοσοφικός στοχασμός μπορεί να σχηματίσει περαιτέρω ερωτήσεις: Τί πράγμα σπρώχνει τον άνθρωπο να θέσει την έσχατη ερώτηση (όποια κι αν είναι αυτή η ερώτηση); Γιατί άραγε ο άνθρωπος είναι ένα ον που αναρωτιέται, διψασμένο πάντοτε για ερωτήσεις;

Με συντομία, το πρόβλημα της θεότητος έχει σχέση με την ιδιαιτερότητα του ανθρώπου: ζώο που ερωτάται. "Ο θεός ενεργεί χωρίς ένα γιατί και δεν γνωρίζει κανένα γιατί" λέει ο Μάιστερ Έκαρτ (Meister Eckhart). Αυτό που ωθεί τον άνθρωπο να θέσει ερωτήματα είναι σε τελευταία ανάλυση, η συνείδηση πως δεν έχει ολοκληρωθεί, πως δεν γνωρίζει, πως είναι πεπερασμένος. Αυτή η συνείδηση μπορεί να εκφραστεί στην ανθρωπολογική ανακάλυψη της ανθρώπινης ατέλειας, μια ατέλειας η οποία φανερώνεται ακόμη και στην πράξη. Ή επίσης στην κοσμολογική παρατήρηση πως το σύμπαν βρίσκεται σε κίνηση, δηλαδή σε γίγνεσθαι. Ή επίσης στην οντολογική σκέψη του τίποτα που καιροφυλακτεί το Είναι. Το πρόβλημα του γίγνεσθαι, σε τελευταία ανάλυση, αναδύεται εδώ σαν το κατεξοχήν θεολογικό πρόβλημα: Εάν το γίγνεσθαι είναι δυνατόν, είναι μόνον επειδή το Είναι βρίσκεται ακόμη σε πρόοδο. Αυτό δε που κλείνει αυτό το ρήγμα ανάμεσα στο Είναι και στο γίγνεσθαι είναι ο τόπος της θεότητος, που διατηρεί ανοιχτή της ροή του Είναι.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος

Δείτε εδώ όλες τις αναρτήσεις. 

ΠΕΡΙ ΘΕΟΤΗΤΟΣ (4)

Συνέχεια από Σάββατο, 6 Ιουλίου 2013

Η ΘΕΟΤΗΣ

RAIMON PANIKKAR

Πλησιάζοντας την θεότητα

Η ΔΟΜΗ ΤΗΣ ΘΕΟΤΗΤΟΣ

Ο ΜΕΤΑ-ΟΝΤΟΛΟΓΙΚΟΣ ΟΡΙΖΟΝΤΑΣ

Λέγεται συνήθως πως η αποκορύφωση της ανθρώπινης εξελίξεως συνίσταται στην συνειδητοποίηση του Εαυτού. Η δύναμις του στοχασμού μεταμορφώνει  τον Homo Sapiens στο ανώτερο ον που πιστεύει πως είναι. Ο τόπος της θεότητος, σε αυτή την περίπτωση, δεν μπορεί να είναι απλώς ένας υπεράνθρωπος ή ένα θεμέλιο του κόσμου. ΠΡΕΠΕΙ ΝΑ ΕΙΝΑΙ ΕΝΑ ΥΠΕΡ-ΕΙΝΑΙ. Δηλαδή ένας μετα-οντολογικός τόπος.

Ο άνθρωπος είναι υπερήφανος των ικανοτήτων του προς αφαίρεση. Έτσι η θεότης σε αυτή την περίπτωση δεν είναι μόνον πέραν του φυσικού κόσμου, αλλά και έξω από κάθε φυσικό βασίλειο, περιλαμβανομένου του ανθρωπίνου, της νοήσεως, των επιθυμιών και της βουλήσεως. Η θεότης είναι έτσι πλήρως πέραν και υπεράνω της φύσεως, συμπεριλαμβανομένης και της ανθρώπινης φύσεως. Η υπερβατικότης ή η ετερότης της θεότητος είναι σε αυτή την περίπτωση τόσο απόλυτη που υπερβαίνει τον εαυτό της, μέχρι του σημείου να μην είναι πλέον δυνατόν να ορισθεί σαν υπερβατική. Η θεότης επομένως δεν  υπάρχει. Είναι πέραν του Είναι. Αλλά δεν είναι καν ανύπαρκτη. Ο απόλυτος αποφατισμός. Δεν είναι, ούτε υπάρχει, και δεν είναι ούτε νοητή, ούτε ρητή. (Δεν μπορούμε ούτε να την σκεφθούμε, ούτε να την εκφράσουμε).

Η σιωπή είναι η μόνη σωστή στάση απέναντί της, όχι επειδή δεν είμαστε σε θέση να μιλήσουμε γι’ αυτή, αλλά επειδή η σιωπή είναι αυτό που της ταιριάζει περισσότερο. Πρόκειται για μια σιωπή που δεν κρύβει ούτε αποκαλύπτει, μιας σιωπής που δεν λέει τίποτε, διότι δεν υπάρχει τίποτε να ειπωθεί. Τα ονόματα μια τέτοιας θεότητος μπορεί να είναι Sunyata, «μη-Είναι», Υπερόν και ούτω καθεξής. Είναι μια μετα-οντολογική πραγματικότης. Αν τη δούμε δε από κάτω, ανήκει στο άρρητο. Εξάλλου να σκεφτούμε αε αυτή, θα ήταν ειδωλολατρία.

Βρισκόμαστε λοιπόν μπροστά στο πρόβλημα του τίποτα της θεότητος, τον ριζικό αποφατισμό που ανεπτύχθη σε πολλές παραδόσεις. Το κυρίαρχο χαρακτηριστικό σε αυτή την περίπτωση είναι η ενύπαρξη (immanenz) και η υπέρβαση που είναι ενδιάθετες στην καρδιά κάθε όντος.

Πρέπει να συμπληρώσουμε όμως αμέσως πως αυτοί οι τρεις ορίζοντες δεν αλληλοαποκλείονται. Πολλοί στοχαστές διαφορετικών παραδόσεων προσπάθησαν να επεξεργαστούν μια έννοια της θεότητος που θα συμπεριελάμβανε και τους τρεις. Μέσα στο πλαίσιο του Ινδουισμού π.χ., το nirguna brahman, θα αντιστοιχούσε στον τρίτο τύπο ορίζοντος, το saguna brahman στον πρώτο και το Isvara θα μπορούσε να αντιπροσωπεύει την προσωπική θεότητα του κάθε πιστού. Αναλόγως, η χριστιανική παράδοση προσπαθεί να συνδυάσει τον θεό σαν πρώτο κινητό (πρώτος τύπος) με τον προσωπικό θεό των πιστών (δεύτερος τύπος) και με εκείνον των μυστικών (τρίτος τύπος). Σε ποιο μέτρο αυτοί οι ξεχωριστοί ορίζοντες μπορούν να συγκεντρωθούν σε μία νοητή ενότητα; Αυτό είναι ένα πρόβλημα φιλοσοφικό και θεολογικό που οι διαφορετικές παραδόσεις προσπαθούν να λύσουν με διαφορετικούς τρόπους.

Οι μορφολογικοί χαρακτήρες της θεότητος, μπορούν να οργανωθούν πάνω στη βάση αυτών των τριών οριζόντων, υποδεικνύοντας και μια τριπλή δομή της θεότητος. Η έσχατη εμπειρία της μεταοντολογικής θεότητος συστήνει τον χαρακτήρα του «Εγώ». Η ΘΕΟΤΗΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΕΣΧΑΤΟ «ΕΓΩ», ΤΟ ΤΕΛΙΚΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΠΡΑΞΕΩΣ. «Ποιος είμαι Εγώ;». Το Εγώ που μπορεί να απαντήσει σε αυτή την ερώτηση χωρίς να θέτει περαιτέρω ερωτήσεις είναι το ΤΕΛΙΚΟ «ΕΓΩ», ΕΙΝΑΙ Η ΘΕΟΤΗΣ.

Η μεταανθρωπολογική θεότης αντιθέτως αντιπροσωπεύει την εμπειρία του «ΕΣΥ». Στην ανθρώπινη ώθηση προς την θεότητα, αυτή μοιάζει σαν το τελικό «ΕΣΥ», με το οποίο είναι δυνατόν να θεμελιωθούν ένας διάλογος και ανθρώπινες σχέσεις.

Η θεότης σαν τελική αιτία και πρώτο κινητό του κόσμου, είναι το Αυτός ή Αυτή ή Αυτό, που μόνον μια εξαγωγή συμπεράσματος μπορεί να αποκαλύψει. Γι’ αυτή την θεότητα ομιλούμε πάντοτε στο τρίτο πρόσωπο.

ΟΙ ΜΕΘΟΔΟΙ

Ας εξετάσουμε τώρα τις διάφορες μεθόδους που χρησιμοποιούνται στην προσπάθεια κατανοήσεως της θεότητος. Ό,τι κι αν είναι η θεότης, αυτή δεν είναι ούτε ένα πράγμα αισθητό ούτε ένα πράγμα νοητό. Η θεότης δεν είναι ούτε ένα πράγμα ορατό, ούτε μια απλή σκέψη.

Η μοντέρνα ερμηνευτική μιλά για «προκατανόηση», σαν αναγκαίας συνθήκης για την κατανόηση, για έναν ερμηνευτικό κύκλο που αποκαλύπτεται αναγκαίος σε όλες τις ερμηνείες. Και συνεχίζουν, πως μέσα ακριβώς στο βασίλειο των αισθητών και νοητών αντικειμένων, είναι δυνατόν να επιβεβαιώσουμε τι πράγμα είναι η προκατανόηση. Εμείς αποκτούμε μια ιδέα του «ΟΛΟΥ», την οποία μπορούμε να τροποποιήσουμε εξετάζοντας τα μέρη της. Ακριβώς στην βάση αυτής της προκατανοήσεως μια κάποια μέθοδος χρησιμοποιείται στην συνέχεια για την κατανόηση ενός αντικειμένου. Αλλά στην περίπτωση της θεότητος, πώς γίνεται;

Εάν κάθε μέθοδος απαιτεί ένα προληπτικό άλμα στο εσωτερικό του αντικειμένου που ερευνάται, μια επιστροφή στο σημείο εκκίνησης και τέλος στην συνέχεια, μια μεθοδική πρόοδο, τότε φαίνεται αδύνατον να κατανοήσουμε πως είναι δυνατόν μια τέτοια μέθοδος να μπορεί να εφαρμοστεί στην προσπάθειά μας να κατανοήσουμε την θεότητα. Δεν γνωρίζουμε, στην περίπτωσή μας, σε πια κατεύθυνση πρέπει να δοκιμάσουμε το άλμα, ούτε πια όργανα πρέπει να χρησιμοποιήσουμε, παρά μόνον εάν ξεκινήσουμε από την παράδοση που δεχθήκαμε ή βασιζόμενοι σε μια αυθεντική μυστικιστική εμπειρία. Αυτό όμως ισούται με την παραίτησή μας από κάθε μέθοδο ερεύνης της θεότητος και υποκαθιστούμε την παραίτηση αυτή με μεθόδους μελέτης που ερμηνεύουν απλώς τις γνώμες των ανθρώπων γύρω από αυτή. Γνωρίζουμε επιπλέον πως ξεκινώντας από κάποια «όργανα», τα αποτελέσματα θα εξαρτηθούν σε μεγάλο βαθμό από την φύση αυτών των ίδιων των οργάνων. Δεν μπορούμε, έτσι λοιπόν, ούτε το πρώτο άλμα να πραγματοποιήσουμε (διότι δεν γνωρίζουμε την κατεύθυνση), ούτε να επιστρέψουμε προς τα πίσω (δεδομένου ότι το αντικείμενο είναι πέραν των αισθητηρίων και της νοήσεως). Εν συντομία, η μέθοδος ερεύνης της θεότητος είναι απολύτως γενική (sui generis), εάν υπάρχει στα αλήθεια μια μέθοδος.

Πως μπορούμε να φθάσουμε σε μία προκατανόηση της θεότητος; Μπορούμε να την κληρονομήσουμε από την παράδοση. Στην περίπτωση μιας άμεσης μυστικής εμπειρίας, δεν έχουμε ακριβώς μια προκατανόηση, αλλά μια έμπνευση άμεση, την οποία ο μυστικός στην συνέχεια θα εμφανίσει με τους όρους της κουλτούρας στην οποία ζει. Φτάνουμε δηλαδή στο ίδιο αποτέλεσμα. Ο μυστικός έχει περισσότερο την ανάγκη μια μετακατανόησης, μέσα στους όρους της εποχής του και του πολιτισμού του, η οποία αντιστοιχεί ουσιαστικά με την αρχική προκατανόηση, η οποία ισχύει για όλους. Όπως και να πραγματοποιείται λοιπόν η προκατανόηση της θεότητος αποκαλύπτεται σαν ένα δεδομένο της παραδόσεως.

Είναι δυνατόν τώρα λοιπόν να τηρήσουμε τρεις κύριες στάσεις απέναντι σ’ αυτό το δεδομένο. Το δεχόμαστε σαν σημείο εκκινήσεως και προχωρούμε σε μια κριτική προσπάθεια προσπαθώντας να το συλλάβουμε. Αυτή η στάση συνιστά την θεολογική μέθοδο. Ο θεολόγος ψάχνει να ξεκαθαρίσει κάτι από το εσωτερικό του. Εάν όμως αντιθέτως γίνει προσπάθεια να τεθούν μέσα σε παρενθέσεις οι προσωπικές πεποιθήσεις και γίνει μια τεράστια προσπάθεια να αποκωδικοποιηθεί η απέραντη ποικιλία των απόψεων που σχετίζονται με την ιδέα της θεότητος που συσσωρεύτηκαν στην διάρκεια των αιώνων, αυτή η στάση συνιστά την φαινομενολογική μέθοδο. Το δεδομένο αντιπροσωπεύει σε αυτή την περίπτωση το ίζημα, την υποστάθμη της ιστορίας της ανθρώπινης συνειδήσεως (το ουσιώδες). 

Τέλος, εάν στοχαστούμε στην δική μας προσωπική εμπειρία, η οποία έχει εμπλουτιστεί όσο το δυνατόν περισσότερο με τις σκέψεις των άλλων, αυτή η στάση συνιστά την φιλοσοφική μέθοδο.

Αυτές οι μέθοδοι δεν αλληλοαποκλείονται η μία από την άλλη και αντιπροσωπεύουν και οι τρεις τους έναν βασικό ρόλο στην ανθρώπινη έρευνα της θεότητος. Είναι όλες τους αναγκαίες και αλληλοσυνδέονται. Κάθε μέθοδος παρουσιάζει διαχωρισμούς και υποδιαιρέσεις. Η κοινωνιολογία, η ψυχολογία και η ανθρωπολογία είναι ανάμεσα στις πιο σημαντικές επιστήμες στο πλαίσιο αυτών των τριών τύπων μελέτης, και καθεμιά τους μάλιστα διαθέτει και τις δικές της ιδιαίτερες μεθόδους.

Αναφερόμεθα σε μεθόδους, στον πληθυντικό, διότι δεν υπάρχει μία και μοναδική μέθοδος θεολογική, φαινομενολογική ή φιλοσοφική. Κάθε ένα από αυτά τα σχέδια, παρουσιάζει και μια πλατειά ποικιλία μεθόδων. Αυτό που προσπαθούμε να περιγράψουμε είναι μόνον ένα γενικό σχήμα μεθόδων, που αποκτά δική του φυσιογνωμία μόνον όταν εφαρμόζεται σε ειδικές περιπτώσεις.

(Συνεχίζεται)

Αμέθυστος

Δείτε εδώ όλες τις αναρτήσεις

ΠΕΡΙ ΘΕΟΤΗΤΟΣ (3)

Η ΘΕΟΤΗΣ

RAIMON PANIKKAR

Πλησιάζοντας την θεότητα

Συνέχεια από Κυριακή 30 Ιουνίου

Η ΔΟΜΗ ΤΗΣ ΘΕΟΤΗΤΟΣ

Η ιστορική έρευνα συνιστά μόνον ένα μέρος του προβλήματος που σχετίζεται με την θεότητα. Να καθορίσουμε πόσα πρόσωπα έχουν φτάσει σε αυτή την ιδέα είναι λιγότερο σημαντικό από τον προσδιορισμό της δομής της ίδιας της ιδέας. Αυτή η ιδέα όμως, δεν είναι καθόλου ένα αντικειμενικό δεδομένο. Πρόκειται μάλλον, τουλάχιστον κατά ένα μέρος, για μια λειτουργία του ανθρωπίνου ενδιαφέροντος. Έχουμε, και σε αυτή την περίπτωση, ένα παράδειγμα που δείχνει πως κάθε ανθρώπινη πρωτοβουλία, κυριαρχείται και επηρεάζεται από τα ενδιαφέροντα των ανθρώπων και τους κυρίαρχους μύθους. Διότι από την στιγμή που η θεότης δεν διαθέτει μια αναφορά έξω από την ανθρώπινη συνείδηση, η δομή της εξαρτάται από τις γνώμες του ατόμου γύρω από αυτή, και από εκείνες κάθε ανθρώπινης συνειδήσεως για την οποία αυτή η έννοια έχει κάποια σημασία. Με άλλα λόγια, εκείνο που η θεότης είναι, δεν ξεχωρίζει από εκείνο που οι άνθρωποι πιστεύουν πως είναι.

Πρέπει λοιπόν να ψάξουμε και να κατανοήσουμε τις ιδέες και τις εμπειρίες που η ανθρωπότης απέκτησε πάνω στο θέμα. Γι’ αυτόν τον σκοπό είναι αναγκαίο κατ’ αρχάς να γνωρίσουμε το πλαίσιο στο οποίο το πρόβλημα ετέθη. Είμαστε λοιπόν υποχρεωμένοι να διακρίνουμε ανάμεσα στις διαφορετικές μεθόδους που χρησιμοποιούνται για να διευκρινισθεί το θέμα και τους ορίζοντες στο εσωτερικό των οποίων τοποθετείται το πρόβλημα της θεότητος. Οι πρωταρχικές μέθοδοι είναι η θεολογική, η ανθρωπολογική και η φιλοσοφική. Είναι αλληλοσυνδεόμενες και η διάκρισή τους με οριστικό αποτέλεσμα είναι μόνον θέμα τονισμού. Οι ορίζοντες του προβλήματος συνίστανται όμως, στα και με τα σχέδια που κάνουμε πάνω σε αυτό που ερευνούμε όταν θέτουμε τις ερωτήσεις μας γύρω από την θεότητα και την καταγωγή της. Αυτοί οι ορίζοντες λειτουργούν και βρίσκονται στην υπηρεσία του κόσμου μας και των μύθων που καθοδηγούν την ύπαρξή μας. Θα προσπαθήσουμε να ξεχωρίσουμε τρεις από αυτούς τους ορίζοντες. Οι οποίοι συνδυαζόμενοι με τις τρεις μεθόδους που προαναφέραμε, συστήνουν εννέα διαφορετικούς τύπους εννοιολογήσεως της θεότητος. Για να μην μακρηγορούμε όμως θα περιγράψουμε μόνον τους τρεις βασικούς ορίζοντες, οι οποίοι προκαθορίζουν ολοκληρωτικώς το πρόβλημα της θεότητος.

ΟΙ  ΟΡΙΖΟΝΤΕΣ

Για να κατανοήσουμε επαρκώς για ποιον τύπο θεότητος ομιλούμε, είναι ουσιώδες να στοχαστούμε κατ’ αρχάς στον ορίζοντα του προβλήματος. Η θεότης θα γίνει κατανοητή σαν απόλυτη συνείδηση; Σαν υπέρτατο Είναι; Σαν τέλειο ον, ιδανικό; Ή σαν τον δημιουργό του κόσμο; Εν συντομία, που τοποθετούμε την θεότητα; Που είναι ο τόπος της; Οι ορίζοντες εξαρτώνται φυσικά από την κουλτούρα της εποχής (το γνωστό πνεύμα της εποχής που διαθέτει τόσους και τόσους μνηστήρες) και από τον τόπο (τα δύο a’ priori του Kant, ο χώρος και ο χρόνος, σαν δύο αρχές της διανοητικής γνώσεως). Όμως εάν ειδωθεί από την μεριά της δομής, η λειτουργία της θεότητος φαίνεται να συνιστά πάντοτε ένα καθοριστικό σημείο αναφοράς. Μπορούμε ελεύθερα να τοποθετήσουμε αυτό το σημείο αναφοράς στο εξωτερικό του σύμπαντος ή στο κέντρο του, στα βάθη του ανθρώπου (στον Νου του  ή στην καρδιά του) ή απλώς σε κανένα σημείο. Η κοσμολογία, η ανθρωπολογία και η οντολογία αντιπροσωπεύουν τους τρεις κυρίαρχους ορίζοντες.

Ο ΜΕΤΑΚΟΣΜΟΛΟΓΙΚΟΣ ΟΡΙΖΟΝΤΑΣ

Ο άνθρωπος, στους αρχαίους χρόνους, ζούσε απέναντι από τον κόσμο. Το κυρίαρχο ενδιαφέρον του ήταν το σύμπαν σαν ανθρώπινο περιβάλλον. Το βλέμμα του ανθρώπου ήταν στραμμένο προς τα πράγματα του ουρανού και της γης. Ο ορίζοντας της θεότητος είναι ακριβώς το σύμπαν, κατανοημένο όμως σαν ένας τόπος «μετακοσμολογικός», διαφορετικός από κάθε άλλο τόπο.

Η θεότης τοποθετείται σε αυτή την περίπτωση σε σχέση με τον κόσμο. Φυσικά μπορεί να κατανοηθεί και σαν ΕΝΥΠΑΡΧΟΥΣΑ (immanenz) σε σχέση με τον κόσμο, ή επίσης, πιο συχνά, σαν υπερβατική. Είναι όμως πάντοτε η θεότης του κόσμου και αυτός ο τελευταίος είναι ο κόσμος της θεότητος. Το έργο και το χρέος των παραδοσιακών κοσμολογιών υπήρξε ο καθορισμός του τύπου λειτουργίας ή των λειτουργιών που καλύπτει η θεότης και τι τύπο σχέσεως διαθέτει με τον κόσμο. Σε κάθε περίπτωση η θεότης είναι ένα είδος πόλου του κόσμου, ένα πρώτο κινητό που τον θέτει σε κίνηση, τον διατηρεί, τον κατευθύνει και πολύ συχνά τον δημιουργεί.

Η ίδια η έννοια της θεότητος μπορεί να εκφραστεί και μέσω μιας χρονικής μεταφοράς. Η θεότης, σε αυτή την περίπτωση, εμφανίζεται σαν το ξεκίνημα, που προηγείται ακόμη και του big bang, ή επίσης σαν το τέλος της αναπτύξεως του Φυσικού Σύμπαντος, σαν το σημείο ωμέγα, στην αρχή και στο τέλος του σύμπαντος.

Το πιο κοινό όνομα μιας θεότητος αυτού του είδους είναι «ΘΕΟΣ», είτε είναι Varuna, «ο υπέρτατος κύριος που κυβερνά τις σφαίρες» (Rgreda 1.25.20) ή Yahweh που δημιούργησε του Ουρανό και την Γη (Ιωαν. 1,1). Αυτός ο θεός είναι «εκείνος από τον οποίο όλα τα όντα έχουν γεννηθεί, για τον οποίο, αφού γεννήθηκαν, ζουν και στον οποίο επιστρέφουν (Taittiriya Upanisad 3.1). Αυτός ο θεός είναι ο παντοκράτωρ πολλών παραδόσεων, ανατολικών και δυτικών. Ακόμη και ο dues otiosus (ίσως ο τεμπέλης) ανήκει σε αυτή την ομάδα. Επομένως η θεότης, σε αυτή την περίπτωση, είναι μια κατηγορία μετακοσμολογική, στην οποία το κυριότερο χαρακτηριστικό είναι το άπειρο. Ο κόσμος που εμπίπτει στην εμπειρία μας είναι συμπτωματικός και όλα τα πράγματα είναι περαστικά και πεπερασμένα. Μόνον η θεότης είναι άπειρη.

Ο ΜΕΤΑ-ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΟΣ ΟΡΙΖΟΝΤΑΣ

Σε κάποιο σημείο της Ιστορίας του, το κυρίαρχο ενδιαφέρον του ανθρώπου έπαψε να είναι η Φύση και ο μυστηριώδης εξωτερικός κόσμος, που βρισκόταν πάνω από τον άνθρωπο, αλλά ο ίδιος ο άνθρωπος. Το βλέμμα του εστράφη προς τα εσώτατα βάθη του ανθρωπίνου πνεύματος: τα συναισθήματα, η νόηση. Ο τόπος της θεότητος έγινε σε αυτή την περίπτωση ο ανθρώπινος κόσμος, ένας κόσμος που δεν έγινε απλά και μόνον πιο ανοικτός και πλατύς, αλλά που πρέπει να είναι και πιο βαθύς. Πρόκειται για έναν μετα-ανθρωπολογικό τόπο.

Εδώ η θεότης οράται σαν ένα σύμβολο της τελειότητος του ανθρωπίνου όντος. Η έννοια της θεότητος δεν τίθεται τόσο σαν φρούτο του στοχασμού πάνω στον κόσμο ή σαν εμπειρία του φωτεινού του χαρακτήρος, όσο σαν συνέπεια μιας ανθρωπολογικής συνειδητοποιήσεως του εαυτού. Η θεότης είναι η πληρότης της ανθρώπινης καρδιάς, η αληθινή μοίρα του ανθρώπου, ο οδηγός των λαών, ο αγαπημένος των μυστικών, ο κύριος της Ιστορίας, η πλήρης πραγματοποίηση αυτού που είμαστε. Η θεότης αυτού του τύπου δεν έχει ανάγκη ανθρωπομορφισμού, παρότι μερικές φορές παρουσιάζει μερικά ανθρωπομορφικά χαρακτηριστικά. Η θεότης τότε είναι το atman-brahman, ο άνθρωπος ο ολοκληρωτικώς θεοποιημένος, ο Χριστός, το Purusa, ή επίσης το σύμβολο της δικαιοσύνης, της ειρήνης ή μιας ευτυχισμένης κοινωνίας. Μπορεί να θεωρηθεί ενυπάρχουσα ξανά ή υπερβατική, μπορεί να ταυτιστεί με τον άνθρωπο ή να ξεχωρίσει από αυτόν, αλλά σε κάθε περίπτωση οι λειτουργίες της σχετίζονται με το ανθρώπινο ον. Πρόκειται για μια θεότητα που ζει, που αγαπά και που απειλεί, που εμπνέει, που προβλέπει, που τιμωρεί και επιβραβεύει και συγχωρεί. Σε αυτή ολοκληρώνεται κάθε προσκύνημα, κάθε επιθυμία χάνεται, κάθε σκέψη σταματά και κάθε αμαρτία σβήνει. Είναι μια κατηγορία μετα-ανθρωπολογική.

Σε αυτό το σημείο τοποθετούνται οι ερωτήσεις γύρω από την θεϊκή προσωπικότητα και γίνονται οι ψυχολογικές αναλύσεις στην πίστη των ανθρώπων στην θεότητα. Το πιο χαρακτηριστικό στοιχείο αυτού του ορίζοντος, είναι η ιδιότης της ελευθερίας. Διότι ελεύθερη είναι η ίδια η θεότης, όπως ακριβώς καταλήγει ελεύθερος ο άνθρωπος από τα δικά του τραγικά όρια. Σε αυτόν τον ορίζοντα βρίσκονται και δρουν οι μοντέρνες θεολογίες της απελευθερώσεως και η έννοια του θεού που ενεργεί στην Ιστορία.

(Συνεχίζεται)

Αμεθυστός

ΠΕΡΙ ΘΕΟΤΗΤΟΣ (2)

 Συνέχεια από Σάββατο, 22 Ιουνίου 2013

Η ΘΕΟΤΗΣ

RAIMON PANIKKAR

Πλησιάζοντας την θεότητα

Αυτή η μελέτη δεν αφορά την έννοια του θεού η οποία ισχύει γενικώς στον Δυτικό κόσμο και επομένως δεν είναι αναγκαίο να μιλήσουμε για τον αθεϊσμό ή για την Φύση του θεού. Επιπλέον η συγκρητική και πολυπολιτισμική προοπτική αυτού του δοκιμίου απαιτεί την συμπερίληψη των άλλων απόψεων που ισχύουν στις άλλες κουλτούρες (τρόπους ζωής) με την δική μας και δεν αρκείται στην απλή αναφορά τους. Έχουμε να κάνουμε με μια εκλογή μεθόδου που όμως είναι κυρίως Δυτική: να υιοθετήσουμε μια προοπτική ξεκινώντας από μια παράδοση, για να την ανοίξουμε στην συνέχεια ώστε να προσλάβει μια οπτική γωνία πιο καθολική.

Γλωσσικές παρατηρήσεις

Ο Φίχτε (1762-1814) μας συμβουλεύει: «Η θεότης εμφανίζεται μόνον στις πιο υψηλές εκφάνσεις της σκέψης». Πρέπει να έχουμε πάντοτε υπόψη από την αρχή πως η συζήτηση για την θεότητα είναι μια εντελώς ιδιαίτερη συζήτηση, διότι η θεότης τοποθετείται πέραν των αισθητών όπως και των διανοητικών πραγμάτων. Όπως επίσης πως η πορεία προς την θεότητα ανήκει στην δυναμική της νοήσεώς μας. Είναι αυτό που εκφράζει το πρώτο απόφθεγμα του Brahma Sutra: Να λοιπόν η επιθυμία να γνωρίσουμε το brahman. Το κείμενο υπονοεί μια επιθυμητή γνώση ή την επιθυμία της γνώσεως, η οποία ξεπηδά από μια υπαρξιακή κατάσταση. Η οποία μας ελευθερώνει από το βάρος της ατομικότητος, επιτρέποντάς μας να υψωθούμε στην έρευνα της θεότητος. Η πρόοδος αυτή προωθείται σύμφωνα με ένα σχήμα που είναι ταυτοχρόνως υπαρξιακό και νοητικό, χωρίς διαχωρισμό ανάμεσα στην καθαρή νόηση και την πρακτική νόηση. Η θεότης τοποθετείται τόσο στην αρχή όσο και στο τέλος της ανθρώπινης έρευνας, όπως και στο μέσον. Η έρευνα απαιτεί καθαρότητα πνεύματος, δύναμη θελήσεως και μια ριζική αλλαγή ζωής.

Μιλώντας για την θεότητα είχαμε ήδη την ευκαιρία να αναφερθούμε στον θεό. Εισάγουμε το brahman. Αυτοί οι όροι δείχνουν το ίδιο πράγμα; Ή τουλάχιστον διαθέτουν την ίδια σημασία;

Το brahman δεν είναι οπωσδήποτε ο μοναδικός θεός, ο ζωντανός και αληθινός, της παραδόσεως του Αβραάμ. Ούτε μπορούμε να δηλώσουμε πως Shang-ti ή το Kami είναι το ίδιο πράγμα με το brahman. Παρ’ όλα αυτά ανάμεσα σε αυτά τα αντικείμενα δεν λείπουν στοιχεία αμοιβαίας σχέσεως. Μπορούμε επομένως να συμπεράνουμε πως όλα αυτά τα ονόματα αναφέρονται στην θεότητα σαν σε μια γενική κατηγορία; Μήπως θεότης είναι το κοινό όνομα του θεού, του θείου, του brahman, του mana κ.τ.λ.;

Πρέπει κατ’ αρχάς να υπογραμμίσουμε πως το brahman και ο θεός, για παράδειγμα, δεν είναι το ίδιο πράγμα. Το ένα είναι παθητικό και δεν νοιάζεται για τίποτε, τίθεται σαν θεμέλιο του παντός και συνιστά την συνθήκη της υπάρξεως όλου του υπαρκτού. Το άλλο όμως είναι ενεργητικό και προνοητικό. Είναι πάνω από το παν, είναι προσωπικό, είναι ο δημιουργός όλου του υπαρκτού. Παρ’  όλα αυτά δεν είναι τόσο διαφορετικά μεταξύ τους έτσι ώστε να καθιστά την μετάφραση του ενός όρου με τον άλλον εντελώς αταίριαστη. Η χριστιανική παράδοση, παρότι δήλωνε πως τα θεία ονόματα αναφέρονται σε κάτι άφατο και απερίγραπτο, αναγνώριζε επίσης πως μερικά ονόματα εφαρμόζουν περισσότερο από άλλα. Εμείς θα πούμε πως brahman και ο θεός είναι ισοσθενή ομοιόμορφα, καθότι πραγματεύονται αντίστοιχες λειτουργίες, αν και διαφορετικές, καθένα στο εσωτερικό του ιδίου χαρακτηριστικού συστήματος.

Θα ήταν δελεαστικό να χρησιμοποιήσουμε τον όρο θεότης σαν ένα αφηρημένο όνομα, για να δείξουμε όλα τα ομοιόμορφα ισοσθενή αυτού του είδους. Ο όρος θεότης θα έδειχνε τότε τον θεό, το Kami, το Brahman, τον Δία, τον Rudra, T’ien, το Τάο, El, Baal, Urdr, Ra/Re, Kali και ούτω καθεξής. Αυτή η πράξη φαίνεται σχετικά εύκολη, εάν παραμείνουμε στο πλαίσιο ομόλογων πολιτισμών. Με αυτόν τον τρόπο είναι πιο εύκολο να βρούμε κοινές ιδιότητες, όπως απειρία, αγαθότητα, παντοδυναμία, απλότητα, ενότητα, το αμετάβλητο ή τον παντογνώστη θεό. Αλλά όταν προσπαθούμε να συμπεριλάβουμε ιδιότητες όπως, η μέλλουσα ζωή, το τίποτα ή την ψευδαίσθηση, ανακαλύπτουμε πως αυτές οι ιδιότητες δεν είναι καθόλου κοινές και μάλιστα πως είναι ασυμβίβαστες με τις προηγούμενες. 

Στην πραγματικότητα η μόνη κοινή δομή είναι καθαρά τυπική και δείχνει κάτι το αόριστο, κάτι διαφορετικό από τα ανθρώπινα όντα και ίσως ανώτερο από αυτά, αλλά μόνον με έναν φαινομενικό τρόπο. Η θεότης είναι τότε μια έννοια καθαρά τυπική, χωρίς κανένα περιεχόμενο με κάποια σημασία.

Μπορούμε να σημειώσουμε την τάση, που είναι κοινή ιδιαιτέρως στην Δύση, να γενικεύουμε αυτό που μας είναι οικείο, όπως για παράδειγμα τις φράσεις: Ο χριστιανικός θεός είναι για όλους μια απόλυτη αξία, η μοντέρνα τεχνολογία ταιριάζει σε ολόκληρον τον κόσμο, οι φυσικές επιστήμες είναι παγκοσμίως ισχύουσες, η αλήθεια είναι καθολική. Μια τέτοια απαίτηση όμως πρέπει να αποφεύγεται, εάν θέλουμε να υπολογίσουμε σοβαρά και τις υπόλοιπες κουλτούρες, εκτός των Δυτικών. Ο όρος θεότης δεν καλύπτει όλα όσα έχουν πει οι διαφορετικές κουλτούρες πάνω στο θέμα που υποτίθεται πως εκφράζει ο όρος αυτός. Εάν στην θέση της θεότητος χρησιμοποιούμε τον όρο brahman ή kami, η σημασία μας θα άλλαζε. Διότι καθώς οι συνδέσεις που δημιουργούν το πλαίσιο είναι διαφορετικές, θα είναι διαφορετικά και τα συμπεράσματα. Γι’ αυτό πρέπει να προσέξουμε ιδιαιτέρως και να μην βιάσουμε παραδόσεις, όπως και να αποφύγουμε γενικεύσεις που δεν καλύπτονται από την αυτοκατανόηση των τόσο διαφορετικών εκφάνσεων της κουλτούρας του κόσμου.

Με αυτά τα δεδομένα, μπορούμε να εξετάσουμε τώρα την διάκριση ανάμεσα στον θεό και στην θεότητα. Αυτή η διάκριση ήταν ήδη γνωστή τον Μεσαίωνα και εκφράστηκε με διαύγεια από τον Meister Eckhart. Η θεότης απέχει από τον θεό τόσο, όσο ο Ουρανός απέχει από την Γη. 

Αντιπροσωπεύει την εσωτερική και παθητική πλευρά του θείου μυστηρίου και συνδέεται με τον άγνωστο θεό, πάνω στον οποίο δοκιμάστηκε για πολύ ο στοχασμός των πατέρων. Ο θεός αντιθέτως, είναι η εξωτερική, ενεργητική πλευρά του ιδίου μυστηρίου. Εμείς πάντως θα χρησιμοποιήσουμε τον όρο θεότης για να δείξουμε όχι μόνον την Ουσία του θεού (όπως ο Ακινάτης) ή τον θεό πέραν του θεού ή το θεμέλιο του θεού (όπως στον Έκαρτ), αλλά απλά εκείνη την άπιαστη διάσταση, παρότι πανταχού παρούσα, που μόνον η δική μας υψηλότερη στοχαστική δραστηριότης μπορεί να ακουμπήσει και η οποία αποτελεί την κορυφή της ανθρώπινης έρευνας.

Ο όρος θεότης, τότε λοιπόν, δεν δείχνει μόνον τον θεό και τους θεούς σαν ουσιώδη όντα, αλλά μπορεί να χρησιμοποιηθεί σαν ένα γενικό όνομα που εκφράζει όλες εκείνες τις δυνάμεις, τις ενέργειες, τις οντότητες, τις ιδέες και τα όμοια που προέρχονται από μια πραγματικότητα «πάνω» και «πέραν» του ανθρώπινου κόσμου. Με αυτή την έννοια, η θεότης αντιπροσωπεύει εκείνο το στοιχείο της πραγματικότητος που δεν ανήκει ούτε στον υλικό κόσμο ούτε στον καθαρά ανθρώπινο κόσμο. Αλλά είναι τοποθετημένη πάνω και πέραν της τάξεως του αισθητού και του νοητού. Η θεότης δείχνει μία από τις τρεις διαστάσεις της πραγματικότητος που πρακτικά έχουν συλληφθεί εννοιολογικά από όλες τις ανθρώπινες παραδόσεις. Υπάρχει κατ’ αρχάς ο Ουράνιος κόσμος: οι θεοί, οι υπεράνθρωπες δυνάμεις, το υπερνοητό. Στην συνέχεια υπάρχει ο ανθρώπινος κόσμος: η συνείδηση, η ηθική, η ζωή, η διάνοια, το νοητό κ.τ.λ. Και τέλος ο γήινος κόσμος: ο κόσμος, η ύλη, ο χωροχρόνος, το αισθητό κ.τ.λ.

Δεν μπορούμε να προχωρήσουμε πέραν της μελέτης της ανθρώπινης προσβάσεως στην θεότητα μέχρις ότου εξετάσουμε την Φύση του "αντικειμένου" το οποίο προσπαθούμε να μελετήσουμε. Για την ώρα δεν είναι σημαντικό να καθορίσουμε εάν ο κόσμος της θεότητος είναι το παράδειγμα του ανθρώπινου κόσμου, σύμφωνα με το οποίο ο δεύτερος είναι μόνον η σκιά του πραγματικού. Ή επίσης εάν ο θείος κόσμος είναι απλά και μόνο μια προβολή των απραγματοποίητων επιθυμιών των ανθρώπων. Παραμένει το γεγονός πως η ανθρώπινη εμπειρία που φανερώνεται μέσω της γλώσσας μαρτυρεί την ύπαρξη ενός τέτοιου θείου κόσμου, είτε αυτός κατοικείται από δαίμονες ή από θεούς, από ντέβα, από ελοχίμ, είτε από πνεύματα κάθε είδους, από τον αληθινό θεό ή από κανέναν και από τίποτα. Διαθέτουμε λοιπόν κάποιο κοινό όνομα για να δείξουμε αυτό το σύμπαν; Μπορούμε να πούμε πως πρόκειται για τον κόσμο της θεότητος; Για να απαντήσουμε χρειαζόμαστε σε αυτό το σημείο μερικές ιστορικές αναφορές.

Ιστορικές παρατηρήσεις

Με ποιον τρόπο οι άνθρωποι έφτασαν στην έννοια της θεότητος; Σύμφωνα με μερικούς μελετητές αυτή η έννοια υπήρξε η συνέπεια ενός συμπεράσματος κάποιου τύπου αιτιώδους συλλογισμού. Η θεότης σε αυτή την περίπτωση είναι ένα υπέρτατο ον (ή περισσότερα), ουράνιο ή άλλου τύπου. Η ερώτηση του ανθρώπου γύρω από την καταγωγή της ζωής και του κόσμου δημιουργεί την έρευνα μιας αιτίας, η οποία στην συνέχεια θα τοποθετηθεί στον κατάλληλο χώρο, που θα γίνει ο τόπος ενός υπέρτατου όντος, στον ουρανό ή στην γη. Άλλοι μελετητές βλέπουν την καταγωγή της θεότητος όχι τόσο σε μια διανοητική έρευνα, όσο στην υπαρξιακή αγωνία του ανθρώπου που αντιμετωπίζει τα θεμελιώδη μυστήρια της ζωής και της φύσεως. Άλλοι πάλι, ισχυρίζονται πως η έρευνα της θεότητος δεν στηρίζεται ούτε στην αιτιώδη σκέψη ούτε στο συναίσθημα της αγωνίας, αλλά στην απλή συνειδητοποίηση.

Σύμφωνα με μερικούς άλλους μελετητές, ο άνθρωπος έφτασε στην ιδέα της θεότητος λόγω της αποκαλύψεως ενός υπέρτατου όντος, που φανερώθηκε από μια δική του αυτόνομη πρωτοβουλία. Εάν ένα τέτοιο υπέρτατο ον υπάρχει, ακόμη και αν η αποκάλυψή του είναι μόνον προοδευτική και συνδέεται με την διανοητική εξέλιξη των ενδιαφερομένων ατόμων, ο πρώτος σταθμός της προόδου τίθεται σε κίνηση από την ισχύ του και μόνον.

Οι σύγχρονες συζητήσεις είναι η συνέπεια των μεγάλων διαπληκτισμών του παρελθόντος γύρω από την καταγωγή της ιδέας του θεού, διαπληκτισμοί που προέκυψαν από την διαμάχη που αντιπαρέταξε τις πιο μοντέρνες εξελικτικές θεωρίες στην παραδοσιακή πίστη στον θεό.

Ο Wilhelm Schmidt (1868-1954), για παράδειγμα, απορρίπτοντας το εξελικτικό σχήμα, έψαξε ανάμεσα στους πρωτόγονους λαούς τα ίχνη της πρωτογενούς αποκαλύψεως ενός αρχέγονου μονοθεϊσμού.

Ο Σμιτ αυτός ανέπτυσσε τις εμπνεύσεις του Andrew Lang (1844-1912), ο οποίος είχε ισχυρισθεί την ύπαρξη, ανάμεσα στους αρχαϊκούς λαούς, της πίστης σε υπέρτατα όντα, σε αντιπαράθεση με την θεωρία της πρωτόγονης πίστεως στα πνεύματα, η οποία κυριαρχούσε την εποχή εκείνη και στηριζόταν από τον Ε.Β. Tylor (1832-1917). 

Τέλος τα διάφορα άθεα κινήματα -επιστημονικά, διαλεκτικά ή ιστορικά- θα καταστήσουν την θεότητα μια περιττή υπόθεση, ένα τεχνητό εργαλείο κυριαρχίας πάνω στους ανθρώπους, μια άδικη πρόταση της άγνοιάς μας, ή μια καθαρή ψευδαίσθηση για να καθησυχάσει η αδυναμία μας.

Φαίνεται λοιπόν σωστό να επιβεβαιώσουμε πως η ανθρώπινη εμπειρία, η πιο καθολική και πρωτογενής, δεν είναι η μονοθεϊστική, αλλά ούτε η άθεη ή η πολυθεϊστική. Είναι μια πίστη ριζωμένη σταθερά σε έναν θείο κόσμο, ο οποίος κατοικείται από όντα ή υπεράνθρωπες δυνάμεις διαφορετικού τύπου. Αυτή η πίστη εκφράζει μια ανθρώπινη εμπειρία σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος δεν είναι μόνος στο σύμπαν και ο αισθητός κόσμος δεν αντιπροσωπεύει το όλον της υπαρκτής πραγματικότητος. Όλες οι ανθρώπινες γλώσσες, διαθέτουν μια τεράστια ποσότητα ονομάτων και λέξεων για να δείξουν αυτό το υπερανθρώπινο βασίλειο.

Ανήκει σε μια δεύτερη στιγμή ανθρώπινου στοχασμού η προσπάθεια να τεθεί τάξη σε αυτόν τον σύνθετο κόσμο, προσδίδοντάς του τους αναβαθμούς της πραγματικότητός του, αποφασίζοντας δηλαδή ποιος τύπος ιεραρχίας βασιλεύει και ξεκαθαρίζοντας την υπάρχουσα σχέση ανάμεσα σε κείνον τον κόσμο, τον ανθρώπινο κόσμο και το υπόλοιπο του σύμπαντος. Σε μια αρχέγονη κουλτούρα δεν υπάρχει ενδιαφέρον αποδείξεως της υπάρξεως της θεότητος: οι θεοί είναι απλώς παρόντες.

(Συνεχίζεται)

Αμέθυστος