Περί αναλογίας και ιεραρχίας 2
Χρήστου Γιανναρά
Περιλαμβάνεται στο «Το πρόσωπο και ο έρως», Μέρος Τρίτο: Η “σημαντική” της προσωπικής φανέρωσης, κεφ. 3.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ
ΠΕΡΙ ΑΝΑΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΙΕΡΑΡΧΙΑΣ
§ 71. Ἡ σχολαστικὴ ἀναλογία ὡς θεολογικὴ γνωσιολογία.
Δύο, βασικῶς, συμπεράσματα μποροῦμε νὰ συναγάγουμε ἀπὸ τὴ συνοπτικὴ αὐτὴ ἔκθεση τῆς διδασκαλίας τῶν σχολαστικῶν γιὰ τὴν ἀναλογία, ὡς γνωσιοθεωρητικὴ ὁδὸ καὶ μέθοδο:
1. Ἡ ἀναλογικὴ γνώση τοῦ Θεοῦ, ὅπως τὴ θεμελίωσαν οἱ σχολαστικοί, ἐξαντλεῖται στὴ νοητικὴ προσέγγιση τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ, ποὺ εἶναι ὑπερβατική, ἀλλὰ πάντως ὀντικὴ οὐσία – ἕνα ὑπερβατικὸ ἀντικείμενο (objectum) τῆς διάνοιας. Ἡ σχολαστικὴ ἀναλογία ἀγνοεῖ τὴν προσωπικὴ ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ, τὴν Τριάδα τῶν θείων Προσώπων, τὸν τρόπο ὑπάρξεως τῆς θείας Οὐσίας ποὺ εἶναι προσωπικός. Ἔτσι, εἰσάγουν στὸν χῶρο τῆς χριστιανικῆς θεολογίας ὄχι ἁπλῶς τὴν «πενία» τοῦ ἰουδαϊκοῦ μονοθεϊσμοῦ, ἀλλὰ μιὰν ἀντίληψη τοῦ Θεοῦ ἀσύγκριτα ὑποδεέστερη: Ὑποκαθιστοῦν τὸν προσωπικὸ Θεὸ τῆς βιβλικῆς ἀποκάλυψης καὶ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἐμπειρίας μὲ τὴν ἀπρόσωπη ἔννοια (conceptio)
(2. Dieu contient virtuellement en soi l'être et les perfections de toutes les créatures. E. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, σελ. 533.
3. Deum ut est naturae principium et finis, Deum secundum quod est objectum beatitudinis supernaturalis. Thomas de Aquino, Summa Theologica Ι-ΙΙ, 62, 1. Βλ. καὶ Ι, 62, 2 ad. 1. – Βλ. καὶ Μ.-D. Chenu, La Théologie comme science au XIIIe siècle, Paris (Vrin) 1969, σελ. 42: Saint Thomas, lui, faisant prévaloir la considération de l'objet, s'engage ainsi dans une recherche qui d'une part ménagera le concept authentique de science, et qui surtout l'amè-nera à accepter l'objectivation de la connaissance de foi dans la théologie.)
ἑνὸς ὑπερβατικοῦ «ἀντικειμένου», μιᾶς λογικὰ ὑποχρεωτικῆς Αὐτοαι-τίας καὶ Αἰτίας τῶν ὄντων1.
(1. Βλ. Thomas de Aquino, Summa Theologica, 44. – Ἐπίσης, Jacques Maritain, Approches de Dieu, Alsatia, Paris, 1953, σελ. 9-23. - J.-H. Nico-las, Dieu connu comme inconnu, σελ. 66: Je ne puis, en effet, connaître Dieu qu'à partir des créatures et au moyen des concepts tirés des créatures. Ces concepts représentent les créatures, et donc ce que Dieu n'est pas. Mais ces mêmes créatures me contraignent d'affirmer Dieu comme leur cause. - E. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, σελ. 532: Ce qui est par autrui ne peut avoir d'autre cause première que ce qui est par soi. Il faut donc qu'il y ait, comme cause première de toutes les existences de ce genre, un être en qui l'essense et l'existence ne fassent qu'un. C'est cet être que nous nommons Dieu. - M.-D. Chenu, La théologie au douzième siècle, Paris (Vrin) 1966, σελ. 309-311. – Πρβλ. καὶ τοὺς Ἕλληνες νεοσχολαστικοὺς ποὺ εἰσήγαγαν στὸν χῶρο τῆς ὀρθόδοξης θεολογίας τὴ ρωμαιοκαθολική προτεραιότητα τῆς οὐσίας ἔναντι τῶν προσώπων καὶ τὴ σχετικὴ αἰτιοκρατικὴ μεθοδολογία: Ζήκου Ρώση, Σύστημα Δογματικῆς, Ἐν ᾿Αθήναις 1903, σελ. 141-142: ᾿Ανατρέχοντες ἀπὸ ἀποτελεσμάτων εἰς αἰτίας καὶ ἀπὸ τούτων πάλιν ὡς ἀποτελεσμάτων εἰς ἄλλας ἐπ᾿ ἄπειρον ἠθέλομεν ἔχει ἄναρχον σειρὰν αἰτιῶν, ἥτις δὲν δύναται νὰ νοηθῇ. Ὅθεν ὁ νοῦς τοῦ ἀνθρώπου ἀποδέχεται ἀναγκαίως πρώτην ἢ ὑψίστην ποιητικὴν αἰτίαν τοῦ κόσμου, ἥτις δὲν εἶναι πάλιν ἀποτέλεσμα ἄλλης αἰτίας. Ἡ ὑψίστη αὕτη αἰτία εἶνε ὁ Θεός. – Π.Ν. Τρεμπέλα, Δογματική, τόμος Α΄, ᾿Αθῆναι («Ζωή») 1959, σελ. 157-158: ᾿Αναζητοῦντες τὰ αἴτια τῆς ἐν τῷ σύμπαντι κινήσεως εὑρισκόμεθα ἐνώπιον δυσεξαριθμήτου καὶ μακροτάτης σειρᾶς κινούντων, ἕκαστον τῶν ὁποίων λαμβάνει παρ᾿ ἄλλου τὴν κίνησιν, ἡ σειρὰ δὲ αὕτη δὲν δύναται νὰ νοηθῇ ὡς ἐκτεινομένη πρὸς τὰ ἄνω ἐπ᾿ ἄπειρον, ἀλλ᾽ ἀναγκαζόμεθα νὰ νοήσωμεν Πρῶτόν τι κινοῦν ἐξ ἑαυτοῦ μεταδίδοντος εἰς πάντα τὴν κίνησιν.)
Αὐτὸ τὸ ὑπερβατικὸ «ἀντικείμενο» εἶναι προσιτὸ μόνο στὴ συλλογιστικὴ ἱκανότητα τοῦ ὑποκειμένου, κατανοεῖται ἀποκλειστικὰ στὰ πλαίσια τῆς ἀντίθεσης τοῦ ἀπόλυτου πρὸς τὸ σχετικό, τοῦ ἄπειρου πρὸς τὸ πεπερασμένο. Ὁ Θεὸς χωρίζεται ἀπὸ τὸν κόσμο μὲ τὴν ὀξύτατη ἀντιθετική διαστολὴ τοῦ ὑπερβατικοῦ (transcendent) πρὸς τὸ ἐγκόσμιο (immanent), τοῦ ἐμπειρικὰ ὑπαρκτοῦ πρὸς τὸ ἐμπειρικὰ ἀνύπαρκτο, τῆς αἰσθητῆς πραγματικότητας πρὸς τὴ διανοητικὴ σύλληψη.
Ἡ ἀναλογία, ἑπομένως, τῶν σχολαστικῶν καθιερώνει μιὰν ὀντολογία ὀντικῶν ἀποκλειστικὰ κατηγοριῶν, ἀφήνει ἄθικτο τὸ ὑπαρκτικὸ πρόβλημα, τὸ πρόβλημα τοῦ τρόπου τῆς ὑπάρξεως τόσο τοῦ Θεοῦ ὅσο καὶ τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ κόσμου, ἀποδέχεται a priori, ὡς λογικὰ προκαθορισμένη, τὴν ὕπαρξη. Ἡ ὕλη μένει ὀντολογικὰ ἀνερμήνευτη καὶ ἡ ἀρχὴ τοῦ ὑπαρκτοῦ μετατίθεται στὴν ἀναγκαιότητα τῶν προκαθορισμῶν τῆς οὐσίας, ὄχι στὴν ἐλευθερία τοῦ προσώπου, ὄχι στὴν τριαδικὴ ἀγάπη ὡς αὐτοκαθορισμὸ τοῦ τρόπου τῆς ὑπάρξεως.
2. Ἡ σχολαστικὴ ἀναλογία ἀγνοεῖ τὸν προσωπικὸ τρόπο τῆς ὑπάρξεως ὄχι μόνο ὡς ὀντολογικὴ πραγματικότητα, ἀλλὰ καὶ ὡς γνωστικὴ δυνατότητα: ᾿Αγνοεῖ τὴ γνωστικὴ δυνατότητα τῆς προσωπικῆς σχέσης, τὴ φανέρωση -δηλαδὴ τὴν ἄμεση γνώση- τοῦ προσώπου μέσω τῶν ἐνεργειῶν τῆς οὐσίας, ποὺ εἶναι πάντοτε προσωπικές. ᾿Αγνοεῖ τὴν ἀμεσότητα καὶ καθολικότητα τῆς γνώσης ποὺ συνοδεύει τὴν ἐρωτικὴ «ἔκπληξη», πέρα ἀπὸ κάθε ἐννοιολογική σημασιοδότηση, τὴν ἀπρόσμενη ἀποκαλυπτικὴ ἐπίγνωση τῆς προσωπικῆς μοναδικότητας καὶ ἀνομοιότητας, ποὺ ἀναδύεται στὸ γεγονὸς τῆς ἀγαπητικῆς σχέσης.
Ἔτσι, καὶ ἡ γνώση τοῦ Θεοῦ δὲν ἀποτελεῖ γιὰ τοὺς σχολαστικούς μιὰ καθολικὴ (ὄχι μόνο νοητική) γνωστικὴ ἐμπειρία ἀποκαλυπτικῆς φανέρωσης τοῦ Προσώπου τοῦ Θεοῦ μέσα στὰ ὅρια τῆς δυναμικῆς διαπροσωπικῆς σχέσης Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου. Δὲν εἶναι ὁ ἔρως τοῦ Θεοῦ γιὰ τὸν ἄνθρωπο καὶ τοῦ ἀνθρώπου γιὰ τὸν Θεό, ποὺ ἀποκαλύπτει ἄρρητα καὶ φανερώνει ἀνερμήνευτα τὴ μοναδικότητα καὶ ἀνομοιότητα τοῦ μυστηρίου τῆς προσωπικῆς ὕπαρξης. ᾿Αλλὰ εἶναι ἡ ἀνθρώπινη διάνοια («la raison seule»1) ποὺ ἀντικειμενοποιεῖ τὴν ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ σὲ λογικὴ ἀναγκαιότητα ἀπρόσωπης ᾿Αρχῆς καὶ Αἰτίας τοῦ κόσμου.
(1. Gilson, ἔ.ἀ., σελ. 532. – Ἡ ἀλήθεια τοῦ προσώπου καὶ ἡ γνωστικὴ δυνατότητα τῆς προσωπικῆς σχέσης, ἀπουσιάζει καὶ ἀπὸ τὰ δύο σκέλη τῆς θωμιστικῆς γνωσιολογίας, ποὺ εἶναι ἡ λογικὴ (ratio) καὶ ἡ πίστη (fides). Οἱ θωμιστὲς διακρίνουν τὴ λογικὴ ἀπὸ τὴν πίστη -τὴ φιλοσοφία ἀπὸ τὴ θεολογία- καὶ ἀποδείχνουν τὴν ἀναγκαιότητα τῆς συμφωνίας τους. Ἡ διάκριση εἶναι συμβατική, γιατὶ καὶ στὶς δυὸ περιπτώσεις οἱ γνωστικὲς κατηγορίες εἶναι κοινές, εἶναι τὰ ἀξιώματα (pricipia) τόσο τῆς λογικῆς ὅσο καὶ τῆς πίστης. Ἡ λογικὴ βασίζεται στὶς a priori δεδομένες δυνατότητες καὶ «ἀρχὲς» τῆς διάνοιας, ποὺ μποροῦν πάντοτε νὰ ἀποδειχθοῦν ἢ νὰ ἐπαληθευθοῦν ἀντικειμενικά· καὶ ἡ πίστη βασίζεται στὴν a priori δεδομένη ἀποκάλυψη, δηλαδὴ στὴ θεία αὐθεντία, ποὺ διατυπώνεται ἀντικειμενικὰ ἀπὸ τὴν ἀλάθητη ἐκκλησιαστικὴ διοίκηση. Τὸ γνωσιολογικό, ἑπομένως, πρόβλημα τῶν θωμιστῶν εἶναι ἡ τυπικὴ σύμπτωση τῶν ἀξιωμάτων τῆς λογικῆς καὶ τῆς πίστης στὴ διαπίστωση τῆς ἀλήθειας (les considérer comme formant idéalement une seule vérité totale). Ἡ λογικὴ πρέπει νὰ βεβαιώσει τὰ ἀξιώματα τῆς πίστης μὲ τὰ δεδομένα τῆς διάνοιας, μέσω ἀνοδικῶν συλλογισμῶν, καὶ ἡ πίστη πρέπει νὰ ἐπαληθεύσει τὰ ἀξιώματά της καταλήγοντας στὰ δεδομένα τῆς διάνοιας μὲ καθοδικοὺς συλλογισμούς (de remonter par la raison vers la révélation et de redescendre de la révélation vers la raison). Gilson, ἔ.ἀ., σελ. 528. Βλ. καὶ M.-D. Chenu, La théologie comme science..., σελ. 85, 86 καὶ 91: La foi comporte une capacité d'élaboration rationnelle, de manifestation, de probation, selon le sens philosophique du mot argumentum... La définition même de la foi s'ouvre désormais, comme sur un horizon homogène, à une expansion rationnelle de qualité scientifique... – Βλ. τοῦ ἴδιου, Le Thomisme, Paris (Vrin) 1942, σελ. 113. Επίσης Nicolas, Dieu connu comme inconnu, σελ. 237 κ.ἑ. 1. Βλ. Α. Dempf, Metaphysik des Mittelalters, München-Berlin 1930, σελ. 31 κ.ἑ. – Ἐπίσης, Nikolaus M. Häring, Die Erschaffung der Welt und ihr Schöpfer, στὸν τόμο: Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt (Wiss. Buchges.) 1969, σελ. 203 κ.ἑ.)
Καθιερώνουν ἑπομένως οἱ σχολαστικοὶ μιὰ γνωσιολογία, ποὺ ἐξαντλεῖ τὴ γνωστικὴ δυνατότητα στὶς συμβατικές κατηγορίες τῶν ἀντικειμενικῶν συλλογισμῶν καὶ περιορίζει τὴν ἀλήθεια στὴ σύμπτωση τῆς ἔννοιας μὲ τὸ νοούμενο, ἢ ἀνοίγει τὸν δρόμο πρὸς ἕνα μυστικισμὸ τῆς οὐσίας, μιὰ contemplatio τοῦ ἀπρόσωπου ᾿Απολύτου, ποὺ ἀκριβῶς ἐπειδὴ εἶναι ἀπρόσωπο, δὲν ἐπιτρέπει ἄλλη διέξοδο ἐκτὸς ἀπὸ τὸν πανθεϊσμὸ ἢ τὸν ἀγνωστικισμό.
§ 72. ῾Η ἀναλογία τῶν ἀνόμοιων ὁμοιοτήτων.
Ἂν ἡ δυτικὴ θεολογία προσέλαβε τὴν ἀριστοτελική, περισσότερο, ἀντίληψη τῆς ἀναλογίας, γιὰ νὰ ὑποταχθεῖ τελικὰ σὲ αὐτὸ τὸ πρόσλημμα, οἱ βυζαντινοὶ θεολόγοι στράφηκαν μᾶλλον πρὸς τὴν κατεύθυνση ποὺ ἔδειξε ὁ Πλάτων, προκειμένου νὰ ἐκφράσουν τὴν ἐκκλησιαστικὴ ἐμπειρία τῆς γνώσεως: Εἶδαν τὴν ἀναλογία ὡς γνωστικὴ μέθοδο καὶ δυνατότητα φανερώσεως τῆς ἐμπειρικῆς μετοχῆς καὶ μέθεξης στὴν ἀλήθεια, ὡς τὸν λόγο τῆς ἐπιτηδειότητας τῶν «ὀφθαλμῶν» τῆς ψυχῆς νὰ δεχθοῦν τὸ «φῶς» τῆς ἀλήθειας.
᾿Αντίθετα λοιπὸν πρὸς τὴ σχολαστικὴ ἀντίληψη τῆς ἀναλογίας, ποὺ ἐξαντλεῖται στὴ νοητικὴ ἀναγωγὴ τῶν σχετικῶν κατηγορημάτων σὲ ἀπόλυτα καὶ τῶν ἐπιμέρους σὲ καθολικά, ἡ ἀναλογία γιὰ τοὺς Βυζαντινούς, ὡς γνωστικὴ μέθοδος, ἀναφέρεται στὴ δυνατότητα τῆς ὕπαρξης νὰ ἀνάγεται ἀπὸ τὴν κλήση σὲ προσωπική σχέση στὴν ἴδια τὴν πραγματοποίηση τῆς σχέσης, δηλαδὴ ἀναφέρεται στὴν ἀναλογική διαβάθμιση τῶν δυνατοτήτων τῆς ὕπαρξης νὰ μετέχει καθολικὰ (καὶ ὄχι νοητικὰ μόνο) στὴν ἀλήθεια.
Μιὰ τυπική, ἀλλὰ καὶ παραδειγματικὴ ὑποδήλωση τῆς διαφορᾶς τῶν δύο ἀντιλήψεων, εἶναι ἡ διάκριση ἀνάμεσα στὴν ἐκδοχὴ τῆς ἀναλογίας ὡς συγκριτικῆς ὁμοιοτήτων, καὶ στὴν ἐκδοχὴ τῶν ἀναλογικῶν ὁμοιοτήτων ὡς ἀνομοιοτήτων: Ἡ ἀναλογία, ὡς νοητικὴ ἀναγωγὴ τῶν ἐπιμέρους σὲ καθολικὰ καὶ τῶν σχετικῶν σὲ ἀπόλυτα κατηγορήματα, εἶναι ὁπωσδήποτε ἀναλογία ὁμοιοτήτων, προϋποθέτει «τὸν αὐτὸν λόγον» σχετικοῦ καὶ ἀπολύτου, ἐπιμέρους καὶ καθολικοῦ. ᾿Αντίθετα, ἡ ἀναλογία ὡς δυνατότητα ἀναγωγῆς ἀπὸ τὴν ἐπιμέρους κλήση σὲ προσωπικὴ σχέση στὴν καθολικότητα τῆς γνώσης ποὺ παρέχει ἡ πραγματοποίηση τῆς σχέσης, βασίζεται στὴν ὑπέρβαση τῶν ἀντικειμενικῶν ὁμοιοτήτων, στὴ γνωστική προσέγγιση τῶν ὁμοιοτήτων ὡς ἀνομοιοτήτων – «ἀνομοίως τῶν ὁμοιοτήτων ἐκλαμβανομένων»1.
Στὴ δεύτερη αὐτὴ περίπτωση, ἡ ἀναλογία λειτουργεῖ ποιοτικὰ – εἰκονιστικὰ καὶ ὄχι ποσοτικά - μετρικά. Ἡ ποσοτική – μετρικὴ ἀναλογία μπορεῖ νὰ εἶναι συγκριτικὴ οὐσιῶν, δηλαδὴ κοινῶν ἀντικειμενικῶν ἰδιωμάτων. Ἐνῶ ἡ εἰκονιστικὴ ἀναλογία, ποὺ προϋποθέτει τὴν κατανόηση τῶν ὁμοιοτήτων ὡς ἀνομοιοτήτων, ἀποβλέπει στὴ δυναμικὴ γνωστική μετάβαση ἀπὸ τὰ ἀντικειμενικὰ ἰδιώματα τῆς οὐσίας στὴν προσωπική ἑτερότητα, στὸν τρόπο ὑπάρξεως τῆς οὐσίας, στὴ μοναδικότητα καὶ ἀνομοιότητα τῆς προσωπικῆς ὕπαρξης. Ἡ προσωπικὴ ὕπαρξη δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ γνωσθεῖ ὁριστικὰ μέσω ἀναλογικῶν ὁμοιοτήτων, ἀφοῦ ὁ «ὁρισμός» της εἶναι ἡ ἑτερότητα, ὁ μοναδικός, ἀνόμοιος καὶ ἀνεπανάληπτος χαρακτήρας της. Μόνο νὰ ἐπισημανθεῖ (δηλαδὴ νὰ εἰκονιστεῖ) μπορεῖ ἡ προσωπικὴ ἑτερότητα μὲ ἀναλογικὲς ὁμοιότητες, ἀλλὰ μὲ ὁμοιότητες ποὺ πρέπει νὰ κατανοηθοῦν ὡς ἀνομοιότητες. Νὰ ὁρίσουμε τὴν προσωπικὴ ὕπαρξη, ἀλλὰ καὶ τὶς προσωπικὲς ἐνέργειες καὶ τὰ ἀποτελέσματα τῶν προσωπικῶν ἐνεργειῶν (τὰ «πράγματα» - πεπραγμένα τοῦ προσώπου) μόνο μὲ ἀναλογικὲς ὁμοιότητες, σημαίνει ὅτι ἀγνοοῦμε τὴν προσωπικὴ ἑτερότητα, ἐκλαμβάνουμε τὴν ἀγνωσία ὡς γνώση.
(1. Διονυσίου ᾿Αρεοπαγίτου, Περὶ οὐρανίου ἱεραρχίας ΙΙ, 4. – Ἔκδ. S. C., τόμος 58, σελ. 83.)
Ἡ ἀναλογία τῶν ἀνόμοιων ὁμοιοτήτων, ὡς γνωστική μέθοδος, ἀντιπροσωπεύει μιὰ γνωσιολογία στοὺς ἀντίποδες τῆς ἀντικειμενικῆς ἀποδεικτικότητας. ᾿Αντιπροσωπεύει τὴν ἄρνηση τῶν Ἑλλήνων Πατέρων νὰ ἀντικειμενοποιήσουν τὴ γνώση, νὰ ὑποτάξουν ὁλοκληρωτικὰ τὴν κάθε γνώση στὴν κοινὴ χρηστικὴ σκοπιμότητα καὶ ὠφελιμότητα· σημαίνει τὴν ἀπόλυτη ὑπεράσπιση τῆς ἀλήθειας τοῦ προσώπου, τῶν ἀπεριόριστων ὁρίων τῆς γνώσης ποὺ ἀποκαλύπτει ἡ προσωπικὴ ἑτερότητα.
Οἱ ἀναλογικὲς ὁμοιότητες ἔχουν γνωστική χρησιμότητα μόνο γιατὶ ἐπισημαίνουν καὶ εἰκονίζουν τὴν ἀνομοιότητα καὶ μοναδικότητα τῶν προσώπων καὶ τῶν «πραγμάτων», ὅπως αὐτὴ ἀποκαλύπτεται στὸ δυναμικό γεγονὸς τῆς προσωπικῆς σχέσης. Ἔχουν, ἑπομένως, γνωστικὴ χρησιμότητα οἱ ἀναλογικὲς ὁμοιότητες μόνο ὅταν ἐπισημαίνουν τὴ δυνατότητα τῆς προσωπικῆς σχέσης, ὅταν ἐκφράζουν τὴ σχέση καὶ ὁδηγοῦν στὴ σχέση – ἀλλὰ εἶναι κενὰ καὶ ἄχρηστα καὶ ἀνεξήγητα νοητικὰ κατηγορήματα δίχως τὴ γνωστικὴ ἐμπειρία τῆς προσωπικῆς σχέσης.
(1. Σὲ ἀντίθεση μὲ τοὺς σχολαστικούς θεολόγους, οἱ Ἕλληνες Πατέρες δὲν ἐπιδιώκουν νὰ πείσουν ἀντικειμενικὰ γιὰ τὴν ἀλήθεια καὶ νὰ τὴν ἐπιβάλλουν αὐθεντικά, ἀλλὰ νὰ διασώσουν τὴν ἀλήθεια ὡς προσωπική – ἠθικὴ δυνατότητα ὑπαρκτικῆς τελειώσεως. Τὴν ὑποχρέωση τοῦ κηρύγματος τῆς ἀλήθειας καὶ τῆς ὁμολογίας τῆς πίστεως οἱ ἀνατολικοὶ θεολόγοι τὴν συνδέουν τόσο μὲ τὴ μετάδοση καὶ κοινοποίηση τῆς ἀλήθειας ὅσο καὶ μὲ τὴν προσπάθεια γιὰ τὴν ἀπόκρυψη τῆς ἀλήθειας ἤ, καλύτερα, γιὰ τὴ μετάδοση μέσω τῆς ἀπόκρυψης σὲ τύπους καὶ σύμβολα, ποὺ ἐπιτρέπουν τὴ δυναμική – προσωπικὴ ἀποδοχὴ καὶ ἐπίγνωση τῆς ἀλήθειας, «ὡς μήτε τὰ θεῖα τοῖς βεβήλοις εὐχείρωτα εἶναι, μήτε τοὺς τῶν θείων ἀγαλμάτων φιλοθεάμονας ὡς ἀληθέσιν ἐναπομεῖναι τοῖς τύποις καὶ ὥστε τὰ θεῖα τιμᾶσθαι ταῖς ἀληθέσιν ἀποφάσεσι καὶ ταῖς πρὸς τὰ ἔσχατα τῶν οἰκείων ἀπηχημάτων ἑτεροίαις ἀφομοιώσεσιν». Διονυσίου ᾿Αρεοπαγίτου, Περὶ οὐρανίου ἱεραρχίας, Ἔκδ. S.C., τόμος 58, σελ. 85.)
Ἡ ἀναλογία τῶν ἀνόμοιων ὁμοιοτήτων διευκρινίζει μὲ σαφήνεια καὶ τὴ ριζικὴ διαφορὰ τοῦ ἀποφατισμοῦ τῶν Ἑλλήνων θεολόγων ἀπὸ τὴ θεολογία τῶν ἀρνήσεων (theologia negativa) τῶν σχολαστικῶν τῆς Δύσης. Ἡ θεολογία τῶν ἀρνήσεων εἶναι συγκριτικὴ ἀντικειμενικῶν ἀνομοιοτήτων, ὅπως ἡ καταφατικὴ θεολογία (theologia affirmativa) εἶναι συγκριτικὴ ἀντικειμενικῶν ὁμοιοτήτων. Καὶ στὶς δυὸ περιπτώσεις πρόκειται γιὰ συγκριτικὴ οὐσιῶν καὶ ὀντικῶν ἰδιωμάτων. Ὁπωσδήποτε, οἱ ὁμοιότητες δὲν συνιστοῦν ταυτότητα· προϋποθέτουν ἑπομένως ἕνα ποσοστὸ δεδομένων ἀνομοιοτήτων, ποὺ ἐπιτρέπει τὴν ἐπίγνωση τοῦ σχετικοῦ χαρακτήρα τῆς γνώσης. Καὶ οἱ ἀνομοιότητες δὲν συνιστοῦν ἀπόλυτη ἑτερότητα· προϋποθέτουν, ἑπομένως, ἕνα ποσοστὸ δεδομένων ὁμοιοτήτων, ποὺ δὲν ἐπιτρέπει ἕναν πλήρη ἀγνωστικισμό. Ἡ τέταρτη Σύνοδος τοῦ Λατερανοῦ (1215) υἱοθέτησε τὴ διατύπωση ὅτι ἀνάμεσα στὸν Δημιουργὸ καὶ στὰ δημιουργήματα δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ προσδιοριστεῖ μιὰ σημαντικὴ ὁμοιότητα, χωρὶς νὰ προϋποτίθεται μιὰ ἀκόμη μεγαλύτερη ἀνομοιότητα (: quia inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda¹). Εἶναι φανερὸ καὶ στὴ διατύπωση αὐτὴ ὅτι ἡ ἀνομοιότητα δὲν ἀναφέρεται στὴν ἑτερότητα τοῦ προσωπικοῦ τρόπου τῆς ὑπάρξεως· ἡ ἀνομοιότητα συνυπάρχει μὲ τὴν ὁμοιότητα σὲ σχέση ποσοτικὴ – μετρική. Ἡ ἀναλογία τῶν ὁμοιοτήτων, ποὺ προϋποθέτει ταυτόχρονα ἀκόμη μεγαλύτερες ἀνομοιότητες, δὲν παύει νὰ ἀντιπροσωπεύει ἀντικειμενικὰ κατηγορήματα, νὰ συνιστᾶ μιὰ ποσοτικὴ συγκριτικὴ ἀντικειμενοποιημένων μεγεθῶν.
(1. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum etc. Ἔκδ. 31η, Friburgi (Herder) 1957, 432.
2. Ὥσπερ γὰρ ὁ περὶ ἀνθρώπου ἢ περὶ πόλεώς τινος, πρός τινας διηγούμενος, ἐκεῖνος μὲν ἃ εἶδε καὶ ἃ ἑώρακε λαλεῖ πρὸς αὐτούς, οἱ δὲ ἀκούοντες μὴ θεασάμενοι τὸν ἄνθρωπον ἢ τὴν πόλιν περὶ ἧς καὶ ἀκούουσιν, οὐ δύνανται ἀπὸ τῆς ἀκοῆς μόνης, ὡς ὁ ἰδὼν καὶ διηγούμενος τὰ περὶ τοῦ ἀνθρώπου γινώσκειν καὶ τὰ περὶ τῆς πόλεως, οὕτως καὶ περὶ τῆς ἄνω Ἱερουσαλήμ καὶ τοῦ ἐν αὐτῇ κατοικοῦντος ἀοράτου Θεοῦ, περὶ τῆς ἀπροσίτου δόξης τε τοῦ προσώπου αὐτοῦ καὶ περὶ τῆς ἐνεργείας καὶ δυνάμεως τοῦ παναγίου αὐτοῦ Πνεύματος, εἴτ᾽ οὖν φωτός, οὐδεὶς εἰπεῖν δύναται εἰμὴ πρῶτον αὐτὸ τὸ φῶς ἴδῃ ψυχῆς ὀφθαλμοῖς καὶ ἀκριβῶς γνῷ τὰς αὐτοῦ ἐλλάμψεις καὶ ἐνεργείας ἐν ἑαυτῷ... ὅθεν οὐδὲ δύναται λέγειν ὅτι ἐν γνώσει γέγονα τοῦ Θεοῦ διὰ μόνης ταύτης τῆς ἀκοῆς. Ὃν γὰρ οὐχ ἑώρακε πῶς γινώσκειν ἐνδέχεται; Συμεὼν τοῦ Νέου Θεολόγου, Βίβλος τῶν ᾿Ηθικῶν, Λόγος Ε΄, Ἔκδ. S.C., τόμος 129, σελ. 98, 100.)
᾿Αντίθετα, ἡ ἀναλογία τῶν ἀνόμοιων ὁμοιοτήτων, δηλαδὴ ὁ ἀποφατισμὸς τῶν βυζαντινῶν θεολόγων, βασίζεται ὄχι στὴν ποσοτικὴ συγκριτικὴ ἀντικειμενικῶν ἀνομοιοτήτων, ποὺ ἐπιτρέπει καὶ ἕνα ποσοστὸ ὁμοιοτήτων, ἀλλὰ βασίζεται στὴν ἐκδοχὴ τῶν ἴδιων τῶν ἀντικειμενικῶν ὁμοιοτήτων ὡς πραγματικῶν ἀνομοιοτήτων. ᾿Αναφέρει δηλαδὴ τὴν ἀνομοιότητα στὴν ἑτερότητα τοῦ προσωπικοῦ τρόπου τῆς ὑπάρξεως, στὴν προτεραιότητα ποὺ ἔχει ἡ ὕπαρξη σὲ σχέση μὲ τὴν κατανόηση τῶν ἀντικειμένων οὐσιῶν. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι γιὰ νὰ λειτουργήσει ὡς γνωστικὴ μέθοδος ἡ ἀναλογία τῶν ἀνόμοιων ὁμοιοτήτων, προϋποτίθεται ἡ δυναμικὴ μεταλλαγὴ τῶν ἀντικειμενικῶν κατηγορημάτων σὲ ἐμπειρίες προσωπικῆς ἐπίγνωσης, ἡ μετάβαση ἀπὸ τὸ γνωστικὸ ἐπίπεδο τῶν κατηγοριῶν τῆς διάνοιας στὸν χῶρο τῆς καθολικῆς γνώσης ποὺ παρέχει ἡ ἐμπειρία τῆς προσωπικῆς σχέσης. Ἡ δυναμικὴ αὐτὴ μετάβαση εἶναι ἐνδεχόμενο γεγονός, τελικὰ ἕνα «ἠθικὸ» κατόρθωμα: Εἶναι μιὰ αὐθυπέρβαση τῆς φυσικῆς ἀτομικότητας καὶ τῶν ἀντικειμενικῶν ἀπαιτήσεων τῆς ἀτομικῆς διάνοιας, εἴσοδος στὸν χῶρο τῆς προσωπικῆς σχέσης, ἀναγωγὴ στὸν προσωπικὸ τρόπο τῆς ὑπάρξεως καὶ στὴν καθολικότητα τῆς γνώσης ποὺ ἀποκαλύπτει αὐτὸς ὁ τρόπος2.
(1. ᾿Απὸ τῆς σαρκὸς ἐπὶ τὸ πνεῦμα μετέβησαν οἱ τοῦ Κυρίου μύσται, τῇ ἐναλλαγῇ τῶν αἰσθήσεων, ἣν αὐτοῖς τὸ πνεῦμα ἐνήργησεν. Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1128 A. – Ἡ θεία γραφὴ γνῶσιν οἶδε τὴν οἰκειότητα Κυρίλλου ᾿Αλεξανδρ., Ὑπόμνημα εἰς τὸ Κατὰ ᾿Ιωάννην, P.G. 73, 1044 С.
2. Ἡ γνῶσις τῇ πείρᾳ τὸν ἄνθρωπον συνάπτει τῷ Θεῷ. Διαδόχου Φωτικῆς, Κεφάλαια γνωστικά, Ἔκδ. Weis-Liebersdorf (Teubner) 1912, σελ. 10, 22. Ζωὴ γὰρ ἡ γνῶσις, ὡς ὅλην ὠδίνουσα τοῦ μυστηρίου τὴν δύναμιν... δι᾿ ἧς τῷ ζῶντι καὶ ζωοποιῷ προσοικειούμεθα Λόγῳ Κυρίλλου ᾿Αλεξανδρ., Ὑπόμνημα εἰς τὸ Κατὰ ᾿Ιωάννην, P.G. 74, 485 D.
3. Οὐδὲ γὰρ ἦναγκασμένην ἔχομεν ζωὴν οὐδὲ διὰ τὴν τῶν προνοουμένων αὐτεξουσιότητα τὰ θεῖα φῶτα τῆς προνοητικῆς ἐλλάμψεως ἀπαμβλύνεται, ἀλλ᾽ ἡ τῶν ἱερῶν ὄψεων ἀνομοιότης τὴν ὑπερπλήρη τῆς πατρικῆς ἀγαθότητος φωτοδοσίαν ἢ παντελῶς ἀμέθεκτον ποιεῖ καὶ πρὸς τὴν αὐτῶν ἀντιτυπίαν ἀδιάδοτον ἢ τὰς μετουσίας ποιεῖ διαφόρους, μικρὰς ἢ μεγάλας, ἀμυδρὰς ἢ φανὰς τῆς μιᾶς καὶ ἁπλῆς καὶ ἀεὶ ὡσαύτως ἐχούσης καὶ ὑπερηπλωμένης πηγαίας ἀκτῖνος, Διονυσίου ᾿Αρεοπαγίτου, Περὶ οὐρανίου ἱεραρχίας, Ἔκδ. S.C., τόμος 58, σελ. 133-134.
4. Βλ. Ἰσαὰκ τοῦ Σύρου, Τὰ εὑρεθέντα ἀσκητικά, Λόγος ΜΘ΄, Ἔκδ. Σπανοῦ, σελ. 203.)
Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ἡ γνωσιολογία τῶν βυζαντινῶν θεολόγων δὲν εἶναι μιὰ ἐπιπλέον γνωστική μέθοδος, καλύτερη ἢ χειρότερη, καταλληλότερη ἢ δυσχερέστερη ἀπὸ τὴν ὁδὸ τῶν καταφάσεων καὶ τὴν ὁδὸ τῶν ἀρνήσεων. ᾿Αλλὰ εἶναι ἕνα δυναμικὰ ἐνδεχόμενο «ἠθικὸ» γεγονός, μιὰ γνωστικὴ δυνατότητα ποὺ συνοδεύει τὴ δυναμικὴ ἀποκατάσταση τοῦ ἀνθρώπου στὴν ὑπαρκτική του γνησιότητα, τὴν προοδευτικὴ κατάκτηση τῆς προσωπικῆς καθολικότητας τῆς ὕπαρξης. Ἡ γνωσιολογία τῶν ἀνατολικῶν θεολόγων προϋποθέτει «τὴν ἀλλοίωσιν τῆς διανοίας», τὴν ἑνοποίηση τῶν διεσπασμένων καὶ αὐτονομημένων γνωστικῶν δυνατοτήτων τοῦ ἀνθρώπου (τὴν ἑνότητα νοῦ καὶ καρδίας, λόγου καὶ πράξεως, ἤθους καὶ εἶναι), τὴν ἑνοείδεια τῆς γνωστικῆς «θεωρίας», ποὺ κατορθώνεται στὰ δυναμικὰ ὅρια τῆς ἀσκητικῆς αὐθυπέρβασης καὶ τῆς ἀγαπητικῆς - ἐρωτικῆς ἔκστασης καὶ αὐτοπροσφορᾶς1.
Ἔτσι, καὶ ἡ ἐκδοχὴ τῶν ὁμοιοτήτων ὡς ἀνομοιοτήτων, ὡς γνωστική μέθοδος καὶ ὁδός, προϋποθέτει τὸν ἠθικὸ – δυναμικὸ χαρακτήρα τῆς γνώσης, τὴ σύνδεση τῆς γνώσης μὲ τὶς φάσεις τῆς ὑπαρκτικῆς τελείωσης τοῦ ἀνθρώπους (τῆς μὴ ἀλλοτρίωσης τῶν σχέσεων ποὺ συγκροτοῦν καὶ γνωστοποιοῦν τὸ ὑπαρκτικὸ γεγονὸς τῆς ὑποκειμενικότητας). Προϋποθέτει, τελικά, τὴν ἱεράρχηση τῶν προσωπικῶν δυνατοτήτων τῆς γνώσης, ποὺ ἀναλογοῦν πάντοτε στὴν ἱεράρχηση τῶν φάσεων τῆς ὑπαρκτικῆς τελείωσης – σημαίνει τὴν ἀναλογία ὡς ἱεραρχία τῶν γνωστικῶν - ὑπαρκτικῶν δυνατοτήτων καὶ τελειώσεων.
(1. Ἡ γὰρ γνῶσις ἑνωτικὴ τῶν ἐγνωκότων καὶ ἐγνωσμένων, ἡ δὲ ἄγνοια μεταβολῆς ἀεὶ καὶ τῆς ἐξ ἑαυτοῦ τῷ ἀγνοοῦντι διαιρέσεως αἰτία (: ἡ γνῶσις, τά τε γινώσκοντα καὶ τὰ ἐγνωσμένα ἑνοῖ, ἡ δὲ ἄγνοια διαιρέσεως αἰτία τῷ ἀγνοοῦντι γίνεται· ὁ γὰρ ἀγνοῶν ἔχει τὸ τῆς γνώμης ἀνίδρυτον καὶ εἰς πολλὰ μεριζόμενον). Διονυσίου ᾿Αρεοπαγίτου, Περὶ θείων ὀνομάτων Ζ 4, P.G. 3, 872 CD, καὶ Σχόλια, 888 CD.
2. Ἡ γνῶσις τελείωσίς τις ἀνθρώπου ὡς ἀνθρώπου. Κλήμεντος ᾿Αλεξανδρ., Στρωματεῖς 7, 10, P.G. 9, 477 C. – Ἡ θεαρχικὴ δύναμις ἐπὶ πάντα φοιτῶσα χωρεῖ... καὶ πᾶσι τοῖς νοεροῖς ἀναλόγως ἐπιφαίνεται... Ἢ ἵνα σαφέστερον εἴπω... ἡ τῆς ἡλιακῆς ἀκτῖνος διάδοσις εἰς πρώτην ὕλην εὐδιαδότως χωρεῖ τὴν πασῶν διειδεστέραν καὶ δι᾿ αὐτῆς ἐμφανέστερον ἀναλάμπει τὰς οἰκείας μαρμαρυγάς, προσβάλλουσα δὲ ταῖς παχυτέραις ὕλαις ἀμυδροτέραν ἔχει τὴν διαδοτικὴν ἐπιφάνειαν ἐκ τῆς τῶν φωτιζομένων ὑλῶν πρὸς φωτοδοσίας διαπορθμευτικὴν ἕξιν ἀνεπιτηδειότητος καὶ κατὰ σμικρὸν ἐκ τούτου πρὸς τὸ τελείως σχεδὸν ἀδιάδοτον συστέλλεται. Διονυσίου ᾿Αρεοπαγίτου, Περὶ οὐρανίου ἱεραρχίας, Ἔκδ. S.C., τόμος 58, σελ. 150-152.)
§ 73. Ἡ ἱεραρχία ὡς τελεταρχία γνωστικῆς μεταδόσεως.
Χρήστου Γιανναρά
Περιλαμβάνεται στο «Το πρόσωπο και ο έρως», Μέρος Τρίτο: Η “σημαντική” της προσωπικής φανέρωσης, κεφ. 3.
ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ
ΠΕΡΙ ΑΝΑΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΙΕΡΑΡΧΙΑΣ
§ 71. Ἡ σχολαστικὴ ἀναλογία ὡς θεολογικὴ γνωσιολογία.
Δύο, βασικῶς, συμπεράσματα μποροῦμε νὰ συναγάγουμε ἀπὸ τὴ συνοπτικὴ αὐτὴ ἔκθεση τῆς διδασκαλίας τῶν σχολαστικῶν γιὰ τὴν ἀναλογία, ὡς γνωσιοθεωρητικὴ ὁδὸ καὶ μέθοδο:
1. Ἡ ἀναλογικὴ γνώση τοῦ Θεοῦ, ὅπως τὴ θεμελίωσαν οἱ σχολαστικοί, ἐξαντλεῖται στὴ νοητικὴ προσέγγιση τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ, ποὺ εἶναι ὑπερβατική, ἀλλὰ πάντως ὀντικὴ οὐσία – ἕνα ὑπερβατικὸ ἀντικείμενο (objectum) τῆς διάνοιας. Ἡ σχολαστικὴ ἀναλογία ἀγνοεῖ τὴν προσωπικὴ ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ, τὴν Τριάδα τῶν θείων Προσώπων, τὸν τρόπο ὑπάρξεως τῆς θείας Οὐσίας ποὺ εἶναι προσωπικός. Ἔτσι, εἰσάγουν στὸν χῶρο τῆς χριστιανικῆς θεολογίας ὄχι ἁπλῶς τὴν «πενία» τοῦ ἰουδαϊκοῦ μονοθεϊσμοῦ, ἀλλὰ μιὰν ἀντίληψη τοῦ Θεοῦ ἀσύγκριτα ὑποδεέστερη: Ὑποκαθιστοῦν τὸν προσωπικὸ Θεὸ τῆς βιβλικῆς ἀποκάλυψης καὶ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἐμπειρίας μὲ τὴν ἀπρόσωπη ἔννοια (conceptio)
(2. Dieu contient virtuellement en soi l'être et les perfections de toutes les créatures. E. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, σελ. 533.
3. Deum ut est naturae principium et finis, Deum secundum quod est objectum beatitudinis supernaturalis. Thomas de Aquino, Summa Theologica Ι-ΙΙ, 62, 1. Βλ. καὶ Ι, 62, 2 ad. 1. – Βλ. καὶ Μ.-D. Chenu, La Théologie comme science au XIIIe siècle, Paris (Vrin) 1969, σελ. 42: Saint Thomas, lui, faisant prévaloir la considération de l'objet, s'engage ainsi dans une recherche qui d'une part ménagera le concept authentique de science, et qui surtout l'amè-nera à accepter l'objectivation de la connaissance de foi dans la théologie.)
ἑνὸς ὑπερβατικοῦ «ἀντικειμένου», μιᾶς λογικὰ ὑποχρεωτικῆς Αὐτοαι-τίας καὶ Αἰτίας τῶν ὄντων1.
(1. Βλ. Thomas de Aquino, Summa Theologica, 44. – Ἐπίσης, Jacques Maritain, Approches de Dieu, Alsatia, Paris, 1953, σελ. 9-23. - J.-H. Nico-las, Dieu connu comme inconnu, σελ. 66: Je ne puis, en effet, connaître Dieu qu'à partir des créatures et au moyen des concepts tirés des créatures. Ces concepts représentent les créatures, et donc ce que Dieu n'est pas. Mais ces mêmes créatures me contraignent d'affirmer Dieu comme leur cause. - E. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, σελ. 532: Ce qui est par autrui ne peut avoir d'autre cause première que ce qui est par soi. Il faut donc qu'il y ait, comme cause première de toutes les existences de ce genre, un être en qui l'essense et l'existence ne fassent qu'un. C'est cet être que nous nommons Dieu. - M.-D. Chenu, La théologie au douzième siècle, Paris (Vrin) 1966, σελ. 309-311. – Πρβλ. καὶ τοὺς Ἕλληνες νεοσχολαστικοὺς ποὺ εἰσήγαγαν στὸν χῶρο τῆς ὀρθόδοξης θεολογίας τὴ ρωμαιοκαθολική προτεραιότητα τῆς οὐσίας ἔναντι τῶν προσώπων καὶ τὴ σχετικὴ αἰτιοκρατικὴ μεθοδολογία: Ζήκου Ρώση, Σύστημα Δογματικῆς, Ἐν ᾿Αθήναις 1903, σελ. 141-142: ᾿Ανατρέχοντες ἀπὸ ἀποτελεσμάτων εἰς αἰτίας καὶ ἀπὸ τούτων πάλιν ὡς ἀποτελεσμάτων εἰς ἄλλας ἐπ᾿ ἄπειρον ἠθέλομεν ἔχει ἄναρχον σειρὰν αἰτιῶν, ἥτις δὲν δύναται νὰ νοηθῇ. Ὅθεν ὁ νοῦς τοῦ ἀνθρώπου ἀποδέχεται ἀναγκαίως πρώτην ἢ ὑψίστην ποιητικὴν αἰτίαν τοῦ κόσμου, ἥτις δὲν εἶναι πάλιν ἀποτέλεσμα ἄλλης αἰτίας. Ἡ ὑψίστη αὕτη αἰτία εἶνε ὁ Θεός. – Π.Ν. Τρεμπέλα, Δογματική, τόμος Α΄, ᾿Αθῆναι («Ζωή») 1959, σελ. 157-158: ᾿Αναζητοῦντες τὰ αἴτια τῆς ἐν τῷ σύμπαντι κινήσεως εὑρισκόμεθα ἐνώπιον δυσεξαριθμήτου καὶ μακροτάτης σειρᾶς κινούντων, ἕκαστον τῶν ὁποίων λαμβάνει παρ᾿ ἄλλου τὴν κίνησιν, ἡ σειρὰ δὲ αὕτη δὲν δύναται νὰ νοηθῇ ὡς ἐκτεινομένη πρὸς τὰ ἄνω ἐπ᾿ ἄπειρον, ἀλλ᾽ ἀναγκαζόμεθα νὰ νοήσωμεν Πρῶτόν τι κινοῦν ἐξ ἑαυτοῦ μεταδίδοντος εἰς πάντα τὴν κίνησιν.)
Αὐτὸ τὸ ὑπερβατικὸ «ἀντικείμενο» εἶναι προσιτὸ μόνο στὴ συλλογιστικὴ ἱκανότητα τοῦ ὑποκειμένου, κατανοεῖται ἀποκλειστικὰ στὰ πλαίσια τῆς ἀντίθεσης τοῦ ἀπόλυτου πρὸς τὸ σχετικό, τοῦ ἄπειρου πρὸς τὸ πεπερασμένο. Ὁ Θεὸς χωρίζεται ἀπὸ τὸν κόσμο μὲ τὴν ὀξύτατη ἀντιθετική διαστολὴ τοῦ ὑπερβατικοῦ (transcendent) πρὸς τὸ ἐγκόσμιο (immanent), τοῦ ἐμπειρικὰ ὑπαρκτοῦ πρὸς τὸ ἐμπειρικὰ ἀνύπαρκτο, τῆς αἰσθητῆς πραγματικότητας πρὸς τὴ διανοητικὴ σύλληψη.
Ἡ ἀναλογία, ἑπομένως, τῶν σχολαστικῶν καθιερώνει μιὰν ὀντολογία ὀντικῶν ἀποκλειστικὰ κατηγοριῶν, ἀφήνει ἄθικτο τὸ ὑπαρκτικὸ πρόβλημα, τὸ πρόβλημα τοῦ τρόπου τῆς ὑπάρξεως τόσο τοῦ Θεοῦ ὅσο καὶ τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ κόσμου, ἀποδέχεται a priori, ὡς λογικὰ προκαθορισμένη, τὴν ὕπαρξη. Ἡ ὕλη μένει ὀντολογικὰ ἀνερμήνευτη καὶ ἡ ἀρχὴ τοῦ ὑπαρκτοῦ μετατίθεται στὴν ἀναγκαιότητα τῶν προκαθορισμῶν τῆς οὐσίας, ὄχι στὴν ἐλευθερία τοῦ προσώπου, ὄχι στὴν τριαδικὴ ἀγάπη ὡς αὐτοκαθορισμὸ τοῦ τρόπου τῆς ὑπάρξεως.
2. Ἡ σχολαστικὴ ἀναλογία ἀγνοεῖ τὸν προσωπικὸ τρόπο τῆς ὑπάρξεως ὄχι μόνο ὡς ὀντολογικὴ πραγματικότητα, ἀλλὰ καὶ ὡς γνωστικὴ δυνατότητα: ᾿Αγνοεῖ τὴ γνωστικὴ δυνατότητα τῆς προσωπικῆς σχέσης, τὴ φανέρωση -δηλαδὴ τὴν ἄμεση γνώση- τοῦ προσώπου μέσω τῶν ἐνεργειῶν τῆς οὐσίας, ποὺ εἶναι πάντοτε προσωπικές. ᾿Αγνοεῖ τὴν ἀμεσότητα καὶ καθολικότητα τῆς γνώσης ποὺ συνοδεύει τὴν ἐρωτικὴ «ἔκπληξη», πέρα ἀπὸ κάθε ἐννοιολογική σημασιοδότηση, τὴν ἀπρόσμενη ἀποκαλυπτικὴ ἐπίγνωση τῆς προσωπικῆς μοναδικότητας καὶ ἀνομοιότητας, ποὺ ἀναδύεται στὸ γεγονὸς τῆς ἀγαπητικῆς σχέσης.
Ἔτσι, καὶ ἡ γνώση τοῦ Θεοῦ δὲν ἀποτελεῖ γιὰ τοὺς σχολαστικούς μιὰ καθολικὴ (ὄχι μόνο νοητική) γνωστικὴ ἐμπειρία ἀποκαλυπτικῆς φανέρωσης τοῦ Προσώπου τοῦ Θεοῦ μέσα στὰ ὅρια τῆς δυναμικῆς διαπροσωπικῆς σχέσης Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου. Δὲν εἶναι ὁ ἔρως τοῦ Θεοῦ γιὰ τὸν ἄνθρωπο καὶ τοῦ ἀνθρώπου γιὰ τὸν Θεό, ποὺ ἀποκαλύπτει ἄρρητα καὶ φανερώνει ἀνερμήνευτα τὴ μοναδικότητα καὶ ἀνομοιότητα τοῦ μυστηρίου τῆς προσωπικῆς ὕπαρξης. ᾿Αλλὰ εἶναι ἡ ἀνθρώπινη διάνοια («la raison seule»1) ποὺ ἀντικειμενοποιεῖ τὴν ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ σὲ λογικὴ ἀναγκαιότητα ἀπρόσωπης ᾿Αρχῆς καὶ Αἰτίας τοῦ κόσμου.
(1. Gilson, ἔ.ἀ., σελ. 532. – Ἡ ἀλήθεια τοῦ προσώπου καὶ ἡ γνωστικὴ δυνατότητα τῆς προσωπικῆς σχέσης, ἀπουσιάζει καὶ ἀπὸ τὰ δύο σκέλη τῆς θωμιστικῆς γνωσιολογίας, ποὺ εἶναι ἡ λογικὴ (ratio) καὶ ἡ πίστη (fides). Οἱ θωμιστὲς διακρίνουν τὴ λογικὴ ἀπὸ τὴν πίστη -τὴ φιλοσοφία ἀπὸ τὴ θεολογία- καὶ ἀποδείχνουν τὴν ἀναγκαιότητα τῆς συμφωνίας τους. Ἡ διάκριση εἶναι συμβατική, γιατὶ καὶ στὶς δυὸ περιπτώσεις οἱ γνωστικὲς κατηγορίες εἶναι κοινές, εἶναι τὰ ἀξιώματα (pricipia) τόσο τῆς λογικῆς ὅσο καὶ τῆς πίστης. Ἡ λογικὴ βασίζεται στὶς a priori δεδομένες δυνατότητες καὶ «ἀρχὲς» τῆς διάνοιας, ποὺ μποροῦν πάντοτε νὰ ἀποδειχθοῦν ἢ νὰ ἐπαληθευθοῦν ἀντικειμενικά· καὶ ἡ πίστη βασίζεται στὴν a priori δεδομένη ἀποκάλυψη, δηλαδὴ στὴ θεία αὐθεντία, ποὺ διατυπώνεται ἀντικειμενικὰ ἀπὸ τὴν ἀλάθητη ἐκκλησιαστικὴ διοίκηση. Τὸ γνωσιολογικό, ἑπομένως, πρόβλημα τῶν θωμιστῶν εἶναι ἡ τυπικὴ σύμπτωση τῶν ἀξιωμάτων τῆς λογικῆς καὶ τῆς πίστης στὴ διαπίστωση τῆς ἀλήθειας (les considérer comme formant idéalement une seule vérité totale). Ἡ λογικὴ πρέπει νὰ βεβαιώσει τὰ ἀξιώματα τῆς πίστης μὲ τὰ δεδομένα τῆς διάνοιας, μέσω ἀνοδικῶν συλλογισμῶν, καὶ ἡ πίστη πρέπει νὰ ἐπαληθεύσει τὰ ἀξιώματά της καταλήγοντας στὰ δεδομένα τῆς διάνοιας μὲ καθοδικοὺς συλλογισμούς (de remonter par la raison vers la révélation et de redescendre de la révélation vers la raison). Gilson, ἔ.ἀ., σελ. 528. Βλ. καὶ M.-D. Chenu, La théologie comme science..., σελ. 85, 86 καὶ 91: La foi comporte une capacité d'élaboration rationnelle, de manifestation, de probation, selon le sens philosophique du mot argumentum... La définition même de la foi s'ouvre désormais, comme sur un horizon homogène, à une expansion rationnelle de qualité scientifique... – Βλ. τοῦ ἴδιου, Le Thomisme, Paris (Vrin) 1942, σελ. 113. Επίσης Nicolas, Dieu connu comme inconnu, σελ. 237 κ.ἑ. 1. Βλ. Α. Dempf, Metaphysik des Mittelalters, München-Berlin 1930, σελ. 31 κ.ἑ. – Ἐπίσης, Nikolaus M. Häring, Die Erschaffung der Welt und ihr Schöpfer, στὸν τόμο: Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt (Wiss. Buchges.) 1969, σελ. 203 κ.ἑ.)
Καθιερώνουν ἑπομένως οἱ σχολαστικοὶ μιὰ γνωσιολογία, ποὺ ἐξαντλεῖ τὴ γνωστικὴ δυνατότητα στὶς συμβατικές κατηγορίες τῶν ἀντικειμενικῶν συλλογισμῶν καὶ περιορίζει τὴν ἀλήθεια στὴ σύμπτωση τῆς ἔννοιας μὲ τὸ νοούμενο, ἢ ἀνοίγει τὸν δρόμο πρὸς ἕνα μυστικισμὸ τῆς οὐσίας, μιὰ contemplatio τοῦ ἀπρόσωπου ᾿Απολύτου, ποὺ ἀκριβῶς ἐπειδὴ εἶναι ἀπρόσωπο, δὲν ἐπιτρέπει ἄλλη διέξοδο ἐκτὸς ἀπὸ τὸν πανθεϊσμὸ ἢ τὸν ἀγνωστικισμό.
§ 72. ῾Η ἀναλογία τῶν ἀνόμοιων ὁμοιοτήτων.
Ἂν ἡ δυτικὴ θεολογία προσέλαβε τὴν ἀριστοτελική, περισσότερο, ἀντίληψη τῆς ἀναλογίας, γιὰ νὰ ὑποταχθεῖ τελικὰ σὲ αὐτὸ τὸ πρόσλημμα, οἱ βυζαντινοὶ θεολόγοι στράφηκαν μᾶλλον πρὸς τὴν κατεύθυνση ποὺ ἔδειξε ὁ Πλάτων, προκειμένου νὰ ἐκφράσουν τὴν ἐκκλησιαστικὴ ἐμπειρία τῆς γνώσεως: Εἶδαν τὴν ἀναλογία ὡς γνωστικὴ μέθοδο καὶ δυνατότητα φανερώσεως τῆς ἐμπειρικῆς μετοχῆς καὶ μέθεξης στὴν ἀλήθεια, ὡς τὸν λόγο τῆς ἐπιτηδειότητας τῶν «ὀφθαλμῶν» τῆς ψυχῆς νὰ δεχθοῦν τὸ «φῶς» τῆς ἀλήθειας.
᾿Αντίθετα λοιπὸν πρὸς τὴ σχολαστικὴ ἀντίληψη τῆς ἀναλογίας, ποὺ ἐξαντλεῖται στὴ νοητικὴ ἀναγωγὴ τῶν σχετικῶν κατηγορημάτων σὲ ἀπόλυτα καὶ τῶν ἐπιμέρους σὲ καθολικά, ἡ ἀναλογία γιὰ τοὺς Βυζαντινούς, ὡς γνωστικὴ μέθοδος, ἀναφέρεται στὴ δυνατότητα τῆς ὕπαρξης νὰ ἀνάγεται ἀπὸ τὴν κλήση σὲ προσωπική σχέση στὴν ἴδια τὴν πραγματοποίηση τῆς σχέσης, δηλαδὴ ἀναφέρεται στὴν ἀναλογική διαβάθμιση τῶν δυνατοτήτων τῆς ὕπαρξης νὰ μετέχει καθολικὰ (καὶ ὄχι νοητικὰ μόνο) στὴν ἀλήθεια.
Μιὰ τυπική, ἀλλὰ καὶ παραδειγματικὴ ὑποδήλωση τῆς διαφορᾶς τῶν δύο ἀντιλήψεων, εἶναι ἡ διάκριση ἀνάμεσα στὴν ἐκδοχὴ τῆς ἀναλογίας ὡς συγκριτικῆς ὁμοιοτήτων, καὶ στὴν ἐκδοχὴ τῶν ἀναλογικῶν ὁμοιοτήτων ὡς ἀνομοιοτήτων: Ἡ ἀναλογία, ὡς νοητικὴ ἀναγωγὴ τῶν ἐπιμέρους σὲ καθολικὰ καὶ τῶν σχετικῶν σὲ ἀπόλυτα κατηγορήματα, εἶναι ὁπωσδήποτε ἀναλογία ὁμοιοτήτων, προϋποθέτει «τὸν αὐτὸν λόγον» σχετικοῦ καὶ ἀπολύτου, ἐπιμέρους καὶ καθολικοῦ. ᾿Αντίθετα, ἡ ἀναλογία ὡς δυνατότητα ἀναγωγῆς ἀπὸ τὴν ἐπιμέρους κλήση σὲ προσωπικὴ σχέση στὴν καθολικότητα τῆς γνώσης ποὺ παρέχει ἡ πραγματοποίηση τῆς σχέσης, βασίζεται στὴν ὑπέρβαση τῶν ἀντικειμενικῶν ὁμοιοτήτων, στὴ γνωστική προσέγγιση τῶν ὁμοιοτήτων ὡς ἀνομοιοτήτων – «ἀνομοίως τῶν ὁμοιοτήτων ἐκλαμβανομένων»1.
Στὴ δεύτερη αὐτὴ περίπτωση, ἡ ἀναλογία λειτουργεῖ ποιοτικὰ – εἰκονιστικὰ καὶ ὄχι ποσοτικά - μετρικά. Ἡ ποσοτική – μετρικὴ ἀναλογία μπορεῖ νὰ εἶναι συγκριτικὴ οὐσιῶν, δηλαδὴ κοινῶν ἀντικειμενικῶν ἰδιωμάτων. Ἐνῶ ἡ εἰκονιστικὴ ἀναλογία, ποὺ προϋποθέτει τὴν κατανόηση τῶν ὁμοιοτήτων ὡς ἀνομοιοτήτων, ἀποβλέπει στὴ δυναμικὴ γνωστική μετάβαση ἀπὸ τὰ ἀντικειμενικὰ ἰδιώματα τῆς οὐσίας στὴν προσωπική ἑτερότητα, στὸν τρόπο ὑπάρξεως τῆς οὐσίας, στὴ μοναδικότητα καὶ ἀνομοιότητα τῆς προσωπικῆς ὕπαρξης. Ἡ προσωπικὴ ὕπαρξη δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ γνωσθεῖ ὁριστικὰ μέσω ἀναλογικῶν ὁμοιοτήτων, ἀφοῦ ὁ «ὁρισμός» της εἶναι ἡ ἑτερότητα, ὁ μοναδικός, ἀνόμοιος καὶ ἀνεπανάληπτος χαρακτήρας της. Μόνο νὰ ἐπισημανθεῖ (δηλαδὴ νὰ εἰκονιστεῖ) μπορεῖ ἡ προσωπικὴ ἑτερότητα μὲ ἀναλογικὲς ὁμοιότητες, ἀλλὰ μὲ ὁμοιότητες ποὺ πρέπει νὰ κατανοηθοῦν ὡς ἀνομοιότητες. Νὰ ὁρίσουμε τὴν προσωπικὴ ὕπαρξη, ἀλλὰ καὶ τὶς προσωπικὲς ἐνέργειες καὶ τὰ ἀποτελέσματα τῶν προσωπικῶν ἐνεργειῶν (τὰ «πράγματα» - πεπραγμένα τοῦ προσώπου) μόνο μὲ ἀναλογικὲς ὁμοιότητες, σημαίνει ὅτι ἀγνοοῦμε τὴν προσωπικὴ ἑτερότητα, ἐκλαμβάνουμε τὴν ἀγνωσία ὡς γνώση.
(1. Διονυσίου ᾿Αρεοπαγίτου, Περὶ οὐρανίου ἱεραρχίας ΙΙ, 4. – Ἔκδ. S. C., τόμος 58, σελ. 83.)
Ἡ ἀναλογία τῶν ἀνόμοιων ὁμοιοτήτων, ὡς γνωστική μέθοδος, ἀντιπροσωπεύει μιὰ γνωσιολογία στοὺς ἀντίποδες τῆς ἀντικειμενικῆς ἀποδεικτικότητας. ᾿Αντιπροσωπεύει τὴν ἄρνηση τῶν Ἑλλήνων Πατέρων νὰ ἀντικειμενοποιήσουν τὴ γνώση, νὰ ὑποτάξουν ὁλοκληρωτικὰ τὴν κάθε γνώση στὴν κοινὴ χρηστικὴ σκοπιμότητα καὶ ὠφελιμότητα· σημαίνει τὴν ἀπόλυτη ὑπεράσπιση τῆς ἀλήθειας τοῦ προσώπου, τῶν ἀπεριόριστων ὁρίων τῆς γνώσης ποὺ ἀποκαλύπτει ἡ προσωπικὴ ἑτερότητα.
Οἱ ἀναλογικὲς ὁμοιότητες ἔχουν γνωστική χρησιμότητα μόνο γιατὶ ἐπισημαίνουν καὶ εἰκονίζουν τὴν ἀνομοιότητα καὶ μοναδικότητα τῶν προσώπων καὶ τῶν «πραγμάτων», ὅπως αὐτὴ ἀποκαλύπτεται στὸ δυναμικό γεγονὸς τῆς προσωπικῆς σχέσης. Ἔχουν, ἑπομένως, γνωστικὴ χρησιμότητα οἱ ἀναλογικὲς ὁμοιότητες μόνο ὅταν ἐπισημαίνουν τὴ δυνατότητα τῆς προσωπικῆς σχέσης, ὅταν ἐκφράζουν τὴ σχέση καὶ ὁδηγοῦν στὴ σχέση – ἀλλὰ εἶναι κενὰ καὶ ἄχρηστα καὶ ἀνεξήγητα νοητικὰ κατηγορήματα δίχως τὴ γνωστικὴ ἐμπειρία τῆς προσωπικῆς σχέσης.
(1. Σὲ ἀντίθεση μὲ τοὺς σχολαστικούς θεολόγους, οἱ Ἕλληνες Πατέρες δὲν ἐπιδιώκουν νὰ πείσουν ἀντικειμενικὰ γιὰ τὴν ἀλήθεια καὶ νὰ τὴν ἐπιβάλλουν αὐθεντικά, ἀλλὰ νὰ διασώσουν τὴν ἀλήθεια ὡς προσωπική – ἠθικὴ δυνατότητα ὑπαρκτικῆς τελειώσεως. Τὴν ὑποχρέωση τοῦ κηρύγματος τῆς ἀλήθειας καὶ τῆς ὁμολογίας τῆς πίστεως οἱ ἀνατολικοὶ θεολόγοι τὴν συνδέουν τόσο μὲ τὴ μετάδοση καὶ κοινοποίηση τῆς ἀλήθειας ὅσο καὶ μὲ τὴν προσπάθεια γιὰ τὴν ἀπόκρυψη τῆς ἀλήθειας ἤ, καλύτερα, γιὰ τὴ μετάδοση μέσω τῆς ἀπόκρυψης σὲ τύπους καὶ σύμβολα, ποὺ ἐπιτρέπουν τὴ δυναμική – προσωπικὴ ἀποδοχὴ καὶ ἐπίγνωση τῆς ἀλήθειας, «ὡς μήτε τὰ θεῖα τοῖς βεβήλοις εὐχείρωτα εἶναι, μήτε τοὺς τῶν θείων ἀγαλμάτων φιλοθεάμονας ὡς ἀληθέσιν ἐναπομεῖναι τοῖς τύποις καὶ ὥστε τὰ θεῖα τιμᾶσθαι ταῖς ἀληθέσιν ἀποφάσεσι καὶ ταῖς πρὸς τὰ ἔσχατα τῶν οἰκείων ἀπηχημάτων ἑτεροίαις ἀφομοιώσεσιν». Διονυσίου ᾿Αρεοπαγίτου, Περὶ οὐρανίου ἱεραρχίας, Ἔκδ. S.C., τόμος 58, σελ. 85.)
Ἡ ἀναλογία τῶν ἀνόμοιων ὁμοιοτήτων διευκρινίζει μὲ σαφήνεια καὶ τὴ ριζικὴ διαφορὰ τοῦ ἀποφατισμοῦ τῶν Ἑλλήνων θεολόγων ἀπὸ τὴ θεολογία τῶν ἀρνήσεων (theologia negativa) τῶν σχολαστικῶν τῆς Δύσης. Ἡ θεολογία τῶν ἀρνήσεων εἶναι συγκριτικὴ ἀντικειμενικῶν ἀνομοιοτήτων, ὅπως ἡ καταφατικὴ θεολογία (theologia affirmativa) εἶναι συγκριτικὴ ἀντικειμενικῶν ὁμοιοτήτων. Καὶ στὶς δυὸ περιπτώσεις πρόκειται γιὰ συγκριτικὴ οὐσιῶν καὶ ὀντικῶν ἰδιωμάτων. Ὁπωσδήποτε, οἱ ὁμοιότητες δὲν συνιστοῦν ταυτότητα· προϋποθέτουν ἑπομένως ἕνα ποσοστὸ δεδομένων ἀνομοιοτήτων, ποὺ ἐπιτρέπει τὴν ἐπίγνωση τοῦ σχετικοῦ χαρακτήρα τῆς γνώσης. Καὶ οἱ ἀνομοιότητες δὲν συνιστοῦν ἀπόλυτη ἑτερότητα· προϋποθέτουν, ἑπομένως, ἕνα ποσοστὸ δεδομένων ὁμοιοτήτων, ποὺ δὲν ἐπιτρέπει ἕναν πλήρη ἀγνωστικισμό. Ἡ τέταρτη Σύνοδος τοῦ Λατερανοῦ (1215) υἱοθέτησε τὴ διατύπωση ὅτι ἀνάμεσα στὸν Δημιουργὸ καὶ στὰ δημιουργήματα δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ προσδιοριστεῖ μιὰ σημαντικὴ ὁμοιότητα, χωρὶς νὰ προϋποτίθεται μιὰ ἀκόμη μεγαλύτερη ἀνομοιότητα (: quia inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda¹). Εἶναι φανερὸ καὶ στὴ διατύπωση αὐτὴ ὅτι ἡ ἀνομοιότητα δὲν ἀναφέρεται στὴν ἑτερότητα τοῦ προσωπικοῦ τρόπου τῆς ὑπάρξεως· ἡ ἀνομοιότητα συνυπάρχει μὲ τὴν ὁμοιότητα σὲ σχέση ποσοτικὴ – μετρική. Ἡ ἀναλογία τῶν ὁμοιοτήτων, ποὺ προϋποθέτει ταυτόχρονα ἀκόμη μεγαλύτερες ἀνομοιότητες, δὲν παύει νὰ ἀντιπροσωπεύει ἀντικειμενικὰ κατηγορήματα, νὰ συνιστᾶ μιὰ ποσοτικὴ συγκριτικὴ ἀντικειμενοποιημένων μεγεθῶν.
(1. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum etc. Ἔκδ. 31η, Friburgi (Herder) 1957, 432.
2. Ὥσπερ γὰρ ὁ περὶ ἀνθρώπου ἢ περὶ πόλεώς τινος, πρός τινας διηγούμενος, ἐκεῖνος μὲν ἃ εἶδε καὶ ἃ ἑώρακε λαλεῖ πρὸς αὐτούς, οἱ δὲ ἀκούοντες μὴ θεασάμενοι τὸν ἄνθρωπον ἢ τὴν πόλιν περὶ ἧς καὶ ἀκούουσιν, οὐ δύνανται ἀπὸ τῆς ἀκοῆς μόνης, ὡς ὁ ἰδὼν καὶ διηγούμενος τὰ περὶ τοῦ ἀνθρώπου γινώσκειν καὶ τὰ περὶ τῆς πόλεως, οὕτως καὶ περὶ τῆς ἄνω Ἱερουσαλήμ καὶ τοῦ ἐν αὐτῇ κατοικοῦντος ἀοράτου Θεοῦ, περὶ τῆς ἀπροσίτου δόξης τε τοῦ προσώπου αὐτοῦ καὶ περὶ τῆς ἐνεργείας καὶ δυνάμεως τοῦ παναγίου αὐτοῦ Πνεύματος, εἴτ᾽ οὖν φωτός, οὐδεὶς εἰπεῖν δύναται εἰμὴ πρῶτον αὐτὸ τὸ φῶς ἴδῃ ψυχῆς ὀφθαλμοῖς καὶ ἀκριβῶς γνῷ τὰς αὐτοῦ ἐλλάμψεις καὶ ἐνεργείας ἐν ἑαυτῷ... ὅθεν οὐδὲ δύναται λέγειν ὅτι ἐν γνώσει γέγονα τοῦ Θεοῦ διὰ μόνης ταύτης τῆς ἀκοῆς. Ὃν γὰρ οὐχ ἑώρακε πῶς γινώσκειν ἐνδέχεται; Συμεὼν τοῦ Νέου Θεολόγου, Βίβλος τῶν ᾿Ηθικῶν, Λόγος Ε΄, Ἔκδ. S.C., τόμος 129, σελ. 98, 100.)
᾿Αντίθετα, ἡ ἀναλογία τῶν ἀνόμοιων ὁμοιοτήτων, δηλαδὴ ὁ ἀποφατισμὸς τῶν βυζαντινῶν θεολόγων, βασίζεται ὄχι στὴν ποσοτικὴ συγκριτικὴ ἀντικειμενικῶν ἀνομοιοτήτων, ποὺ ἐπιτρέπει καὶ ἕνα ποσοστὸ ὁμοιοτήτων, ἀλλὰ βασίζεται στὴν ἐκδοχὴ τῶν ἴδιων τῶν ἀντικειμενικῶν ὁμοιοτήτων ὡς πραγματικῶν ἀνομοιοτήτων. ᾿Αναφέρει δηλαδὴ τὴν ἀνομοιότητα στὴν ἑτερότητα τοῦ προσωπικοῦ τρόπου τῆς ὑπάρξεως, στὴν προτεραιότητα ποὺ ἔχει ἡ ὕπαρξη σὲ σχέση μὲ τὴν κατανόηση τῶν ἀντικειμένων οὐσιῶν. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι γιὰ νὰ λειτουργήσει ὡς γνωστικὴ μέθοδος ἡ ἀναλογία τῶν ἀνόμοιων ὁμοιοτήτων, προϋποτίθεται ἡ δυναμικὴ μεταλλαγὴ τῶν ἀντικειμενικῶν κατηγορημάτων σὲ ἐμπειρίες προσωπικῆς ἐπίγνωσης, ἡ μετάβαση ἀπὸ τὸ γνωστικὸ ἐπίπεδο τῶν κατηγοριῶν τῆς διάνοιας στὸν χῶρο τῆς καθολικῆς γνώσης ποὺ παρέχει ἡ ἐμπειρία τῆς προσωπικῆς σχέσης. Ἡ δυναμικὴ αὐτὴ μετάβαση εἶναι ἐνδεχόμενο γεγονός, τελικὰ ἕνα «ἠθικὸ» κατόρθωμα: Εἶναι μιὰ αὐθυπέρβαση τῆς φυσικῆς ἀτομικότητας καὶ τῶν ἀντικειμενικῶν ἀπαιτήσεων τῆς ἀτομικῆς διάνοιας, εἴσοδος στὸν χῶρο τῆς προσωπικῆς σχέσης, ἀναγωγὴ στὸν προσωπικὸ τρόπο τῆς ὑπάρξεως καὶ στὴν καθολικότητα τῆς γνώσης ποὺ ἀποκαλύπτει αὐτὸς ὁ τρόπος2.
(1. ᾿Απὸ τῆς σαρκὸς ἐπὶ τὸ πνεῦμα μετέβησαν οἱ τοῦ Κυρίου μύσται, τῇ ἐναλλαγῇ τῶν αἰσθήσεων, ἣν αὐτοῖς τὸ πνεῦμα ἐνήργησεν. Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91, 1128 A. – Ἡ θεία γραφὴ γνῶσιν οἶδε τὴν οἰκειότητα Κυρίλλου ᾿Αλεξανδρ., Ὑπόμνημα εἰς τὸ Κατὰ ᾿Ιωάννην, P.G. 73, 1044 С.
2. Ἡ γνῶσις τῇ πείρᾳ τὸν ἄνθρωπον συνάπτει τῷ Θεῷ. Διαδόχου Φωτικῆς, Κεφάλαια γνωστικά, Ἔκδ. Weis-Liebersdorf (Teubner) 1912, σελ. 10, 22. Ζωὴ γὰρ ἡ γνῶσις, ὡς ὅλην ὠδίνουσα τοῦ μυστηρίου τὴν δύναμιν... δι᾿ ἧς τῷ ζῶντι καὶ ζωοποιῷ προσοικειούμεθα Λόγῳ Κυρίλλου ᾿Αλεξανδρ., Ὑπόμνημα εἰς τὸ Κατὰ ᾿Ιωάννην, P.G. 74, 485 D.
3. Οὐδὲ γὰρ ἦναγκασμένην ἔχομεν ζωὴν οὐδὲ διὰ τὴν τῶν προνοουμένων αὐτεξουσιότητα τὰ θεῖα φῶτα τῆς προνοητικῆς ἐλλάμψεως ἀπαμβλύνεται, ἀλλ᾽ ἡ τῶν ἱερῶν ὄψεων ἀνομοιότης τὴν ὑπερπλήρη τῆς πατρικῆς ἀγαθότητος φωτοδοσίαν ἢ παντελῶς ἀμέθεκτον ποιεῖ καὶ πρὸς τὴν αὐτῶν ἀντιτυπίαν ἀδιάδοτον ἢ τὰς μετουσίας ποιεῖ διαφόρους, μικρὰς ἢ μεγάλας, ἀμυδρὰς ἢ φανὰς τῆς μιᾶς καὶ ἁπλῆς καὶ ἀεὶ ὡσαύτως ἐχούσης καὶ ὑπερηπλωμένης πηγαίας ἀκτῖνος, Διονυσίου ᾿Αρεοπαγίτου, Περὶ οὐρανίου ἱεραρχίας, Ἔκδ. S.C., τόμος 58, σελ. 133-134.
4. Βλ. Ἰσαὰκ τοῦ Σύρου, Τὰ εὑρεθέντα ἀσκητικά, Λόγος ΜΘ΄, Ἔκδ. Σπανοῦ, σελ. 203.)
Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ἡ γνωσιολογία τῶν βυζαντινῶν θεολόγων δὲν εἶναι μιὰ ἐπιπλέον γνωστική μέθοδος, καλύτερη ἢ χειρότερη, καταλληλότερη ἢ δυσχερέστερη ἀπὸ τὴν ὁδὸ τῶν καταφάσεων καὶ τὴν ὁδὸ τῶν ἀρνήσεων. ᾿Αλλὰ εἶναι ἕνα δυναμικὰ ἐνδεχόμενο «ἠθικὸ» γεγονός, μιὰ γνωστικὴ δυνατότητα ποὺ συνοδεύει τὴ δυναμικὴ ἀποκατάσταση τοῦ ἀνθρώπου στὴν ὑπαρκτική του γνησιότητα, τὴν προοδευτικὴ κατάκτηση τῆς προσωπικῆς καθολικότητας τῆς ὕπαρξης. Ἡ γνωσιολογία τῶν ἀνατολικῶν θεολόγων προϋποθέτει «τὴν ἀλλοίωσιν τῆς διανοίας», τὴν ἑνοποίηση τῶν διεσπασμένων καὶ αὐτονομημένων γνωστικῶν δυνατοτήτων τοῦ ἀνθρώπου (τὴν ἑνότητα νοῦ καὶ καρδίας, λόγου καὶ πράξεως, ἤθους καὶ εἶναι), τὴν ἑνοείδεια τῆς γνωστικῆς «θεωρίας», ποὺ κατορθώνεται στὰ δυναμικὰ ὅρια τῆς ἀσκητικῆς αὐθυπέρβασης καὶ τῆς ἀγαπητικῆς - ἐρωτικῆς ἔκστασης καὶ αὐτοπροσφορᾶς1.
Ἔτσι, καὶ ἡ ἐκδοχὴ τῶν ὁμοιοτήτων ὡς ἀνομοιοτήτων, ὡς γνωστική μέθοδος καὶ ὁδός, προϋποθέτει τὸν ἠθικὸ – δυναμικὸ χαρακτήρα τῆς γνώσης, τὴ σύνδεση τῆς γνώσης μὲ τὶς φάσεις τῆς ὑπαρκτικῆς τελείωσης τοῦ ἀνθρώπους (τῆς μὴ ἀλλοτρίωσης τῶν σχέσεων ποὺ συγκροτοῦν καὶ γνωστοποιοῦν τὸ ὑπαρκτικὸ γεγονὸς τῆς ὑποκειμενικότητας). Προϋποθέτει, τελικά, τὴν ἱεράρχηση τῶν προσωπικῶν δυνατοτήτων τῆς γνώσης, ποὺ ἀναλογοῦν πάντοτε στὴν ἱεράρχηση τῶν φάσεων τῆς ὑπαρκτικῆς τελείωσης – σημαίνει τὴν ἀναλογία ὡς ἱεραρχία τῶν γνωστικῶν - ὑπαρκτικῶν δυνατοτήτων καὶ τελειώσεων.
(1. Ἡ γὰρ γνῶσις ἑνωτικὴ τῶν ἐγνωκότων καὶ ἐγνωσμένων, ἡ δὲ ἄγνοια μεταβολῆς ἀεὶ καὶ τῆς ἐξ ἑαυτοῦ τῷ ἀγνοοῦντι διαιρέσεως αἰτία (: ἡ γνῶσις, τά τε γινώσκοντα καὶ τὰ ἐγνωσμένα ἑνοῖ, ἡ δὲ ἄγνοια διαιρέσεως αἰτία τῷ ἀγνοοῦντι γίνεται· ὁ γὰρ ἀγνοῶν ἔχει τὸ τῆς γνώμης ἀνίδρυτον καὶ εἰς πολλὰ μεριζόμενον). Διονυσίου ᾿Αρεοπαγίτου, Περὶ θείων ὀνομάτων Ζ 4, P.G. 3, 872 CD, καὶ Σχόλια, 888 CD.
2. Ἡ γνῶσις τελείωσίς τις ἀνθρώπου ὡς ἀνθρώπου. Κλήμεντος ᾿Αλεξανδρ., Στρωματεῖς 7, 10, P.G. 9, 477 C. – Ἡ θεαρχικὴ δύναμις ἐπὶ πάντα φοιτῶσα χωρεῖ... καὶ πᾶσι τοῖς νοεροῖς ἀναλόγως ἐπιφαίνεται... Ἢ ἵνα σαφέστερον εἴπω... ἡ τῆς ἡλιακῆς ἀκτῖνος διάδοσις εἰς πρώτην ὕλην εὐδιαδότως χωρεῖ τὴν πασῶν διειδεστέραν καὶ δι᾿ αὐτῆς ἐμφανέστερον ἀναλάμπει τὰς οἰκείας μαρμαρυγάς, προσβάλλουσα δὲ ταῖς παχυτέραις ὕλαις ἀμυδροτέραν ἔχει τὴν διαδοτικὴν ἐπιφάνειαν ἐκ τῆς τῶν φωτιζομένων ὑλῶν πρὸς φωτοδοσίας διαπορθμευτικὴν ἕξιν ἀνεπιτηδειότητος καὶ κατὰ σμικρὸν ἐκ τούτου πρὸς τὸ τελείως σχεδὸν ἀδιάδοτον συστέλλεται. Διονυσίου ᾿Αρεοπαγίτου, Περὶ οὐρανίου ἱεραρχίας, Ἔκδ. S.C., τόμος 58, σελ. 150-152.)
§ 73. Ἡ ἱεραρχία ὡς τελεταρχία γνωστικῆς μεταδόσεως.
ΣΧΟΛΙΟ
Υποστάσεις – Πρόσωπα: ΤΟ ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΟ ΧΑΟΣ
Σύμφωνα με το δόγμα της Αγίας Τριάδας, ο Θεός φανερώνεται στον άνθρωπο ως προσωπική ύπαρξη η οποία συγκεφαλαιώνει την πληρότητα της υπάρξεως Του. Ο Θεός είναι ύπαρξη προσωπική η οποία υποστασιάζει ελεύθερα και αγαπητικά. Ο τρόπος με τον οποίο ο Θεός ταυτίζεται με την κοινωνία και ενότητα των θείων Προσώπων έγκειται στο γεγονός της οντολογικής Του ελευθερίας. Ο υποστατικός174 τρόπος ύπαρξης δεν είναι ιδιότητα της ουσίας του Θεού. Η Τριαδική ζωή δεν παράγεται αυτόματα ως φυσική συνέπεια. Παράγεται δι’ ενός προσώπου, του Πατρός, από τον οποίο αντλούν τις υποστάσεις τα άλλα δύο Πρόσωπα, ο Υιός και το Πνεύμα. Δεν είναι η θεϊκή φύση η οποία υπαγορεύει συγκεκριμένο τρόπο ύπαρξης αλλά αυτός συντελείται εν ελευθερία. Ο Πατήρ είναι αυτός που θέλει. Είναι ο θελητής175 τόσο της ύπαρξης όσο και των Προσώπων. Το γεγονός αυτό σημαίνει ότι όταν κάνουμε λόγο για τον ένα Θεό συνυπονοούμε και τα Πρόσωπα.
Η ουσία δεν προηγείται των Προσώπων διότι υπάρχει μέσα από την αιτία176 της θέλησης του Πατρός. Ταυτόχρονα, δεν προηγούνται οι Υποστάσεις της ουσίας διότι δεν υπάρχουν πρόσωπα χωρίς ουσία. Τα Πρόσωπα διαφοροποιούνται όχι ως προς την ουσία τους αλλά ως προς την αιτιότητα. Ο Μέγας Βασίλειος σημείωνε: «Οὐ γάρ ἐξαρκεῖ διαφοράς προσώπων ἀπαριθμήσασθαι, ἀλλά χρή ἕκαστον πρόσωπον ἐν ὑποστάσει ἀληθινῇ ὑπάρχον ὁμολογεῖν»177. Με αυτή τη διαπίστωση διακρίνει την ουσία από την υπόσταση και καθιστά την τελευταία προϋπόθεση της ουσίας. Τα Πρόσωπα δεν ταυτίζονται με την ουσία.
ΕΙΝΑΙ ΠΕΡΙΤΤΟ ΝΑ ΥΠΕΝΘΥΜΙΣΟΥΜΕ ΟΤΙ ΤΟ ΚΑΤ'ΕΙΚΟΝΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΣΧΕΣΕΙΣ ΠΡΟΣΩΠΩΝ ΚΑΤΕΠΕΣΑΝ ΣΤΗΝ ΑΠΟΔΟΧΗ ΤΟΥ ΕΩΣΦΟΡΙΚΟΥ ΠΕΙΡΑΣΜΟΥ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΠΡΟΔΟΣΙΑ ΤΗΣ ΕΝΤΟΛΗΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ. Η ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΣΤΗΡΙΖΕΤΑΙ ΑΠΟΚΛΕΙΣΤΙΚΑ ΣΤΟΝ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟ ΚΑΙ ΑΠΟΣΤΑΣΙΟΠΟΙΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟΝ ΑΚΙΝΑΤΗ. ΤΡΟΜΕΡΟ ΜΑΣ ΕΣΩΣΑΝ
Η έννοια της σχέσεως είναι ίσως το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της Θεολογίας τού Αυγουστίνου. Η αποδοχή της έννοιας αυτής, στους στοχασμούς του, ανακηρύσσοντάς την σαν έναν καθοριστικό παράγοντα της Τριαδικής Θεολογίας, αποτελεί χωρίς αμφιβολία ένα από τα μεγαλύτερα προσόντα του Επισκόπου της Ιππώνος. [Από εδώ προέρχεται και η έννοια του Κυρίου σαν μεσάζοντος. Διότι οι κατηγορίες του Αριστοτέλη, στις οποίες ανήκει η έννοια της σχέσεως, μεσολαβούν για την ενότητα του αισθητού, ώστε να εισαχθεί η ενότης αυτή στο νοητό και να αποκτήσει νόημα]. [Οι Καππαδόκες Πατέρες ασχολήθηκαν περιθωριακά μόνον με την έννοια της σχέσεως, ονομάζοντάς την το «πώς έχειν των υποστάσεων μεταξύ τους, πώς έχει η μία την άλλη». Θέλοντας νά τονίσουν τό ομοούσιο]Οπωσδήποτε πριν από τον Αυγουστίνο είχε χρησιμοποιηθεί από τον Γρηγόριο Νανζιαζηνό (σχέσις) για να δηλώσει την ζωντανή Τριάδα στον Θεό (;), αλλά ο Αυγουστίνος την κατέστησε σε κέντρο ενός θεολογικού συστήματος και μ’ αυτό το νέο ένδυμα την εισήγαγε στην Δυτική Θεολογία.
ΤΟ ΔΟΓΜΑ ΤΩΝ ΣΧΕΣΕΩΝ
Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ Της ΙΠΠΩΝΟΣ
Kurt Flash
Η Τριάδα: Επανεκτίμηση της κατηγορίας της σχέσεως.
Ο Αριστοτέλης καθιέρωσε το δόγμα των κατηγοριών στην Ευρώπη ακόμη και μετά τον Καντ, και πολύ συχνά ακόμη και για στοχαστές οι οποίοι ανήκουν στην στοχαστική ευθύνη του Πλάτωνος, όπως για παράδειγμα ο Αυγουστίνος. Το δόγμα των κατηγοριών του Αριστοτέλη αφορά στα ξεχωριστά πράγματα που αναπαρίστανται και διακρίνει: το υποκείμενο φορέα και την αποκτημένη ιδιότητα, ουσία και τά συμβεβηκότα. Η σχέση, που υφίσταται με κάτι άλλο, είναι λοιπόν σχεδόν εφήμερη. Η πράξη διακρίνεται από την Ουσία, η οποία είναι ενεργητική.
Σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, τα θεία πρόσωπα είναι ίσα σε όλα. Είναι θεία ουσία παντελώς, εκτός από την πλευρά της αμοιβαιότητος τού συσχετισμού τους. Οι διαφορές ανάμεσα στα πρόσωπα δεν μπορούν να προέλθουν από την θεία ουσία, δεδομένου ότι αυτή την διαθέτουν από κοινού. Αλλά ούτε από τα συμβεβηκότα (συμβάντα), διότι στον Θεό δεν υπάρχουν ιδιότητες πρόσθετες, δευτερεύουσες. Οι διαφορές προέρχονται (λοιπόν…) από τις σχέσεις – να είναι Πατήρ, να είναι Υιός, να εξέρχεται, να προοδεύει και από τον Πατέρα και από τον Υιό – πράγματα που στον Θεό δεν είναι Ιδιότητες αλλά Ουσία. (περί ΤριάδοςV, 5, 6). [Προηγείται λοιπόν η σχέση τής Ουσίας. Η σχέση είναι η αιτιώδης αρχή, η οντολογική αρχή. Στους αρχαίους η ύπαρξη του νοητού ωφείλετο σε δύο αρχές: το ενεργητικό και το δεκτικό, το ΕΝΑ και το ΔΥΟ, ή το κινητό ακίνητο. Υπήρχε και η αιτιώδης αρχή του υπαρκτού, ο σκοπός του: το Αγαθό, επέκεινα της Ουσίας, ή η ενέργεια η οποία προηγείτο της δυνάμεως, ενώ η σχέση προηγείται του Ενός, η ενότης τής αιτίας της. Η ενότης της Ουσίας. Το Δύο ήταν η αυτογνωσία του Ενός ας πούμε. Ποτέ οι Αρχαίοι δεν ρώτησαν γιατί το Ένα; Διότι αμέσως καταργούσαν την ύπαρξή τους. Γιατί η σχέση όμως; αναρωτιέται ο Αυγουστίνος! Διότι η έρευνά του δεν ξεκίνησε από την ύπαρξή του, προστέθηκε σ’ αυτήν λόγω αμφιβολίας, για επιβεβαίωση. Στην περίπτωση δε του Αυγουστίνου, λόγω της αμαρτίας. Της προσωπικής αμαρτίας. Οι Αρχαίοι μεγάλοι φιλόσοφοι ξεκίνησαν λόγω του ψεύδους. Έτσι, ο Κύριος εξήγησε στους Αρχαίους Έλληνες γιατί το Ένα. Και το δέχθηκαν και δόξασαν την σοφία που τους εμπόδισε να εξηγήσουν το ανεξήγητο, γιατί το Ένα. Ο Αυγουστίνος όμως διακατεχόταν από το πρόβλημα της αμαρτίας. Της προσωπικής αμαρτίας. ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΟΣ. Έτσι προέβαλε την ετερότητα στις Αρχές. Μανιχαϊστικά οι δύο Αρχές δεν ήταν ΕΝΑ. Και αυτό το ‘Ένα δεν γεννούσε, δεν γινόταν. Αναγκάζοντάς τον να ενώσει με έναν τρίτο παράγοντα, έναν δεσμό, τα αιωνίως Έτερα και διαφορετικά. Αυτός δε ο τρίτος παράγων προσέφερε την αυτογνωσία στα Έτερα, Η Ενότης αντικαθρέφτιζε την Ουσία τους. Αργότερα στον Καντ έγιναν τα δύο a priori: ο χώρος και ο χρόνος που σχετίζονται και ενώνονται δια της γνώσεως. Το σημερινό πνεύμα. Ο θεσμός κυριάρχησε σιγά –σιγά στην ύπαρξη. Ο θεσμός του γάμου στην ύπαρξη. Ο θεσμός της ιεραρχίας στην επιστροφή στον Θεό, στην λύτρωση από την αμαρτία. Ο ΜΕΣΑΖΩΝ γίνεται ή ανακηρύσσεται σαν ΘΕΟΣ. Ο Αυγουστίνος ολοκληρώνει τον Μανιχαϊσμό δια της εφευρέσεως του υποκειμένου, το οποίο είναι μεσότης και αποστολή. Τα συστατικά τού σημερινού προσώπου. Ο Αυγουστίνος λοιπόν έθεσε σαν θεμέλιο της ζωής το ερώτημα: Γιατί το κακό; Ενώ οι Αρχαίοι είχαν ήδη προχωρήσει από αιώνες το ερώτημα, γιατί το Φως; Γιατί το Αγαθό; Σήμερα η Φαινομενολογία συνεχίζει τον Μανιχαϊσμό αυτόν της Δύσεως, διότι βρίσκει μέσα στα φαινόμενα το είδος, και το συγκεντρώνει σε ένα μεγάλο καλάθι, το οποίο αντικαθιστά ή αντιπροσωπεύει το Όλον. Έτσι ερμηνεύει η σχολή του Ζηζιούλα τους λόγους των όντων του Αγίου Μαξίμου, ο οποίος γίνεται ένας πρόδρομος του Χούσσερλ! Αυτό το καλάθι είναι η θέωση στον χρόνο και στην ιστορία. Η σημερινή συνείδηση. Η γνώση των πάντων. Εφόσον δεν μπορούμε να έχουμε την γνώση του παντός. Ο Αυγουστίνος δεν συγχώρεσε ποτέ τον εαυτό του για την αμαρτία του, και πέτυχε να τον συγχωρήσουν όλοι οι άλλοι].
Ο Αυγουστίνος κινείται στο Αριστοτελικό έδαφος των κατηγοριών σαν να ήταν αυτονόητες [και αυτόνομες]. Μοιράζεται επίσης και την μικρή αξία που αποδίδεται στην σχέση, αλλά την εγκαταλείπει στο μέτρο στο οποίο δεν επιθυμεί το Πνεύμα και ο Θεός να κατανοούνται σύμφωνα με το σχήμα υπόστρωμα/ιδιότης. Μ’ αυτόν τον τρόπο εισάγεται στο ενεργητικό πνεύμα μια διαφορά ανάμεσα στο υποκείμενο - ακίνητο φορέα και τις περιφερειακές δραστηριότητες. Το πνεύμα είναι η δραστηριότητά του και είναι οι σχέσεις του. Απορρίπτει λοιπόν την συνήθη εφαρμογή του πίνακα των κατηγοριών. Στην περίπτωση του πνεύματος παύει να ισχύει το χαρακτηριστικό όριο που ισχύει για τον Φυσικό κόσμο, όπως για παράδειγμα, ότι είναι αδύνατον τα χρώματα να μην είναι χρώματα ενός σώματος, ιδιαίτερου και ξεχωριστού. Οι πνευματικές πρόοδοι είναι τόσο προς εαυτόν όσο και προς άλλον, ενώ οι ποιότητες των αντικειμένων προσχωρούν και ενώνονται μόνο στο υποκείμενό τους (περί Τριάδος X10, 16).
Αυτό σημαίνει ότι ο Αυγουστίνος κατανοεί τον Θεό και το Πνεύμα σαν μια προσχώρηση ουσιώδη, σαν μια ουσιώδη αμοιβαιότητα: «μνήμη», νόηση και βούληση είναι μια ουσία, καθότι κάθε μια από αυτές είναι ουσία, και καθεμιά τους είναι ουσία καθότι στρέφεται πάντοτε και ουσιαστικώς σε κάθε μια από τις άλλες . Αγάπη και νόηση είναι μέσα στο πνεύμα όχι σαν μια ιδιότης σε σχέση με τον φορέα της. Είναι καθαυτές ουσιώδεις, και ουσιώδεις σ’ έναν άλλο. Ευρισκόμενες σε αμοιβαίο συνδυασμό, είναι ουσιώδεις. (Τριάδα IX,4, 5).
Μπορούμε να πούμε πως ο Αυγουστίνος διέκοψε την οντολογική κυριαρχία του κόσμου των πραγμάτων υπέρ μιας φιλοσοφίας της διυποκειμενικότητος; [Η αρχαία φιλοσοφία ερεύνησε και βίωσε την κυριαρχία του Νου και του λόγου. Η Ελληνιστική Στωϊκή φιλοσοφία μείωσε το αντικείμενο της στην πραγματικότητα].
Ο Αυγουστίνος δεν ασκεί κριτική στο αριστοτελικό δόγμα των κατηγοριών, αλλά καθόρισε απλώς μια περίπτωση στην οποίαν αυτό δεν εφαρμόζεται. Παρ’ όλα αυτά το Τριαδικό του δόγμα γίνεται στα χέρια του ένα αντίβαρο απέναντι στην οντολογία των πραγμάτων (στην οντική μεταφυσική θα λέγαμε σήμερα). Καθορίζει τον βαθμό της πραγματικότητός της, ξεκινώντας περισσότερο από την εμπειρία της φιλίας, παρά από την αναπαράσταση των ξεχωριστών δεδομένων αντικειμένων (Στωϊκισμός). Τα θεία πρόσωπα είναι το ένα μέσα στο άλλο, αλλά δεν χάνουν μ’ αυτό το Είναι τους, αντιθέτως το πραγματοποιούν. Το ίδιο ισχύει για την αγάπη και την γνώση, τα οποία δεν είναι ξεχωριστά και αυτάρκη στοιχεία. Ο Αυγουστίνος προτείνει να σκεφθούμε την φιλία εάν θέλουμε να κατανοήσουμε την αμοιβαία τους συσχέτιση: οι φίλοι είναι φίλοι σε σχέση με άλλους φίλους. Παρ’ όλα αυτά η φιλία στον Αυγουστίνο δεν προσφέρει κανένα διαφωτιστικό πλαίσιο της τόσο ιδιαίτερης αμοιβαιότητος της Τριάδος και της συνειδήσεως, Και πράγματι, οι φίλοι είναι άνθρωποι και σαν τέτοιοι είναι Ουσίες (Τριάδα IX, 4, 5).
Ο Αυγουστίνος μας επιτρέπει να κατανοήσουμε μ’ αυτόν τον τρόπο μέχρι πού έφτασε η αναγνώριση της αμοιβαιότητος: αυτή ισχύει τόσο για τα τρία θεία πρόσωπα, όσο και για τις κύριες λειτουργίες του πνεύματός μας. Για τον Θεό και για το πνεύμα του ανθρώπου ο Αυγουστίνος καθορίζει – σε σχέση με το φυσιολογικό σχήμα των κατηγοριών – πως ένα πράγμα είναι μέσα σε ένα άλλο χωρίς να είναι γι’ αυτόν τον λόγο ένα συμβεβηκός (κάτι τυχαίο). Αλλά δεν λέει πως οι άνθρωποι είναι (υπάρχουν) μόνο στο μέτρο που είναι στον άλλον. Η αλληλεξάρτηση που τον ενδιαφέρει να φανερώσει δεν είναι των ανθρώπων, αλλά ανάμεσα στις τρείς βασικές λειτουργίες του πνεύματος. Από αυτή την άποψη ο όρος «διυποκειμενικότης» είναι χωρίς καμμία σημασία και δικαιολογείται μόνον στο μέτρο στο οποίο ο Αυγουστίνος αποκλείει το να περιορίζονται οι δραστηριότητες του πνεύματος στο υποκείμενό τους, που είναι ο φορέας τους, όπως συμβαίνει με τις φυσικές ιδιότητες, υπογραμμίζοντας την περίπτωση όπου οι πρώτες είναι δυνατόν να έχουν τις ίδιες, αλλά και το άλλο από τις ίδιες σαν αντικείμενο. Για να παραμείνουμε στο παράδειγμά μας, δεν δίδαξε πως ένας άνθρωπος θα γινόταν άνθρωπος κυρίως μέσω τών φίλων, σαν ένας άνθρωπος για τους άλλους ανθρώπους. Θα είχε (εξάλλου) απωθήσει αυτήν την ιδέα.
