Η Κωμωδία εμπνέει τη Δύση, αλλά δεν αντιπροσωπεύει μια οριστική ετυμηγορία για τη σωτηρία των ψυχών.
Inchiostronero Συντακτικό Επιτελείο
Συντακτικό σημείωμα
Η Θεία Κωμωδία είναι ένα από τα απόλυτα κορυφαία έργα της παγκόσμιας λογοτεχνίας και έχει διαμορφώσει, περισσότερο από οποιοδήποτε άλλο έργο, τη φαντασία της χριστιανικής Δύσης. Ωστόσο, οι ψυχές που τοποθετεί ο Δάντης στην Κόλαση, το Καθαρτήριο και τον Παράδεισο δεν αντιπροσωπεύουν μια επίσημη κρίση της Εκκλησίας, αλλά μάλλον την εξαιρετική ποιητική, θεολογική και προσωπική σύνθεση του συγγραφέα της. Αυτό το άρθρο προσφέρει μια σκέψη σχετικά με τα όρια μεταξύ λογοτεχνικής αυθεντίας και πνευματικής κρίσης, ξεκινώντας με μία από τις πιο αμφιλεγόμενες υποθέσεις σε ολόκληρη την Κωμωδία: τον Κελεστίνο Ε΄.
Η Δύναμη της Ποίησης και η Αυθεντία του Δάντη Ποιος ήταν ο Δάντης για να κρίνει την αιώνια μοίρα των ανθρώπων;
Το ερώτημα μπορεί να φαίνεται προκλητικό, ακόμη και ασεβές. Ωστόσο, είναι θεμιτό. Δεν προκύπτει από την επιθυμία να υποτιμηθεί ένας από τους μεγαλύτερους ποιητές της ιστορίας, αλλά από την ανάγκη να κατανοήσουμε τον βαθμό στον οποίο ένα λογοτεχνικό έργο μπορεί να επηρεάσει τον τρόπο σκέψης, πίστης, ακόμη και φαντασίας μας σε αυτό που, εκ φύσεως, ανήκει στη σφαίρα του μυστηρίου.
Υπάρχουν βιβλία που αφηγούνται μια ιστορία, και υπάρχουν βιβλία που αλλάζουν τον τρόπο που ένας πολιτισμός βλέπει τον κόσμο. Η Θεία Κωμωδία ανήκει σε αυτή τη δεύτερη, εξαιρετικά σπάνια κατηγορία. Κανένα άλλο έργο της δυτικής λογοτεχνίας δεν είχε τόσο βαθύ αντίκτυπο στη συλλογική φαντασία. Δεν είναι τυχαίο που ο T.S. Eliot έγραψε:
«Ο Δάντης και ο Σαίξπηρ διχάζουν τον σύγχρονο κόσμο· δεν υπάρχει τρίτος.»
Μια δήλωση που, παρά την έμφαση που δίνει, μεταφέρει αποτελεσματικά το πολιτιστικό ανάστημα του Φλωρεντινού ποιητή.
Για πάνω από επτά αιώνες, όταν σκεφτόμαστε την Κόλαση, το Καθαρτήριο ή τον Παράδεισο, σχεδόν αναπόφευκτα το κάνουμε μέσα από τα μάτια του Δάντη Αλιγκιέρι. Οι εικόνες που μας έρχονται στο μυαλό - ψυχές που κατακλύζονται από μια καταιγίδα, οι καταραμένοι βυθισμένοι στον πάγο, τα βουνά του καθαρισμού, οι φωτεινές σφαίρες του Παραδείσου - είναι αυτές που ο ποιητής αποτύπωσε στην πολιτιστική μνήμη της Δύσης.
Είναι ο θρίαμβος της ποίησης. Μια ποίηση τόσο ισχυρή που υπερβαίνει την εποχή της, εκτείνεται στους αιώνες και καθιερώνεται ως παγκόσμια γλώσσα. Ο Δάντης δεν έγραψε απλώς ένα ποίημα: κατασκεύασε ένα σύμπαν. Ένα τακτοποιημένο, συνεκτικό, αυστηρό σύμπαν, στο οποίο κάθε ψυχή κατέχει μια ακριβή θέση σύμφωνα με μια ηθική λογική τόσο πειστική που φαίνεται αναπόφευκτη. Όπως παρατήρησε ο Χόρχε Λουίς Μπόρχες , ένας από τους πιο εκλεπτυσμένους ερμηνευτές του του εικοστού αιώνα :
«Όποτε διαβάζουμε Δάντη, είμαστε σύγχρονοι του Δάντη».Η τριλογία του Δάντη ανάμεσα στον άνεμο, τη θάλασσα και τον πάγο
Αυτή ακριβώς η ικανότητα να απευθύνεται σε κάθε εποχή καθιστά την Κωμωδία ένα έργο που εξακολουθεί να είναι ζωντανό.
Έτσι, ακόμη και όσοι δεν το έχουν διαβάσει ποτέ ολόκληρο γνωρίζουν ότι ο Πάολο και η Φραντσέσκα παρασύρονται για πάντα στην αναταραχή των λάγνων, ότι ο Οδυσσέας εξιλεώνεται για την ακόρεστη δίψα του για γνώση ανάμεσα σε δόλιους συμβούλους και ότι ο Κόμης Ουγκολίνο υπομένει το μαρτύριο του στην παγωμένη ακινησία του Κωκύτου. Αυτοί οι χαρακτήρες δεν ανήκουν πλέον απλώς στη λογοτεχνία: έχουν εισέλθει στη συλλογική φαντασία ως σχεδόν ιστορικά πρόσωπα, σαν το μετά θάνατον πεπρωμένο τους να ήταν ένα προκαθορισμένο συμπέρασμα. Και εδώ ακριβώς προκύπτει το πρόβλημα.
Πόσες φορές έχουμε ακούσει, όπως είναι φυσικό, ότι ο Πάολο και η Φραντσέσκα βρίσκονται στην Κόλαση ; Ή ότι ο Οδυσσέας είναι καταραμένος ; Σχεδόν ποτέ δεν σταματάμε να σκεφτούμε το γεγονός ότι αυτό δεν είναι ούτε θρησκευτική γνώση ούτε ιστορική αλήθεια. Είναι η ποιητική αναπαράσταση του Δάντη, όσο μεγαλοπρεπής κι αν είναι και υποστηριζόμενη από βαθιά θεολογική επεξεργασία.
Η δύναμη της Θείας Κωμωδίας ήταν τέτοια που παρήγαγε ένα μοναδικό αποτέλεσμα: η ποιητική κρίση του Δάντη, στην κοινή αντίληψη, συχνά κατέληγε να επικαλύπτεται με την κρίση του ίδιου του Θεού. Η διάκριση μεταξύ λογοτεχνικής δημιουργίας και θεολογικής πραγματικότητας σταδιακά θόλωνε, σχεδόν μέχρι σημείου εξαφάνισης. Σαν το φανταστικό ταξίδι του ποιητή να ήταν ένα χρονικό της μετά θάνατον ζωής και όχι μια εξαιρετική συμβολική αναπαράσταση κατασκευασμένη σύμφωνα με τις θρησκευτικές, φιλοσοφικές και πολιτικές του ευαισθησίες.
Φυσικά, ο Δάντης δεν εφηύρε το σύμπαν του από το μηδέν. Το όραμά του έχει τις ρίζες του στη μεσαιωνική θεολογία, την αριστοτελική-θωμιστική φιλοσοφία, την Αγία Γραφή και τη χριστιανική παράδοση της εποχής του. Ο ίδιος ο ποιητής ορίζει το έργο του ως την ιστορία ενός προσωπικού ταξιδιού που ξεκινά με τους διάσημους στίχους:
«Στα μισά του ταξιδιού της ζωής μας / Βρέθηκα σε ένα σκοτεινό δάσος» (Κόλαση, I, 1-2).
Αυτό το ταξίδι είναι ταυτόχρονα μια πνευματική εμπειρία, μια ποιητική κατασκευή και ένας ηθικός στοχασμός.
Ωστόσο, ο τρόπος που κατανέμει τις ανταμοιβές και τις τιμωρίες, η σημασία που δίνει σε ορισμένες αμαρτίες έναντι άλλων, ακόμη και η επιλογή των ανθρώπων που συναντά στο ταξίδι του, αντανακλούν επίσης τις ευαισθησίες του, τις ηθικές του πεποιθήσεις, τις πολιτικές του εμπειρίες και τα πάθη που έχουν διαμορφώσει τη ζωή του. Η Θεία Κωμωδία είναι το μέρος όπου το δόγμα συνυφαίνεται με τη βιογραφία, η πίστη με την ποίηση και ο θεολογικός στοχασμός με την ανθρώπινη κρίση.
Ακριβώς αυτή η συνύφανση είναι που έχει κάνει το έργο τόσο συναρπαστικό και επιδραστικό. Ο Δάντης δεν μας προσφέρει μόνο έναν στοχασμό πάνω στο καλό και το κακό: μας παραδίδει μια γεωγραφία της μετά θάνατον ζωής τόσο ζωντανή και συγκεκριμένη που μας οδηγεί, ακόμη και σήμερα, να συγχέουμε την αναπαράσταση με την πραγματικότητα.
Ωστόσο, ένα ερώτημα συνεχίζει να προκύπτει.
Αν η Θεία Κωμωδία είναι το αριστούργημα ενός ποιητή και όχι μια διακήρυξη του Ματζιστερίου της Εκκλησίας, σε ποιο βαθμό μπορούμε να θεωρήσουμε οριστικές τις τοποθετήσεις της στην Κόλαση, το Καθαρτήριο και τον Παράδεισο;
Από αυτό το ερώτημα πρέπει να αρχίσουμε να κατανοούμε την αληθινή φύση του έργου του Δάντη και το νόημα των κρίσεών του. Όχι να αμφισβητήσουμε το μεγαλείο του Δάντη, αλλά, αντίθετα, να αναγνωρίσουμε την εξαιρετική δύναμη της ποίησής του χωρίς να της αποδώσουμε μια αυθεντία που ο ίδιος ποτέ δεν ισχυρίστηκε ότι κατείχε.
Ο Δάντης δεν είναι το Ματζιστέριο της Εκκλησίας
Η αναγνώριση της εξαιρετικής πολιτιστικής αυθεντίας του Δάντη δεν σημαίνει ότι του αποδίδουμε δογματική αυθεντία. Πρόκειται για μια ουσιαστική, αν και συχνά ξεχασμένη, διάκριση. Η Θεία Κωμωδία είναι ένα από τα κορυφαία έργα του μεσαιωνικού πολιτισμού και της χριστιανικής λογοτεχνίας, αλλά δεν είναι κείμενο του Μαγιστερίου της Εκκλησίας. Δεν ορίζει δόγματα, δεν καθιερώνει αλήθειες πίστης, δεν εκφέρει δεσμευτικές κρίσεις για το αιώνιο πεπρωμένο των ψυχών.
Ο Δάντης ήταν ποιητής με εξαιρετικό ταλέντο, ένας άνθρωπος που καθοδηγούνταν από βαθιά πίστη και μια τεράστια φιλοσοφική και θεολογική κουλτούρα. Ήταν εξοικειωμένος με την Αγία Γραφή, τους Πατέρες της Εκκλησίας, από τον Αριστοτέλη μέχρι τον Θωμά Ακινάτη, και τη μεγάλη κληρονομιά της μεσαιωνικής σκέψης. Το ποίημά του γεννήθηκε μέσα σε αυτό το πολιτιστικό σύμπαν και αντανακλά τη δομή του. Θα ήταν επομένως λάθος να θεωρήσουμε την Κωμωδία μια απλή λογοτεχνική φαντασία. Αλλά θα ήταν εξίσου λάθος να την ερμηνεύσουμε ως επίσημη δήλωση της Εκκλησίας.
Υπάρχει μια ουσιαστική διαφορά μεταξύ αυτών των δύο οπτικών γωνιών.
Το καθολικό δόγμα κάνει διάκριση μεταξύ αυτού που ανήκει στην Αποκάλυψη, αυτού που ορίζεται από το Magisterium και αυτού που αποτελεί την αντανάκλαση ενός συγγραφέα, όσο έγκυρος κι αν είναι. Ο Δάντης ανήκει στην τελευταία κατηγορία. Ερμηνεύει τη χριστιανική πίστη μέσα από τη δική του ευαισθησία, τη δική του εμπειρία και τη δική του κοσμοθεωρία. Οι σελίδες του φωτίζονται από τη θεολογία, αλλά δεν συμπίπτουν με αυτήν.
Η Κατήχηση της Καθολικής Εκκλησίας υπενθυμίζει μια θεμελιώδη αρχή:
«Ο Θεός υπερβαίνει κάθε πλάσμα. Πρέπει επομένως να καθαρίζουμε συνεχώς τη γλώσσα μας από όλα όσα είναι περιορισμένα, φανταστικά ή ατελή.» (ΚΚΚ, σημ. 42)
Κάθε ανθρώπινη προσπάθεια να περιγράψει το μυστήριο του Θεού και της μετά θάνατον ζωής αναπόφευκτα παραμένει μερική. Ακόμα και η ποίηση, αν και αντλεί έμπνευση από τη θεολογία και τρέφεται από την πίστη, μπορεί μόνο να προσεγγίσει αυτό το μυστήριο, ποτέ να το εξαντλήσει.
Αυτό εξηγεί γιατί οι τοποθετήσεις των χαρακτήρων στην Κωμωδία δεν μπορούν να θεωρηθούν οριστικές κρίσεις για τη μετά θάνατον ζωή τους. Αντιπροσωπεύουν την ερμηνεία του Δάντη για την ιστορία, την πολιτική και την ηθική της εποχής του. Μερικές φορές συμπίπτουν με το κοινό αίσθημα της μεσαιωνικής Εκκλησίας· άλλες φορές αποκαλύπτουν βαθιά προσωπικές επιλογές, επηρεασμένες από τα γεγονότα της ζωής του, από τα πολιτικά πάθη και από την αντίληψή του για τη δικαιοσύνη.
Ακριβώς αυτή η ερμηνευτική ελευθερία καθιστά το ποίημα έργο τέχνης και όχι εκκλησιαστικό έγγραφο. Ο ποιητής δεν ισχυρίζεται ότι αντικαθιστά τη θεία κρίση· κατασκευάζει, μέσω της γλώσσας της ποίησης, μια αναπαράσταση της ηθικής τάξης του σύμπαντος τόσο συνεκτική που φαίνεται σχεδόν αναπόφευκτη στα μάτια του αναγνώστη.
Ο κίνδυνος προκύπτει όταν ο αναγνώστης ξεχνά αυτή τη διάκριση.
Η αφηγηματική δύναμη της Κωμωδίας μας οδηγεί στο να ταυτίσουμε το ταξίδι του Δάντη με μια αντικειμενική περιγραφή της μετά θάνατον ζωής. Οι ψυχές που συναντά φαίνεται να καταλαμβάνουν τη θέση που τους έχει ανατεθεί μια για πάντα, σαν ο ποιητής να είχε πρόσβαση στη γνώση που προορίζεται μόνο για τον Θεό. Αυτή είναι μια κατανοητή εντύπωση, καθώς λίγα έργα έχουν τέτοια ικανότητα να κάνουν το αόρατο ορατό. Αλλά παραμένει μια ποιητική αναπαράσταση, όχι ένας θεολογικός ορισμός.
Επιπλέον, η ίδια η χριστιανική παράδοση είναι πολύ πιο επιφυλακτική όταν αντιμετωπίζει το ζήτημα της Δευτέρας Κρίσης. Η Εκκλησία διακηρύσσει την αγιότητα ορισμένων ανδρών και γυναικών μέσω της αγιοποίησης, παρουσιάζοντάς τους ως πρότυπα χριστιανικής ζωής, αλλά ποτέ δεν δηλώνει ότι ένα συγκεκριμένο άτομο είναι σίγουρα καταδικασμένο. Η τελική κρίση για τις συνειδήσεις ανήκει αποκλειστικά στον Θεό, ο οποίος μόνος γνωρίζει πλήρως τις προθέσεις, τις περιστάσεις και το μυστήριο της ανθρώπινης ελευθερίας.
Αυτή η διάκριση μας επιτρέπει να κατανοήσουμε την αληθινή φύση της Θείας Κωμωδίας . Η αξία της δεν έγκειται στο να μας προσφέρει έναν αλάνθαστο κατάλογο των σεσωμένων και των καταραμένων, αλλά στο να μεταμορφώσει τη θεολογική σκέψη σε μια ποιητική κατασκευή εξαιρετικής δύναμης.
Η Θεία Κωμωδία δεν είναι τα πρακτικά της Τελικής Κρίσης. Είναι το υψηλότερο ποιητικό έργο που κληροδότησε ο Μεσαίωνας στη Δύση.
Ο Κελεστίνος Ε΄ και το Μυστήριο της «Μεγάλης Άρνησης»
«Μη κρίνετε, για να μην κριθείτε.» (Ματθαίος 7:1)
Λίγοι στίχοι της Θείας Κωμωδίας έχουν προκαλέσει τόσες πολλές συζητήσεις όσο αυτός που είναι αφιερωμένος στην μεγάλη άρνηση.
«αυτός που έκανε τη μεγάλη άρνηση από δειλία» ( Inferno , III, 60).
Αλλά ο Δάντης δεν προφέρει κανένα όνομα.
Το αφήνει στη σκιά, σαν να ήταν αρκετή η νύξη για να καταλάβει ο αναγνώστης σε ποιον αναφέρεται. Αυτή ακριβώς η σιωπή έχει τροφοδοτήσει, ανά τους αιώνες, μια από τις μακροβιότερες συζητήσεις στην κριτική του Δάντη.
Η πιο διαδεδομένη ταύτιση γίνεται με τον Κελεστίνο Ε΄ , τον ποντίφικα που, το 1294, απαρνήθηκε τον παπικό θρόνο μετά από λίγους μόνο μήνες στο αξίωμα. Αυτή ήταν μια άνευ προηγουμένου απόφαση, που προοριζόταν να επηρεάσει βαθιά την ιστορία της Εκκλησίας. Σύμφωνα με αυτή την ερμηνεία, ο Δάντης θα θεωρούσε αυτή την παραίτηση πράξη αδυναμίας, ικανή να ανοίξει το δρόμο για την εκλογή του Βονιφάτιου Η΄, του πάπα που θεωρούσε υπεύθυνο, τουλάχιστον έμμεσα, για τις δικές του πολιτικές ατυχίες και εξορία.
Ωστόσο, αυτή η ταύτιση δεν έχει γίνει ποτέ ομόφωνα αποδεκτή. Από τους πρώτους σχολιαστές της Κωμωδίας , έχουν προκύψει διαφορετικές ερμηνείες. Κάποιοι έχουν προτείνει τον Πόντιο Πιλάτο , ένοχο για αποποίηση των ευθυνών του· άλλοι έχουν υποδείξει τον Ησαύ , ο οποίος παραιτήθηκε από τα πρωτοτόκιά του· άλλοι έχουν προτείνει ονόματα που είναι λιγότερο αποδεκτά σήμερα. Το ίδιο το γεγονός ότι ο Δάντης δεν έγραψε ρητά αυτό το όνομα καταδεικνύει πόσο ανοιχτό παραμένει το απόσπασμα σε ερμηνεία.
Ακόμα και αν υποθέσουμε ότι ο ποιητής εννοούσε πραγματικά τον Κελεστίνο Ε΄, παραμένει ένα αναπόφευκτο ερώτημα: η κρίση του αφορούσε την ιερότητα του άνδρα ή τις ιστορικές και πολιτικές συνέπειες της αποκήρυξής του;
Αυτή είναι μια κρίσιμη διάκριση.
Για τον Δάντη, η πολιτική ήταν άρρηκτα συνδεδεμένη με την ηθική. Τα γεγονότα της Φλωρεντίας, της Αυτοκρατορίας και της Εκκλησίας αποτελούσαν μέρος μιας ενιαίας θεϊκής τάξης. Η παραίτηση του Κελεστίνου μπορούσε επομένως να του φανεί όχι μόνο ως προσωπική επιλογή, αλλά ως ένα γεγονός που προοριζόταν να έχει βαθιές συνέπειες για την ισορροπία του Χριστιανισμού.
Η ιστορία, ωστόσο, ακολούθησε διαφορετική πορεία.
Το 1313 , μόλις δεκαεπτά χρόνια μετά τον θάνατο του ποντίφικα, η Εκκλησία αγιοποίησε τον Κελεστίνο Ε΄, αναγνωρίζοντας επίσημα την αγιοποίησή του. Η εκκλησιαστική κρίση, επομένως, δεν συνέπιπτε απαραίτητα με αυτήν του ποιητή. Αν ο Δάντης όντως τον είχε κατά νου, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με δύο βαθιά διαφορετικές εκτιμήσεις της ίδιας ιστορικής προσωπικότητας: αφενός, τη λογοτεχνική και ηθική κρίση ενός συγγραφέα· αφετέρου, αυτήν της Εκκλησίας, που ωρίμασε μέσω της διαδικασίας της αγιοποίησης.
Ακριβώς αυτό το επεισόδιο καταδεικνύει τον κίνδυνο της ταύτισης της Θείας Κωμωδίας με μια εκκλησιαστική διακήρυξη. Το μεγαλείο του έργου δεν έγκειται στην προσφορά οριστικών κρίσεων για τις ψυχές, αλλά στη μετατροπή των πραγματικών ανθρώπων σε ηθικά σύμβολα, που καλούνται να αναπαραστήσουν αρετές, αμαρτίες, ευθύνες και τις συνέπειες των ανθρώπινων επιλογών.
Η περίπτωση του Κελεστίνου Ε΄ καθίσταται έτσι εμβληματική. Όχι επειδή αποδεικνύει αν ο Δάντης είχε δίκιο ή άδικο, αλλά επειδή υπενθυμίζει μια θεμελιώδη διάκριση: ο ποιητής ερμηνεύει την ιστορία υπό το πρίσμα της δικής του κοσμοθεωρίας· η Εκκλησία, ωστόσο, όταν αγιοποιεί έναν άγιο, εκφράζει μια εντελώς διαφορετική κρίση.
Και ακριβώς αυτή η επίγνωση οδηγεί σε μια τελική σκέψη. Αν η Θεία Κωμωδία περιέχει τέτοιες προσωπικές επιλογές, τι συμβαίνει όταν ο Δάντης τοποθετεί χαρακτήρες όπως ο Βρούτος και ο Κάσσιος, ο Κάτωνας, ο Τραϊανός, ο Ριφέας, ο Πάολο και η Φραντσέσκα στη μετά θάνατον ζωή; Εκφράζει μια δογματική αλήθεια ή μήπως κατασκευάζει, μέσω της ποίησης, το δικό του ηθικό σύμπαν;
Όταν ο Δάντης εκπλήσσει: Άλλες αμφιλεγόμενες απόψειςΠάολο και Φραντσέσκα, πώς η έννοια του έρωτα και της προδοσίας αλλάζει στη ζωγραφική και με την πάροδο του χρόνου. Ο Δάντης έπρεπε να τους καταδικάσει στην Κόλαση επειδή ο Πάολο είχε παραβιάσει την εντολή να μην επιθυμεί τη σύζυγο ενός άλλου άντρα. Και αυτή, συναινώντας, ήταν η κουνιάδα του, η σύζυγος του αδελφού του.
Αν η περίπτωση του Κελεστίνου Ε΄ δείχνει πόσο δύσκολο είναι να ταυτιστεί η κρίση του Δάντη με αυτήν της Εκκλησίας, άλλοι χαρακτήρες στη Θεία Κωμωδία κάνουν αυτή τη διάκριση ακόμη πιο εμφανή. Ορισμένες από τις επιλογές του ποιητή συνεχίζουν να εκπλήσσουν τον σύγχρονο αναγνώστη και να καταδεικνύουν πώς η μετά θάνατον ζωή του είναι αποτέλεσμα μιας σύνθετης σύνθεσης θεολογίας, φιλοσοφίας, συμβολισμού και προσωπικών πεποιθήσεων.
Από όλες τις περιπτώσεις, ίσως η πιο διάσημη είναι αυτή του Πάολο και της Φραντσέσκα . Οι δύο εραστές βυθίζονται αιώνια στην καταιγίδα του πόθου, κι όμως λίγοι χαρακτήρες στη Θεία Κωμωδία εμπνέουν τέτοια συμπόνια. Ο Δάντης δεν τους καταδικάζει απλώς: τους ακούει, συγκινείται και, στο τέλος της ιστορίας τους, ομολογεί:
«Και έπεσα όπως πέφτει ένα νεκρό σώμα.» ( Inferno , V, 142)
Είναι ένα από τα πιο έντονα αποσπάσματα ολόκληρου του ποιήματος και καταδεικνύει πώς ο ποιητής ξέρει πώς να κοιτάζει την αμαρτία χωρίς να σταματά να κοιτάζει τον άνθρωπο.
Εξίσου σημαντική είναι η μοίρα που επιφυλάσσεται στον Μάρκο Ιούνιο Βρούτο και στον Γάιο Κάσσιο Λογγίνο , τους δολοφόνους του Ιούλιου Καίσαρα. Ο Δάντης τους τοποθετεί στο βαθύτερο σημείο της Κόλασης, στο στόμα του Εωσφόρου, δίπλα στον Ιούδα τον Ισκαριώτη. Η ενοχή τους δεν έγκειται μόνο στη συμμετοχή τους σε μια πολιτική δολοφονία, αλλά και στην πρόδοσή τους σε αυτόν που ο ποιητής θεωρεί τον ιδρυτή της αυτοκρατορικής εξουσίας που καθιέρωσε η Πρόνοια. Αυτή η επιλογή αντανακλά πάνω απ' όλα την πολιτική αντίληψη του Δάντη για την Αυτοκρατορία, παρά μια κρίση που συμμερίζεται η χριστιανική παράδοση.
Η παρουσία του Κάτωνα της Ουτίκα στην είσοδο του Καθαρτηρίου είναι επίσης εκπληκτική. Ειδωλολάτρης και αυτοκτονικός σύμφωνα με την ιστορική παράδοση, παρόλα αυτά του εμπιστεύτηκε ο Δάντης το έργο της φύλαξης του βουνού του εξαγνισμού. Αυτή η επιλογή, σε αυστηρά δογματικό επίπεδο, φαίνεται δύσκολο να συμβιβαστεί με την παραδοσιακή καταδίκη της αυτοκτονίας, αλλά βρίσκει μια εξήγηση στη συμβολική δύναμη που αποδίδεται στη μορφή του, ένα έμβλημα ηθικής ελευθερίας.
Ακόμα πιο απροσδόκητη είναι η παρουσία στον Ουρανό του Αυτοκράτορα Τραϊανού , ο οποίος έζησε πάνω από έναν αιώνα πριν από τη γέννηση του Χριστού. Ο Δάντης ασπάζεται τον μεσαιωνικό θρύλο σύμφωνα με τον οποίο ο Πάπας Γρηγόριος ο Μέγας έλαβε από τον Θεό την προσωρινή του ανάσταση, ώστε να μπορέσει να λάβει το Βάπτισμα. Η ιστορία γίνεται έτσι το ποιητικό όχημα μέσω του οποίου εξυμνείται η δικαιοσύνη και το έλεος.
Ακόμα πιο εκπληκτική είναι η περίπτωση του Ριφέα , ενός Τρώα πολεμιστή που αναφέρεται σε λίγους μόνο στίχους της Αινειάδας . Κι αυτός έζησε πριν από τον Χριστιανισμό, ωστόσο ο Δάντης τον κατατάσσει μεταξύ των ευλογημένων, εξηγώντας ότι η θεία χάρη μπορεί να λειτουργήσει με τρόπους που ξεφεύγουν από την ανθρώπινη κατανόηση. Είναι μία από τις σελίδες στις οποίες ο ποιητής φαίνεται να υπενθυμίζει στον αναγνώστη ότι το μυστήριο της σωτηρίας υπερβαίνει οποιοδήποτε αυστηρά ορθολογικό πλαίσιο.
Η λίστα θα μπορούσε να συνεχιστεί. Ο Οδυσσέας , αν και καταδικασμένος, αναδεικνύεται σε μια από τις πιο συναρπαστικές μορφές ολόκληρου του ποιήματος. Το Farinata degli Uberti διατηρεί ένα σχεδόν ηρωικό μεγαλείο στην Κόλαση. Ο Κόμης Ουγκολίνο , αν και ένοχος, εμφανίζεται επίσης ως θύμα ενός απερίγραπτου πόνου. Ο Δάντης δεν κατασκευάζει μονοδιάστατους χαρακτήρες. Ακόμα και όταν καταδικάζει, συνεχίζει να αμφισβητεί τον αναγνώστη.
Ακριβώς αυτή η πολυπλοκότητα καθιστά τη Θεία Κωμωδία ένα παγκόσμιο αριστούργημα. Ο ποιητής δεν επιμερίζει τις ανταμοιβές και τις τιμωρίες σύμφωνα με ένα απλό ηθικό πλαίσιο, αλλά κατασκευάζει ένα απέραντο θέατρο ανθρωπιάς, στο οποίο η ιστορία, η πίστη, η πολιτική, η φιλοσοφία και η ποίηση συγχωνεύονται συνεχώς. Κάθε χαρακτήρας είναι, ταυτόχρονα, ένα ιστορικό άτομο και ένα παγκόσμιο σύμβολο.
Οι φαινομενικές αντιφάσεις του ποιήματος, επομένως, δεν αποτελούν περιορισμό του έργου, αλλά μάλλον ένα από τα μεγαλύτερα δυνατά του σημεία. Μας υπενθυμίζουν ότι ο Δάντης δεν συντάσσει έναν δογματικό κατάλογο των σεσωμένων και των καταραμένων, αλλά προσφέρει τη δική του ερμηνεία της ηθικής τάξης του σύμπαντος, εμπνευσμένη από τη θεολογία της εποχής του και το δικό του προσωπικό όραμα για την ιστορία.
Και ίσως ακριβώς εδώ έγκειται το μεγαλείο της Θείας Κωμωδίας . Όχι στο ότι εξέδωσε μια οριστική ετυμηγορία για τις ψυχές, αλλά στο ότι ανάγκασε γενιές αναγνωστών να αμφισβητήσουν τη σχέση μεταξύ δικαιοσύνης και ελέους, ελευθερίας και ευθύνης, ανθρώπινης κρίσης και θείας κρίσης. Αυτό το ερώτημα, ακόμη περισσότερο από τις απαντήσεις, είναι που συνεχίζει να κρατά το ποίημα ζωντανό μετά από περισσότερους από επτά αιώνες.
Ποιος μπορεί πραγματικά να κρίνει την αιώνια μοίρα των ανθρώπων;
Στο τέλος του ταξιδιού, παραμένει ένα ερώτημα που διατρέχει ολόκληρη τη Θεία Κωμωδία και, ίσως, κάθε στοχασμό για τον άνθρωπο: ποιος μπορεί πραγματικά να κρίνει την αιώνια μοίρα ενός άλλου ανθρώπου;
Η χριστιανική παράδοση απαντά χωρίς δισταγμό: μόνο ο Θεός . Ακριβώς αυτή η επίγνωση εμποδίζει το ποίημα του Δάντη να γίνει μια οριστική πρόταση για τις ψυχές. Ο ποιητής κρίνει, ερμηνεύει, νουθετεί, κινεί, καταδικάζει και μερικές φορές αθωώνει. Αλλά το κάνει αυτό με τα εργαλεία της ποίησης, όχι με την αυθεντία του Υπέρτατου Κριτή.
«Οι σκέψεις μου δεν είναι σκέψεις σας, ούτε οι δρόμοι σας είναι δρόμοι μου.» (Ησαΐας 55:8)
Αυτά τα λόγια μας υπενθυμίζουν τη βαθιά απόσταση μεταξύ του ανθρώπινου βλέμματος και του θείου. Ο άνθρωπος κρίνει με βάση τη δική του γνώση, τις πεποιθήσεις και την εμπειρία του. Ο Θεός, ωστόσο, βλέπει αυτό που παραμένει αόρατο στα ανθρώπινα μάτια: τις προθέσεις, τις τύψεις, τις αδυναμίες και τις πιο προσωπικές περιστάσεις κάθε ύπαρξης.
Εδώ είναι που η λογοτεχνία και η πίστη συναντιούνται χωρίς να συγχέονται.
Η πίστη υποδεικνύει έναν ορίζοντα αλήθειας· η λογοτεχνία εξερευνά την πολυπλοκότητα της ανθρώπινης εμπειρίας. Η πρώτη προτείνει αυτό που θεωρεί απαραίτητο για τη σωτηρία· η δεύτερη εγείρει ερωτήματα, σκηνοθετεί συγκρούσεις και αναγκάζει τον αναγνώστη να αντιμετωπίσει το καλό και το κακό. Όταν αυτές οι δύο διαστάσεις συναντώνται, γεννιέται ένα έργο όπως η Θεία Κωμωδία : βαθιά χριστιανικό στην έμπνευσή του, αλλά αυθεντικά ποιητικό στην εκτέλεσή του.
Το μεγαλείο του Δάντη δεν έγκειται στην αντικατάσταση του Θεού. Συνίσταται στην κατασκευή μιας αναπαράστασης του ηθικού σύμπαντος τόσο ισχυρής που έχει διαρκέσει για επτά αιώνες χωρίς να χάσει την ικανότητά της να προκαλεί ερωτήματα. Η Κόλασή του δεν μας τρομάζει μόνο με τα βασανιστήρια των καταραμένων· μας αναγκάζει να αναλογιστούμε τις συνέπειες των πράξεών μας. Το Καθαρτήριο του μας υπενθυμίζει ότι ο άνθρωπος μπορεί να αλλάξει. Ο Παράδεισός του μας προσκαλεί να σκεφτούμε ότι η απόλυτη ευτυχία δεν βρίσκεται στην κατοχή, αλλά στην ενατένιση του καλού.
Ίσως αυτός είναι και ο λόγος που συνεχίζουμε να συζητάμε για τις επιλογές του. Αναρωτιόμαστε αν ο Πάολο και η Φραντσέσκα άξιζαν πραγματικά την Κόλαση, αν ο Οδυσσέας ήταν απλώς ένας απατεώνας ή και ένας ήρωας της γνώσης, αν ο Βρούτος και ο Κάσσιος έπρεπε να είχαν μοιραστεί τη μοίρα του Ιούδα, αν ο Κάτωνας μπορούσε πραγματικά να φυλάει το Καθαρτήριο, αν ο Τραϊανός και ο Ριφέας μπορούσαν να γίνουν ευπρόσδεκτοι στον Παράδεισο. Αλλά τελικά, αυτά τα ερωτήματα λένε λιγότερα για τους χαρακτήρες και πολύ περισσότερα για εμάς. Μας αναγκάζουν να αντιμετωπίσουμε τη δική μας κατανόηση της δικαιοσύνης, του ελέους, της ελευθερίας και της ευθύνης.
Και αυτή είναι ίσως η πιο αυθεντική κληρονομιά της Θείας Κωμωδίας . Όχι για να μας δώσει μια οριστική λίστα με το ποιος σώζεται και ποιος καταδικάζεται, αλλά για να μας διδάξει ότι κάθε ανθρώπινη κρίση είναι αναπόφευκτα περιορισμένη. Ο Δάντης μας συνοδεύει στο κατώφλι του μυστηρίου. Πέρα από αυτό το κατώφλι, ωστόσο, ο ποιητής σταματάει και μόνο αυτό απομένει που κανένα έργο, όσο τεράστιο κι αν είναι, δεν μπορεί ποτέ να περιλάβει πλήρως: η κρίση του Θεού.
Για αυτόν τον λόγο, το ερώτημα με το οποίο ξεκινήσαμε αυτό το δοκίμιο αξίζει να επαναληφθεί για μια τελευταία φορά.
Ποιος ήταν ο Δάντης για να κρίνει την αιώνια μοίρα των ανθρώπων; Η απάντηση δεν μειώνει το μεγαλείο του· αντιθέτως, το κάνει ακόμη πιο εξαιρετικό. Ο Δάντης δεν ήταν Θεός. Ήταν ποιητής. Και ίσως αυτός ακριβώς είναι ο λόγος που, μετά από περισσότερους από επτά αιώνες, συνεχίζουμε να συζητάμε για τις κρίσεις του. Όχι επειδή μας είπε ποιος είναι σωσμένος και ποιος καταραμένος, αλλά επειδή μας δίδαξε πόσο δύσκολο είναι να κρίνουμε έναν άνθρωπο.
Γνώμη του συγγραφέα Μήπως ο Δάντης πήρε υπερβολικά πολλές ελευθερίες κρίνοντας τους ανθρώπους;
Η απάντηση, κατά τη γνώμη μου, είναι ναι, αλλά με μια θεμελιώδη διευκρίνιση: ο Δάντης πήρε τις ελευθερίες που αναμένονται από έναν ποιητή, όχι αυτές μιας θρησκευτικής αυθεντίας.
Από λογοτεχνικής άποψης, τίποτα δεν τον εμπόδισε να το πράξει. Η Θεία Κωμωδία είναι ένα ποιητικό έργο, όχι μια θεολογική πραγματεία ή ένα έγγραφο του Μαγιστέριου της Εκκλησίας. Ένας ποιητής μπορεί να μεταμορφώσει πραγματικούς ανθρώπους σε σύμβολα, να τονίσει τα ελαττώματα και τις αρετές τους, να προσαρμόσει την ιστορία στις απαιτήσεις της τέχνης. Ο Βιργίλιος το έκανε με τον Αινεία, ο Σαίξπηρ με τον Ριχάρδο Γ΄, ο Μαντσόνι δημιούργησε μορφές που ενσαρκώνουν παγκόσμιες αξίες και αδυναμίες. Ο Δάντης ανήκει σε αυτή την παράδοση, αλλά την ανεβάζει σε ένα επίπεδο που δεν έχει φτάσει ποτέ πριν.
Από θεολογική άποψη, ωστόσο, η κατάσταση αλλάζει ριζικά. Όταν τοποθετεί πραγματικούς ανθρώπους στην Κόλαση, στο Καθαρτήριο ή στον Παράδεισο, ο Δάντης δεν μπορεί να γνωρίζει την τελική κρίση του Θεού γι' αυτούς. Μπορεί μόνο να τη φανταστεί υπό το φως της δικής του πίστης, του πολιτισμού της εποχής του, των ηθικών του πεποιθήσεων και μερικές φορές των πολιτικών του παθών. Είναι ένα ισχυρό όραμα, αλλά παραμένει ένα ανθρώπινο όραμα παρ' όλα αυτά.
Και ακριβώς εδώ, κατά τη γνώμη μου, προκύπτει η παρεξήγηση που στοιχειώνει τη Θεία Κωμωδία για πάνω από επτά αιώνες. Οι ελευθερίες του Δάντη δεν έγκεινται τόσο στις κρίσεις του για τους ανθρώπους —ήταν ποιητής και ήταν ελεύθερος να το κάνει— όσο στο γεγονός ότι εμείς, ως αναγνώστες, έχουμε καταλήξει να θεωρούμε αυτές τις κρίσεις οριστικές.
Η περίπτωση του Πάολο και της Φραντσέσκα είναι ίσως η πιο εμβληματική. Ο Δάντης τους κατατάσσει ανάμεσα στους καταραμένους, κι όμως ακούει την ιστορία τους με τόσο έντονο συναίσθημα που ολοκληρώνει το τραγούδι με έναν από τους πιο διάσημους στίχους της ιταλικής λογοτεχνίας: «Και έπεσα σαν πέφτει ένα νεκρό σώμα». Η δικαιοσύνη του ποιητή δεν μπορεί να καταπνίξει τη συμπόνια του.
Το ίδιο συμβαίνει και με τον Οδυσσέα, ο οποίος καταδικάζεται αλλά γίνεται ένας από τους πιο αξιοθαύμαστους χαρακτήρες σε ολόκληρο το ποίημα, ή με τον Κάτωνα, τον Τραϊανό και τον Ριφέα, μορφές που δείχνουν πώς ο Δάντης ξέρει πώς να ξεπερνά τα πιο άκαμπτα σχήματα για να κατασκευάσει ένα βαθιά προσωπικό ηθικό σύμπαν.
Για αυτόν τον λόγο, δεν θα έλεγα ότι ο Δάντης πήρε πάρα πολλές ελευθερίες. Θα έλεγα, μάλλον, ότι πήρε τεράστιες ποιητικές ελευθερίες και ακριβώς χάρη σε αυτή την ελευθερία έγραψε ένα από τα απόλυτα αριστουργήματα της παγκόσμιας λογοτεχνίας.
Το πρόβλημα, αν μη τι άλλο, δεν είναι ο Δάντης.
Το πρόβλημα είμαστε εμείς, όταν ξεχνάμε ότι η κρίση του ποιητή και η κρίση του Θεού δεν συμπίπτουν απαραίτητα. Ακριβώς αυτή η διάκριση, που πολύ συχνά παραβλέπεται, ενέπνευσε τις σκέψεις που συλλέχθηκαν σε αυτό το δοκίμιο.
Οι ερμηνείες που προτείνονται σε αυτό το άρθρο είναι του συγγραφέα και έχουν ιστορικούς, λογοτεχνικούς και φιλοσοφικούς σκοπούς. Οι αναφορές στο καθολικό δόγμα χρησιμοποιούνται αποκλειστικά για τη διάκριση της θεολογικής αναστοχασμού από την ποιητική αναπαράσταση
Αλλά η επιτυχία της Θείας Κωμωδίας δεν σταμάτησε στα λόγια. Στο πέρασμα των αιώνων, ζωγράφοι, χαράκτες και εικονογράφοι έχουν δώσει ένα πρόσωπο στην Κόλαση, το Καθαρτήριο και τον Παράδεισο, συμβάλλοντας στην αποτύπωση του κόσμου που δημιούργησε ο Δάντης στη συλλογική φαντασία. Είναι μια ιστορία που αξίζει να ειπωθεί ξεχωριστά.
Το ταξίδι, ωστόσο, δεν τελειώνει με το ποίημα. Στους αιώνες που ακολούθησαν, οι καλλιτέχνες μετέτρεψαν το όραμα του Δάντη σε εικόνες που προορίζονταν να εισέλθουν στη δυτική μνήμη. Αυτό θα είναι το θέμα του επόμενου στοχασμού.
ΣΧΟΛΙΟ
ΤΑ ΤΡΙΑ ΕΠΙΠΕΔΑ ΤΟΥ ΑΛΛΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΑΠΗΧΟΥΝ ΤΟΝ ΝΟΜΟ ΤΗΣ ΘΕΑΡΧΙΑΣ, ΤΩΝ ΟΥΡΑΝΙΩΝ ΔΥΝΑΜΕΩΝ, ΤΗΝ ΚΑΘΑΡΣΗ ΚΑΙ ΤΟΝ ΦΩΤΙΣΜΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΘΕΩΣΗ
Η «Κατήχηση της Καθολικής Εκκλησίας» λέει: «Αυτό το μυστήριο της ευλογημένης κοινωνίας με τον Θεό και με όλους όσους είναι εν Χριστώ υπερβαίνει κάθε κατανόηση και περιγραφή. Η Γραφή μας μιλάει γι' αυτό με εικόνες: ζωή, φως, ειρήνη, γαμήλιο γεύμα, κρασί της Βασιλείας, οίκος του Πατέρα, η ουράνια Ιερουσαλήμ, παράδεισος. «Οφθαλμός δεν είδε, ούτε αυτί δεν άκουσε, ούτε καρδιά ανθρώπου συνέλαβε, αυτά που ο Θεός ετοίμασε για τους αγαπούντες αυτόν» (Α' Κορινθίους 2:9-1027). Λόγω της υπερβατικότητάς του, ο Θεός δεν μπορεί να ιδωθεί όπως είναι, εκτός αν ο ίδιος ανοίξει το Μυστήριό του στην άμεση ενατένιση του ανθρώπου και του δώσει την ικανότητα να το κάνει. Αυτή η ενατένιση του Θεού στην ουράνια δόξα Του ονομάζεται από την Εκκλησία μακαριώτικη όραση (1028). Όσοι πεθαίνουν στη χάρη και τη φιλία του Θεού, αλλά καθαρίζονται ατελώς, αν και είναι βέβαιοι για την αιώνια σωτηρία τους, παρ' όλα αυτά υποβάλλονται, μετά θάνατον, σε έναν καθαρισμό για να αποκτήσουν την αγιότητα που είναι απαραίτητη για να εισέλθουν στη χαρά του ουρανού. (1030). Η Εκκλησία ονομάζει αυτόν τον τελικό καθαρισμό των εκλεκτών, κάτι που είναι εντελώς διαφορετικό. από την τιμωρία των καταραμένων, Καθαρτήριο (1031). Αυτή η διδασκαλία βασίζεται επίσης στην πρακτική της προσευχής για τους νεκρούς, για την οποία ήδη μιλάει η Αγία Γραφή. «Γι' αυτό [ο Ιούδας Μακκαβαίος] προσέφερε την εξιλαστήρια θυσία για τους νεκρούς, ώστε να απαλλαγούν από την αμαρτία» (Β' Μακ 12:46). Από τα αρχαία χρόνια, η Εκκλησία τιμούσε τη μνήμη των νεκρών και πρόσφερε ψήφους γι' αυτούς, ιδιαίτερα την ευχαριστιακή θυσία, ώστε, καθαρισμένοι, να φτάσουν στην μακαριότητα του Θεού. Η Εκκλησία συνιστά επίσης ελεημοσύνη, συγχωροχάρτια και έργα μετάνοιας για λογαριασμό των νεκρών (1032).
Η Αγία Αικατερίνη της Γένοβας (1447-1510), στην «Πραγματεία περί Καθαρτηρίου» της (στο AAVV, Piccolo Trattato sulle anime del Purgatorio, Piccolo Apostolato Mariano, Forlì 2020, σελ. 21-29), επαναλαμβάνει, εντός της γόνιμης καθολικής παράδοσης, ότι το Καθαρτήριο είναι ένας τόπος καθαρισμού. Προσθέτει ότι οι ψυχές ρίχνονται σε αυτό οικειοθελώς. Πράγματι, ελκυόμενες από τη χάρη της θεϊκής αγάπης, της οποίας το άπειρο μεγαλείο και την καλοσύνη συλλαμβάνουν, οι ψυχές αρνούνται να παρουσιαστούν ενώπιόν του με τη σκουριά της αμαρτίας. Αυτή είναι η κληρονομιά μιας ενοχής που έχει σβηστεί εντελώς, όμως τα αποτελέσματά της έχουν «οξειδώσει» την επιφάνεια της ψυχής. Όπως ακριβώς η σκουριά, αν δεν ξυθεί, παραμένει ακόμα και όταν ο σίδηρος έχει αφαιρεθεί από την υγρασία, έτσι και οι παραμορφωτικές συνέπειες της αμαρτίας παραμένουν ακόμα και όταν αφαιρεθεί η ενοχή. Πρέπει να «λειανθούν» όχι χωρίς κάποια ταλαιπωρία. Πράγματι, η ίδια η ταλαιπωρία είναι το μέσο εξιλέωσης, επειδή ικανοποιεί τη δικαιοσύνη. Πράγματι, στο βαθμό που είναι δυνατόν να διεισδύσει κανείς στο μυστήριο της εξιλέωσης, πρέπει να λάβει υπόψη ότι όπως το καλό συνδέεται με την ανταμοιβή, δηλαδή με ένα άλλο καλό, έτσι και το κακό συνδέεται με την τιμωρία, δηλαδή με ένα άλλο κακό. Είναι ένα είδος ηθικής συναγωγής - βασισμένο στην αρχή της ομοιογένειας καθώς και της ταυτότητας και της μη αντίφασης - που ο Θεός έχει εγγράψει σε όλες τις καρδιές και που είναι παγκοσμίως κατανοητό. Όπως το καλό που γίνεται παράγει μια ευτυχισμένη ηθική ανισορροπία που πρέπει να αντισταθμιστεί από το καλό που λαμβάνεται, έτσι και το κακό που διαπράττεται πρέπει να αντισταθμιστεί από το κακό που λαμβάνεται. Αυτή είναι η έννοια της αλληγορικής εικόνας της δικαιοσύνης ως ισορροπίας.
Επομένως, η αντισταθμιστική ή ανταποδοτική λογική διαθέτει τη λογική για την επανεξισορρόπηση της ανισορροπίας. Αυτό έχει μια κοσμική διάσταση: η πληγή του κακού παράγεται στο είναι και το σώμα του κόσμου, καταστρέφοντας την τάξη του. Αλλά είναι επίσης ανθρωπολογική: το κακό πλήττει την ανθρώπινη φύση. Η εξιλέωση αποκαθιστά την κοσμική τάξη μέσω του πόνου αυτού που προκάλεσε τον πόνο, αλλά και της ατομικής ανθρωπολογικής τάξης, επειδή το πόνο του παραβάτη αποκαθιστά την ακεραιότητα του ατόμου, διαιρεμένου και σχισμένου από την πράξη που διαπράχθηκε. Έτσι, σπάζοντας εξαρχής κάθε μορφή αυτοδικαίωσης που συγχωρεί —η οποία θα επιβεβαιωνόταν από την πιθανή έλλειψη συνεπειών για το ηθικό σφάλμα— μεταμορφώνει το υποκείμενο μέσω της συνείδησης και της μετάνοιας και το οδηγεί πίσω στην αλήθεια του. Τέλος, η εξιλέωση καθιστά τη συγχώρεση που λαμβάνεται σοβαρή και σημαντική, προσφέροντας πραγματικά τη δυνατότητα ανοικοδόμησης της προσωπικότητας και όχι απλώς ένα ασήμαντο και αδιάφορο σβήσιμο της πλάκας. Έτσι, στην καρδιά της ανταποδοτικής λογικής βρίσκεται μια σαφής, ορθολογική, απαραίτητη και ακλόνητη αντιστοιχία μεταξύ καλού και καλού και κακού και κακού.
Θα ήταν όμως πολύ παράξενο για τον Θεό, που διώχνει και εξορίζει κάθε κακό (στην Κόλαση), να το καλωσορίσει στη Βασιλεία Του, ακόμη και στον «προθάλαμό» Του. Ιδού, λοιπόν, η λύση που οραματίστηκε ο Γενουάτης άγιος: ο πόνος του καθαρτηρίου είναι μια συγκρατημένη χαρά. Είναι η ένθερμη επιθυμία για τον Θεό και το μακαριστικό όραμα χωρίς να μπορεί κανείς να το αποκτήσει αμέσως. Η καθυστέρηση της χαράς είναι πόνος, και ένας τέτοιος πόνος καθαρίζει. Το Καθαρτήριο, εν ολίγοις, εξακολουθεί να υπονοεί μια μετανοητική χρονικότητα, που εγκαθιδρύεται στο φόντο μιας αιωνιότητας εσχατολογικού εορτασμού. Αυτό είναι το εντελώς αντίθετο της αμαρτιολογικής χρονικότητας του κόσμου, στην οποία η χαρά δίνεται ως εξαίρεση, προσμονή, προεικόνιση, σε φόντο πόνου και ματαιοδοξίας. Όπως ακριβώς η καθυστέρηση στον κόσμο συγκρατεί το χειρότερο (δηλαδή, το mysterium iniquitatis και την εκδήλωσή του), έτσι και στη Βασιλεία συγκρατεί το καλύτερο (δηλαδή, την άμεση καρποφορία του Θεού). Η συγκράτηση του καλύτερου είναι, ωστόσο, ο μόνος τρόπος για να αποκτήσουμε πρόσβαση σε αυτό σε συμφωνία με το ίδιο το καλύτερο. Η απόσταση δίνει πρόσβαση στην εγγύτητα. Η απουσία είναι πρόσβαση στην παρουσία. Αλλά ενώ στον κόσμο η προσμονή ενός καλού προμηνύει την απόλαυση αυτού του ίδιου του καλού, στη Βασιλεία η προσμονή του καλού, ως υπόλειμμα του κόσμου, είναι πόνος, αν και ένας πόνος απαλλαγμένος από το κακό που συνήθως το συνοδεύει. Εξ ου και το μοναδικό μείγμα χαράς και πόνου στο Καθαρτήριο, για το οποίο οι άγιοι μιλούν για πόνους συγκρίσιμους με εκείνους της Κόλασης και χαρές συγκρίσιμες με εκείνες του Ουρανού.
Για να δώσουμε μια ιδέα για το τι μιλάμε, μπορούμε να συγκρίνουμε δύο αρκετά υποδειγματικές μυστικιστικές μαρτυρίες. Στα σημειωματάρια της Μαρίας Βαλτόρτα, συνομιλεί με την ψυχή της μητέρας της, η οποία βρίσκεται στο Καθαρτήριο. Η ψυχή απαντά «χαρούμενη και χαρούμενη: "Είμαι εδώ, αλλά μόνο για λίγο ακόμα. Σήμερα το πρωί έκανα ένα μεγάλο βήμα προς την ειρήνη..."» (ibid., σελ. 42). Η Αδελφή Μαρία του Σταυρού, αντ' αυτού, λαμβάνει επιβεβαίωση από την ψυχή μιας αποθανούσας μοναχής για τα μεγάλα βάσανα του Καθαρτηρίου. «Πόση ευτυχία στον Παράδεισο! Υπάρχει μεγάλη απόσταση μεταξύ του Καθαρτηρίου και του Παραδείσου [...]. Στον Παράδεισο υπάρχει καθαρό φως, στο Καθαρτήριο βαθύ σκοτάδι» (ibid., σελ. 51).
Έτσι, το Καθαρτήριο χαρακτηρίζεται ως ένας τυπικά παράδοξος τόπος, όπου η αντίφαση προμηνύει μια λύση που, ωστόσο, έχει ήδη δοθεί, όπου η τελική διάσχιση ενός τραύματος υπονοεί ότι έχει ήδη επιλυθεί. Ταυτόχρονα, μπορεί να θεωρηθεί ως μια μετάνοια που έχει ήδη επιτευχθεί, αλλά πρέπει να πληρωθεί· μια ομορφιά που έχει ήδη κατακτηθεί, αλλά πρέπει να επιτευχθεί· ένας στόχος που έχει ήδη επιτευχθεί, αλλά πρέπει να κερδηθεί. Η βαθιά του αλήθεια έγκειται σε αυτό το μυστήριο των αντιθέσεων, απολύτως συνεπές με την ανέκφραστη ετερότητα του ουράνιου κόσμου. Μόνο κάποια μορφή μανιχαϊστικής τετριμμένης έννοιας, που επιβιώνει σε εκείνον τον Προτεσταντισμό που δηλώνει με υπερβολική σιγουριά «ή Κόλαση ή Παράδεισος», θα μπορούσε να μειώσει τη διάσταση των τελευταίων πραγμάτων στους παλιούς κοσμικούς δυϊσμούς - binarius numerus infamis - που αποτελούν σημάδι πνευματικής και επομένως θεολογικής ανωριμότητας.
Η καθολική αλήθεια του Καθαρτηρίου δεν διαθέτει μόνο έναν στατικό και οριστικό χαρακτήρα, αλλά και μια ιδιόμορφη δυναμική δύναμη. Στη μυστικιστική λογοτεχνία, οι λόγοι για τις ψυχές στο Καθαρτήριο έχουν έναν έντονα προτρεπτικό τόνο. Στις ευαισθησίες μας, αυτό μπορεί να φαίνεται κάπως τεχνητό και επηρεασμένο. Συχνά βρισκόμαστε βυθισμένοι σε ένα θρησκευτικό πλαίσιο που απέχει πολύ από τον εκκοσμικευμένο κόσμο μας, σε ύφος και πολιτιστικό προσανατολισμό. Έθιμα, πράξεις και σκέψεις που βρίσκουν το νόημά τους μέσα στα τείχη των μοναστηριών και στους κανόνες των εκκλησιών φαίνονται ξεχωριστά από τον αιώνα στον οποίο ζούμε. Άλλωστε, η μοναστική ζωή αποτελεί από μόνη της μια απόκλιση από τον αιώνα. Επομένως, φαίνεται δύσκολο να εισέλθουμε σε έναν ιδεολογικά αυτάρκη κόσμο στον οποίο η έννοια της δράσης διαμορφώνεται υπό το φως χιλιάδων υποθέσεων που δεν είναι πλέον δικές μας. Οι κοινωνιολογικά κλειστές ομάδες τείνουν, στην πραγματικότητα, να αναπτύσσουν γλώσσες που φαίνονται αυτοαναφορικές σε όσους δεν είναι πρόθυμοι να ανοιχτούν σε αυτά τα κλεισίματα ως γόνιμοι τόποι και «οίκοι του πνεύματος» όπου η ζωή και η αλήθεια διεκδικούν συνεχώς τα δικαιώματά τους, με μεγαλύτερη επιτυχία από ό,τι μεταξύ μας.
Έτσι, οι ιστορίες και οι αφηγήσεις που σχετίζονται με το Καθαρτήριο συνδυάζουν έναν παραινετικό τόνο με το ιδεολογικό πλαίσιο του exitus de saeculo. Αυτό δυσχεραίνει την προσέγγιση, αλλά η δυσκολία είναι μια διάσταση που πρέπει να βιωθεί ως θετική δοκιμασία, επειδή τίποτα δεν προσφέρεται για εποικοδομητικό λόγο όπως η ενδιάμεση, αντιφατική, αλλά απόλυτη πραγματικότητα του Καθαρτηρίου. Αυτός ο πνευματικός τόπος του «ήδη και όχι ακόμα» φαίνεται ένα ταιριαστό και ιδιαίτερα κατάλληλο μοντέλο για την ερμηνεία του δικού μας ιδιότυπου «ήδη και όχι ακόμα». Φλογερή επιθυμία για Θεό και πόνο, μερική όραση και ελπίδα, έμφαση στην αδυναμία να κάνει κανείς οτιδήποτε άλλο εκτός από το να υποφέρει και να λαμβάνει ταυτόχρονα (κάποιος υποφέρει από πόνο, κάποιος δέχεται τις προσευχές των άλλων): δεν είναι αυτή μια μεταφυσικά καθαρισμένη αναπαραγωγή της ουσίας του κόσμου μας και της ζωής μας; Η κόλαση είναι η πλήρης απουσία ελπίδας και καλοσύνης. Ο παράδεισος είναι η πλήρης εκπλήρωση του μακαρίου οράματος. Αυτές οι δύο προοπτικές, στην αγνότητά τους, κανείς δεν ζει στη γη, και βρίσκονται σε μια απόσταση που θα παρέμενε αδιαμεσολάβητη αν δεν υπήρχε το Καθαρτήριο. Το Καθαρτήριο παρουσιάζεται ως ένας απόκοσμος «τόπος» ιδιαίτερα κατάλληλος για να επηρεάσει τον κόσμο μέσω της ιδέας ότι μεταξύ της ζωής μας και αυτής των νεκρών - δηλαδή, μεταξύ εδώ και αλλού - υπάρχει μια ενεργή, αμφίδρομη σύνδεση, βασισμένη σε μια αναλογία που καλλιεργεί έναν συμβολισμό της ανθρώπινης κατάστασης και της μεταμορφωτικής της έντασης.
Οι μυστικιστές που μας μιλούν για το Καθαρτήριο θέλουν να μας ενθαρρύνουν να ζήσουμε καλύτερα. Οι ψυχές στο Καθαρτήριο μας φέρνουν αυτό το μήνυμα και, ταυτόχρονα, απαιτούν να τις βοηθήσουμε να φτάσουν στον προορισμό τους. Δεν μπορούμε να φανταστούμε την απόλυτη απελπισία όσων είναι οριστικά χαμένοι, ούτε ίσως την άπειρη αγνότητα της ευτυχίας των αγίων. Μπορούμε, ωστόσο, να κατανοήσουμε πλήρως την άσβεστη επιθυμία και το αγωνιώδες άγχος όσων βρίσκονται στα πρόθυρα της άφιξης, αλλά πρέπει να περιμένουν επειδή δεν είναι έτοιμοι. Αυτή είναι η απόλυτη εγγύτητα του Καθαρτηρίου, και ως εκ τούτου η εξαιρετικά εποικοδομητική του δύναμη.
Η ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΜΑΣ ΑΝΑΦΕΡΕΤΑΙ ΑΝΤΙΣΤΟΙΧΑ ΣΤΟΥΣ ΚΕΚΟΙΜΗΜΕΝΟΥΣ. Ο ΔΑΝΤΗΣ ΕΜΠΝΕΥΣΤΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΣΟΥΦΙ ΑΛΛΑ ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΣΗΜΕΡΑ ΚΥΚΛΟΦΟΡΟΥΝ ΘΕΟΛΟΓΙΕΣ ΣΤΙΣ ΟΠΟΙΕΣ ΑΝΑΓΝΩΡΙΖΕΤΑΙ Ο ΑΠΟΗΧΟΣ ΤΟΥ ΔΑΝΤΗ. ΚΑΘΑΡΣΗ, ΦΩΤΙΣΜΟΣ, ΘΕΩΣΗ. ΕΠΙΣΗΣ Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ ΗΤΑΝ ΤΟΠΟΣ ΜΕΤΑΝΟΙΑΣ. ΤΟ ΜΕΓΑΛΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΕΚΚΟΣΜΙΚΕΥΣΕΩΣ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΑΝΑΔΥΕΤΑΙ ΣΤΗΝ ΠΕΡΙΘΩΡΙΟΠΟΙΗΣΗ ΤΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ ΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΕΠΕΒΑΛΛΕ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΣΤΟΝ ΑΓΙΟ ΣΙΛΟΥΑΝΟ.
Va' pensiero (Σκέψη) στην επέτειο μιας ενωμένης Ιταλίας, που γεννήθηκε στις 17 Μαρτίου 1861, μια μέρα που κανείς δεν θα θυμάται ποτέ. Συνοψίζει πώς γεννήθηκε η ιδέα της Ιταλίας και από ποιον. Η ιταλική σκέψη είναι μια παραβολή που διήρκεσε επτά αιώνες.Ξεκίνησε στον Μεσαίωνα και τελείωσε στον εικοστό αιώνα, εκτός απρόβλεπτων περιστάσεων. Είναι δυνατόν να αναπτύξουμε και να ορίσουμε την ιταλική σκέψη; Όχι την ιστορία της ιταλικής φιλοσοφίας, αλλά των φιλοσόφων που συνέλαβαν την Ιταλία. Με την πρόταση της «Εταιρείας Ντάντε Αλιγκέρι», η οποία μεταφέρει την ιταλικότητα σε όλο τον κόσμο ξεκινώντας από τη γλώσσα μας, προσπάθησα να συνοψίσω σε δέκα σύντομα βίντεο κλιπ την πορεία της ιταλικής σκέψης, η οποία είναι παράλληλη με τη γέννηση και την εξάπλωση της ιταλικής γλώσσας. Ο πρώτος που συνέλαβε την Ιταλία ήταν ο ίδιος ο Δάντης Αλιγκέρι. Πράγματι, δεν είναι μόνο ο πατέρας της ιταλικής γλώσσας αλλά και ο πατέρας του ιταλικού πολιτισμού, και συνέλαβε την Ιταλία όταν ήταν μια ανάμνηση και μια προφητεία, «ένα πλοίο χωρίς πηδαλιούχο σε μια μεγάλη καταιγίδα»: μια ανάμνηση του ιταλικού πολιτισμού που βρίσκεται τώρα πίσω μας, που έχει αναπτυχθεί στη σκιά των ρωμαϊκών χρόνων. Και μια προσδοκία, ένα προμήνυμα, της επερχόμενης Ιταλίας. Πέρα από το γεγονός ότι ήταν ένας μεγάλος ποιητής, ο Δάντης ήταν για τον Τζιοβάνι Τζεντίλε ένας αληθινός στοχαστής. Και σε έργα όπως το Convivio, εν μέρει στο De vulgari eloquentia , και στη συνέχεια στο De Monarchia , ο Δάντης ανέπτυξε μια ιταλική σκέψη εμπνευσμένη από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, από τη ρωμαϊκή και χριστιανική παράδοση, με βαθιές πνευματικές και πολιτικές προεκτάσεις. Σε ποιητικό επίπεδο, ο Πετράρχης συνέχισε το βυθισμένο νήμα της λυρικής επίκλησης της Ιταλίας. Αλλά σε επίπεδο πολιτικής σκέψης, η έντονη αναβίωση ήρθε με τον Νικολό Μακιαβέλι . Ο Πρίγκιπάς του είναι παγκόσμιος, όπως η Μοναρχία του Δάντη, αλλά η σκέψη του στρέφεται σε αυτόν που θα ενώσει την Ιταλία, ακολουθώντας το μάθημα των αρχαίων. Η σκέψη του μπορεί να συνοψιστεί σε τρία σημεία: την υπέρβαση των σκοπών έναντι των μέσων, η οποία αργότερα διαδόθηκε στο απόφθεγμα «ο σκοπός αγιάζει τα μέσα». Στην πραγματικότητα, ο Μακιαβέλι διέκρινε την παροδική φύση των μέσων από τον ευγενή σκοπό των σκοπών (σήμερα, τα μέσα αντικαθιστούν τους σκοπούς). Η αυτονομία της πολιτικής από την ηθική και την πίστη, η οποία, ωστόσο, δεν απέκλειε την κρίσιμη σημασία των θρησκευτικών δεσμών στην ένωση των λαών· και τέλος, η ιδέα ότι δεν αρκεί ένας ηγεμόνας απλώς να είναι, πρέπει επίσης να φαίνεται ότι είναι· δηλαδή, η πολιτική τέχνη, η αισθητική, η επικοινωνία και η ικανότητα εντυπωσιασμού είναι σημαντικές. «Αγαπώ την πατρίδα μου περισσότερο από την ψυχή μου» ήταν το βασανιστήριό του. Στον ουμανισμό και στη συνέχεια στην Αναγέννηση, η σκέψη της Ιταλίας βρήκε έκφραση στον Μαρσίλιο Φιτσίνο, ο οποίος ίδρυσε την Πλατωνική Ακαδημία στη Φλωρεντία και μετέφρασε τα έργα των κλασικών και το De Monarchia του Δάντη. Στη συνέχεια βρήκε έκφραση στη σκέψη που άκμασε στο Νότο, μεταξύ των Μπερναρντίνο Τελέσιο, Τζορντάνο Μπρούνο και Τομάσο Καμπανέλα.τα οποία, ωστόσο, δεν εκφράζουν μια ιταλική σκέψη. Οι αρχαίοι φιλόσοφοι αναβιώθηκαν για να θεμελιώσουν μια κοσμική και πολιτική σκέψη, με ισχυρές μαγικές και φυσιοκρατικές επιρροές, θέτοντας τα ηρωικά θεμέλια για τον ατομικισμό. Η Αναγέννηση είναι η προϋπόθεση για το Risorgimento σε επίπεδο σκέψης· αποτελεί το ιστορικό και ιδανικό πρόγονό της. Η ιταλική σκέψη πήρε ένα ακριβές περίγραμμα με τον Giambattista Vico, ο οποίος, αφού ανακάλυψε τις ιταλικές πηγές της αρχαίας σοφίας, αντιπαρέβαλε τη μεσογειακή, ιταλική, καθολική και ρωμαϊκή σκέψη με τον καρτεσιανό ορθολογισμό, ο οποίος αργότερα έγινε ο Διαφωτισμός, και με τον Προτεσταντισμό της Βόρειας Ευρώπης, ιδιαίτερα της Ολλανδίας και της Γερμανίας. Ο Vico τόνισε τη ζωτική σύνδεση μεταξύ σκέψης και γεωγραφίας, προανήγγειλε το Risorgimento των εθνών και αντιπαρέβαλε την πρωτοκαθεδρία της λογικής με την αξία του μύθου και της δημιουργικής φαντασίας, την κεντρικότητα της ιστορίας, του κοινού αισθήματος και των παραδόσεων. Με το Scienza Nuova του, διαμορφώθηκε μια ιταλική και καθολική σκέψη, όπως είχε ήδη κάνει με τον Δάντη και τον Μακιαβέλι. Η τραγική πλευρά της ιταλικής σκέψης εκφράστηκε από τον Giacomo Leopardi. Δεν ήταν μόνο ποιητής, αλλά, όπως υποστήριξαν ο Τζεντίλε και αργότερα ο Σεβερίνο, ένας υπαρξιακός και κοσμικός στοχαστής. Στοχάστηκε την έλευση του μηδενισμού πριν εκδηλωθεί. Μαζί του, η Ιταλία έγινε πηγή λύπης και ύβρεων, δίνοντας ώθηση σε αυτό το ρεύμα (ήδη Δαντικού) αντι-Ιταλών, αυστηρών απέναντι στα παρακμιακά έθιμα της χώρας τους, αντι-ρητορικών. Ο Λεοπάρντι σκεφτόταν και αγαπούσε την Ιταλία, αλλά περιέγραφε την αδύνατη αναγέννησή της σε σύγκριση με το ένδοξο παρελθόν της. Μια διαφορετική ιδιοσυγκρασία και διαφορετική στάση επικρατούσε μεταξύ των συγγραφέων που, ακολουθώντας τον Δάντη, τον Μακιαβέλι και τον Βίκο, οδήγησαν στη σκέψη του Ριζορτζίμεντο. Σε αυτούς περιλαμβάνονταν ο Βιντσέντζο Κουόκο, μαθητής του Βίκο, στη συνέχεια ο Τζουζέπε Ματσίνι και ο Βιντσέντζο Τζιομπέρτι, ο Αντόνιο Ροσμίνι και οι αδελφοί Σπαβέντα και ο Φραντσέσκο Ντε Σάνκτις. Η σκέψη του Ριζορτζίμεντο ήταν πνευματιστική και ρομαντική, ακόμη και όταν σταδιακά αποστασιοποιήθηκε από τη θρησκευτική σκέψη για να γίνει πολιτική, κοσμική και λαική. Αλλά φιλοσοφικά, παρέμεινε βαθιά πνευματιστικό και διαποτισμένο με θρησκευτική έμπνευση. Όταν η Ιταλία ενώθηκε, ο Μπενεντέτο Κρότσε ήταν ο μεγαλύτερος ερμηνευτής της Ιταλίας μετά το Ριζόρτζιμεντο. Δικαίως θεωρούμενος από τον Γκράμσι ως ο κοσμικός Πάπας του ιταλικού πολιτισμού, άσκησε την εξουσία του στους τομείς της ιταλικής σκέψης, της ιστορίας και της λογοτεχνίας. Αλλά η σκέψη του ταλαντευόταν μεταξύ του Νότου (ιδιαίτερα της Νάπολης), που αντιπροσώπευε τον σύνδεσμο με το παρελθόν, και της Ευρώπης, η οποία στο φιλελεύθερο όραμά του αποτελούσε το μέλλον. Στο βάθος, το μάθημα των αδελφών Σπαβέντα, με τους οποίους ο Κρότσε συνδεόταν επίσης με οικογενειακούς δεσμούς, σχετικά με το θέμα της «κυκλοφορίας της ευρωπαϊκής σκέψης». Ο Κρότσε έφερε την Ιταλία στην Ευρώπη. Η ιταλική σκέψη, από την άλλη πλευρά, ήταν το σταθερό νήμα που διέτρεχε το έργο του Giovanni Gentile. Συνέδεσε όλους τους προαναφερθέντες συγγραφείς σε ένα συνεκτικό νήμα· η φιλοσοφία του θα ήταν το τελικό αποτέλεσμα αυτού του ταξιδιού. Ο Gentile συνέλαβε την Ιταλία ως έθνος και ως παράδειγμα παγκόσμιας σκέψης. Παράλληλα με τον Gentile, ο πολιτιστικός παρεμβατισμός εμφανίστηκε στην Ιταλία στις αρχές του εικοστού αιώνα, μεταξύ ένοπλων αισθητιστών (με κυριότερους τους D'Annunzio και Marinetti) και τους Papini, Soffici και Prezzolini, εκφραστές αυτού του μαχητικού ιδεαλισμού που επιδίωκε να μεταφραστεί σε εθνικισμό χωρίς, ωστόσο, να περιφρονεί τις επιρροές και τις αναφορές σε ευρωπαϊκούς πολιτισμούς. Στη σκιά του Croce και του Gentile, αλλά μέσα στις τάξεις του σοσιαλισμού και στη συνέχεια του κομμουνισμού, αναπτύχθηκε ο Antonio Gramsci, ο οποίος συνέλαβε την Ιταλία μέσα από το πρίσμα του επαναστατικού μαρξισμού και της φιλοσοφίας της πράξης. Ανέπτυξε το εθνικο-λαϊκό κίνημα, επανεξέτασε την εθνική λογοτεχνία και ανέθεσε στο Κομμουνιστικό Κόμμα τον ρόλο του Συλλογικού Διανοούμενου και του Ηγεμόνα, κληρονόμος τόσο της θρησκευτικής σκέψης όσο και της πολιτικής εξουσίας. Θεωρητικοποίησε την πολιτιστική ηγεμονία ως προϋπόθεση για πολιτική και κοινωνική κατάκτηση. Με τον Τολιάτι και τον Ιταλομαρξισμό, η μεταθανάτια ηγεμονία του Γκραμσισμού αναδύθηκε στην Ιταλία, αργότερα υβριδίστηκε με τη σκέψη των Γκομπέτι και Σαλβεμίνι, μετατρέποντας τον Γκραμσιονισμό, όπως τον ορίζει ο Ντίνο Κοφραντσέσκο: ένας νέος διαφωτισμός για τις μάζες, για να απελευθερωθούν από την καθολική και την παραδοσιακή κυριαρχία. Με το τέλος των μεγάλων αφηγήσεων του εικοστού αιώνα, η ιταλική σκέψη αποσπάστηκε από το εθνικό πλαίσιο: ο επιστημονισμός και ο νεοθετικισμός, ο υπαρξισμός και η αναλυτική φιλοσοφία, και ο ίδιος ο μαρξισμός, ήταν φιλοσοφίες χωρίς έδαφος, παγκόσμιες, ενάντια στον επαρχιωτισμό. Δεν υπήρχε έλλειψη συγγραφέων με αξιοσημείωτη επιρροή, από τον Παρεϊσόν έως τον Αμπαγκνάνο, από τη Σκιάκα έως τον Σπίριτο, από τον Γκαρίν έως τον Γκεϊμονά, από τον Καλότζερο έως τον Μπονταντίνι, μέχρι τον Βάτιμο και τον Σεβερίνο, για να αναφέρουμε μόνο μερικούς. Αλλά η σκέψη τους δεν ήταν διαμορφωμένη ως ιταλική, δηλαδή, δεν είχε άμεση σχέση με την ιδέα της Ιταλίας. Ιταλοί φιλόσοφοι, αλλά χωρίς σκέψη για την Ιταλία. Ο τελευταίος που σκέφτηκε την ιταλική παράδοση και προανήγγειλε ένα νέο Risorgimento ήταν ο καθολικός στοχαστής Augusto del Noce. Η τελευταία προσπάθεια ανασύνθεσης ενός προφίλ της ιταλικής σκέψης είναι του Roberto Esposito στο Pensiero vivente (Ζωντανή Σκέψη, 2010). Όποιος εκτιμά την εθνική σκέψη κατηγορείται για επαρχιωτισμό: Αναρωτιέμαι αν δεν είναι πιο επαρχιώτικο να νιώθει κανείς ότι βρίσκεται στην περιφέρεια μιας παγκόσμιας αυτοκρατορίας και να ακολουθεί τις τάσεις της σαν εξαρτημένα αντανακλαστικά. Το τελικό ερώτημα παραμένει: είναι η ιταλική σκέψη ακόμα δυνατή, δεδομένης της εξαφάνισης τόσο της σκέψης όσο και της ιταλικότητας; Η θέση του Χέγκελ έγινε πραγματικότητα: η φιλοσοφία είναι ο δικός του χρόνος που κατανοείται μέσω της σκέψης. Ο δικός της χρόνος, επομένως, όχι ο δικός της τόπος, η εθνική μήτρα. Η σκέψη παρέμεινε αποπροσανατολισμένη, δεν είχε πλέον σπίτι. Και χάθηκε στον χρόνο.
Το Πρόβλημα Το μακροχρόνιο και αμφιλεγόμενο ερώτημα σχετικά με τη «σχέση» που θα πρέπει να υπάρχει μεταξύ της πνευματικής εξουσίας και της κοσμικής εξουσίας εντός της Ρωμαϊκής Εκκλησίας —η οποία με «οριζόντια και έμφυτη» έννοια ισοδυναμεί με το να λέμε: μεταξύ «θρησκείας και πολιτικής»· με μια πιο οντολογικά ανυψωμένη «κάθετη και υπερβατική» έννοια, σημαίνει: μεταξύ «Ιεροσύνης και Βασιλείας», μεταξύ «Παπισμού και Αυτοκρατορίας»— φαίνεται μέχρι σήμερα να μην έχει ακόμη βρει μια οριστική θεωρητική διευκρίνιση με στόχο μια κοινή λύση μεταξύ των εμπλεκομένων στη συζήτηση· και αυτό δεν οφείλεται μόνο στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της παρούσας ιστορικοπολιτικής συγκυρίας, αλλά και υπό το φως των πολυάριθμων και βαθιά ριζωμένων παρανοήσεων ορισμένων Καθολικών που εξακολουθούν να επιμένουν επί της ουσίας. Από την άλλη πλευρά, όλα αυτά αποτελούν ένα περαιτέρω σύμπτωμα της κρίσης που αντιμετωπίζει η σύγχρονη Ευρώπη (η συγκεκριμένη γεωπολιτική οντότητα που θέλουμε να θέσουμε στο επίκεντρο των σημερινών μας στοχασμών), συμμετέχοντας πλήρως, όπως δυστυχώς συμβαίνει, όχι μόνο στην οντολογική παρακμή ολόκληρης της Δύσης, αλλά και στην εκτεταμένη πνευματική σύγχυση που πλήττει τώρα, ακόμη και εντός των συνόρων της, την ίδια την Ρωμαϊκή Εκκλησία. Κατά την άποψή μας, δεν είναι η πρώτη φορά, ούτε θα είναι η τελευταία, που θεωρούμε καθήκον μας να υποδείξουμε το πολιτικό δόγμα του Δάντη ως το καταλληλότερο σημείο εκκίνησης για μια ανανεωμένη ώθηση για στοχασμό που μπορεί να συμβάλει στην επίλυση της προαναφερθείσας διαμάχης, με στέρεα και συνεκτικά επιχειρήματα. Ενώ σαφώς είναι πάντα επιρρεπές σε περαιτέρω μελέτη και προσαρμογή υπό το φως νέων ιστορικών συγκυριών, το αυτοκρατορικό ιδανικό του Δάντη παραμένει, κατά την άποψή μας, η αξεπέραστη και αναντικατάστατη θεωρητική κορυφή που εξακολουθεί και πάντα παρέχει την υποστήριξη για την αποτελεσματική ανασυγκρότηση αυτής της «χριστιανικής-ευρωπαϊκής ταυτότητας» που έχει ταπεινωθεί πνευματικά και πολιτικά για πολύ καιρό, έχοντας αποκοπεί από τις παραδοσιακές της ρίζες.
Αυτοκρατορικός κοσμικισμός, δημοκρατικός κοσμικισμός Αμέσως μετά τον θάνατο του τελευταίου Αυτοκράτορα της Αυστροουγγαρίας, του Μακαρίου Καρόλου των Αψβούργων, ο οποίος συνέβη το 1922 στο τέλος μιας αιώνιας διαδικασίας προοδευτικής «κατάρρευσης» των παραδοσιακών αυτοκρατορικών Potestas - μιας διαδικασίας που είχε ήδη ξεκινήσει τον 14ο αιώνα, αλλά η οποία είχε βρει μια οριστική και μοιραία επιτάχυνση το 1806, μετά την αναγκαστική «αναστολή» της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας[1] - ο 20ός αιώνας γνώρισε την επικράτηση ενός «οριζόντιου» οράματος της ευρωπαϊκής πολιτικής, που έγινε σαφές με την ευρεία καθιέρωση του τύπου της «κοινοβουλευτικής δημοκρατίας», επιπλέον εισήχθη σε ένα πλαίσιο διαχωρισμού μεταξύ Εκκλησίας και Κράτους. Ενώ όμως η «εξαφάνιση» της Αυτοκρατορίας μπορεί να συνέβαλε στο να καταστεί η έναρξη μιας αποφασιστικής συζήτησης για το εν λόγω ζήτημα ολοένα και λιγότερο σχετική, υπάρχουν και άλλοι λόγοι που, κατά τη γνώμη μας, εξακολουθούν να εμποδίζουν μια σωστή και αποφασιστική διευκρίνιση. Πρέπει να ξεκινήσουμε με τις σημαντικές πολιτικές και νομικές μελέτες του Καρλ Σμιτ (1888-1985), οι οποίες επικεντρώνονται ειδικά στη σχέση μεταξύ θεολογίας και πολιτικής στον σύγχρονο δυτικό Χριστιανισμό (ο μελετητής δημοσίευσε τη μελέτη του Πολιτική Θεολογία εκείνη τη μοιραία χρονιά, το 1922), και με τις οποίες σκόπευε να καταγγείλει τη λεπτή διαδικασία μεταφοράς θεολογικών κατηγοριών στο πλαίσιο των «κοσμικών» πολιτικών θεσμών. Σύμφωνα με τον Σμιτ, η πιο πρόσφατη πολιτική έχει μεταμορφώσει διφορούμενα εκείνες τις συνδηλώσεις που αρχικά ήταν ιερού-θρησκευτικού χαρακτήρα, αναδιατυπώνοντάς τες σε ένα «κοσμικό» κλειδί. Και ας σημειώσουμε ότι δεν λέμε «κοσμικός», καθώς οι δύο όροι, διατηρώντας τη δική τους αμετάβλητη σημασία και αξία, δεν μπορούν επομένως να χρησιμοποιηθούν εναλλακτικά: εκτός εάν, όπως συμβαίνει συχνά, συγχέουν τη θεμελιωδώς διαφορετική σχέση που διατηρούν με την έννοια του «κληρικού». Αυτό το φαινόμενο, το οποίο έχει φτάσει στην ακραία του πραγματοποίηση στα σύγχρονα έθνη-κράτη, έχει οδηγήσει στην εγκαθίδρυση μιας πολιτικής ταυτότητας καθαρά «οριζόντιας, εκκοσμικευμένης, αθεϊστικής και θρησκευτικοφοβικής» φύσης, στην οποία οι δυνάμεις, οι λειτουργίες, οι έννοιες και οι δομές της σκέψης εμφανίζονται απογυμνωμένες από τις νόμιμες μεταφυσικές τους ρίζες και, μετά την αδικαιολόγητη οικειοποίησή τους, επανεφαρμόζονται εμμενώς, σύμφωνα με μια ανατροπή του αρχικού τους νόμιμου νοήματος. Όλα αυτά όχι μόνο προδίδουν την υποκρισία και το κενό, ακριβώς «εκκοσμικευτικό», της σύγχρονης δημοκρατικής και ρεπουμπλικανικής ιδεολογίας, αλλά επιβεβαιώνουν επίσης, οντολογικά, αυτό που ο εκκοσμικισμός είναι ανίκανος καν να κατανοήσει: δηλαδή, την περίεργη αναπόφευκτη φύση που αναγκάζει την κοσμική εμμονή να εγγράφεται πάντα και παραδόξως, ακόμη και ενάντια στη θέλησή της, μέσα σε μια ουσιαστική «κάθετη» αναφορά στη σφαίρα του υπερβατικού και του ιερού, από την οποία τίποτα δεν μπορεί να επιχειρήσει να απελευθερωθεί - έστω και μόνο αρνούμενος το - παρά μόνο με ευσεβή τρόπο. Όλα αυτά, εν ολίγοις, λένε πολλά όχι μόνο για την ασυνέπεια, αλλά και για τους κινδύνους του «κοσμικού» κοινωνικοπολιτικού οράματος, το οποίο διφορούμενα παρουσιάζεται ως ένα είδος «αντιθρησκευτικής θρησκείας». Τα ευρήματα του Schmitt, λοιπόν, μας βοηθούν να παρατηρήσουμε πώς κάθε ευρωπαϊκή-χριστιανική πολιτική που σκοπεύει να εγγυηθεί τη δική της «νομιμότητα εν αληθεία» πρέπει εξίσου να διατηρεί μια συνειδητή και κατάλληλη σχέση με τα «μεταπολιτικά» αρχέτυπα: αυτές οι ιερές αρχές δεν είναι τίποτα άλλο από εκείνον τον «θείο και φυσικό νόμο» από τον οποίο πρέπει απαραίτητα να διαμορφώνεται κάθε παραδοσιακός «θετικός ανθρώπινος νόμος». Είναι εύκολο να κατανοήσουμε πώς αυτό καθιερώνει ότι οποιαδήποτε σκέψη που οδηγεί σε μια διευκρίνιση σχετικά με τη σχέση μεταξύ των δύο κύριων δυνάμεων σε μια χριστιανική Ευρώπη, ακόμη και αν εξεταστεί μόνο στην «οριζόντια» πτυχή τους (θρησκευτική και πολιτική), δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να λάβει ως σημείο εκκίνησης την τρέχουσα «κοσμική» πολιτικοκοινωνική πραγματικότητα, αλλά μάλλον αυτήν του μόνου πολιτικού θεσμού που διατηρούσε πάντα μια αληθινή και αποτελεσματική «κοσμική-ιερή ταυτότητα»: την Αυτοκρατορία, την Παγκόσμια Μοναρχία. Αλλά πριν προχωρήσουμε, είναι απαραίτητο να εισαγάγουμε πρώτα ορισμένες περαιτέρω προϋποθέσεις σε αυτές τις σκέψεις. Νεοθωμισμός και Δάντης Στις αρχές του 20ού αιώνα, υιοθετώντας διαφορετικές φιλοσοφικές προοπτικές από τις σπουδές του Σμίτ, η επανανακάλυψη της σκέψης του Αγίου Θωμά Ακινάτη εδραιώθηκε από το κίνημα της καθολικής σκέψης που είναι γνωστό ως «νεοθωμισμός». Οι νεοθωμιστικές φιλοσοφικές σπουδές, εμπνευσμένες και ενθαρρυνμένες από την έκδοση της εγκυκλίου Aeternis Patris από τον Πάπα Λέοντα ΙΓ΄ (1879), στόχευαν να επαναφέρουν τη φιλοσοφική συλλογιστική των Καθολικών στο μονοπάτι της αληθινής και ορθής πίστης, προστατεύοντάς την από τις απατηλές παγίδες των ολοένα και πιο διαδεδομένων κοσμικών, κοσμικών και μοντερνιστικών δογμάτων. Αυτό, ωστόσο, απαιτούσε την αντιμετώπιση όλων των πεδίων της φιλοσοφίας, μεταξύ των οποίων ξεχώριζαν ιδιαίτερα η επιστημολογία, η ανθρωπολογία, η ηθική, η μεταφυσική και, τέλος, η πολιτική. Από αυτή την άποψη, θα πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι αυτά ήταν ακριβώς τα χρόνια της αποκατάστασης της πολιτικής πραγματείας του Δάντη για τη Μοναρχία. Συνταχθείσα ρητά για την υπεράσπιση των δικαιωμάτων του Αυτοκρατορικού Ινστιτούτου έναντι των κοσμικών αξιώσεων του Παπισμού, η πραγματεία για τη Μοναρχία είχε στην πραγματικότητα κατηγορηθεί γρήγορα ως αίρεση και κάηκε στην πυρά το 1329 από τον Καρδινάλιο Επίσκοπο Μπερτράντο ντελ Πογκέτο. Το 1559, το Ιερό Γραφείο την κατέταξε στον Κατάλογο Απαγορευμένων Βιβλίων, μόνο και μόνο για να την αφαιρέσει από αυτόν στα μέσα του 18ου αιώνα από τον Πάπα Βενέδικτο ΙΔ΄, μέχρι το 1881, όταν ο Πάπας Λέων ΙΓ΄ ανακάλεσε οριστικά την καταδίκη. Το 1921, η μορφή του Δάντη κέρδισε τελικά πλήρη εκκλησιαστική αναγνώριση χάρη στον Πάπα Βενέδικτο ΙΕ΄, ο οποίος, στην εγκύκλιο In Praeclara Summorum, εξήρε τη βαθιά χριστιανική αξία του ποιητή μας, όπως εκφράζεται όχι μόνο στην Κωμωδία, αλλά «σε όλα τα έργα του». Είναι προφανές ότι η αντιμετώπιση της σκέψης του Δάντη γενικά, και της πολιτικής του διδασκαλίας ειδικότερα, αναπόφευκτα σημαίνει τη σύγκρισή της με τη φιλοσοφία του Αγίου Θωμά Ακινάτη και των ερμηνευτών του. Από αυτή την άποψη, πρέπει να γίνει μνεία του «νεοθωμιστή» μελετητή Étienne Gilson (1884-1978), ο οποίος όχι μόνο θεωρείται ένας από τους «μεγάλους ιστορικούς της μεσαιωνικής σκέψης», ως ο συγγραφέας της σημαντικότερης συλλογής της ιστορίας της φιλοσοφίας που σχετίζεται με εκείνη την εποχή, αλλά και «μεταξύ των καλύτερων ερμηνευτών της φιλοσοφίας του Δάντη». Στις σκέψεις του σχετικά με το πολιτικό δόγμα του Δάντη, δύο έργα παραμένουν θεμελιώδους σημασίας: Ο Δάντης και η Φιλοσοφία (1939) [2] και Οι Μεταμορφώσεις της Πόλης του Θεού (1952), το δεύτερο εκ των οποίων αφιερώνει ειδικά το τέταρτο κεφάλαιο, με τίτλο Η Παγκόσμια Αυτοκρατορία, στην πραγματεία του Δάντη για τη Μοναρχία [3].
Ο Δάντης και το Δόγμα της Κοινωνικής Βασιλείας του Χριστού Τώρα, έχουμε παρατηρήσει πώς, τα τελευταία χρόνια, ένα ορισμένο μέρος της ιταλικής «παραδοσιακής» καθολικής σκέψης έχει υιοθετήσει όλο και περισσότερο αυτά τα δοκίμια του Gilson, για να τα φέρει στο πλαίσιο των συζητήσεων για το κοινωνικό δόγμα της Εκκλησίας και, ειδικότερα, για το δόγμα της κοινωνικής Βασιλείας του Χριστού. Αυτές οι συζητήσεις, κατά την άποψή μας, αν και αποτελούν μέρος της απολύτως κατανοητής και επιθυμητής «μάχης», στοχεύουν τόσο στο να φέρουν το περιεχόμενο αυτού του δόγματος πίσω στο επίκεντρο μιας πιο πειστικής εκκλησιαστικής ποιμαντικής φροντίδας -ειδικά μετά την μετασυνοδική «ψύχρανση»- όσο και στο να συμβάλουν αποφασιστικά στην πλήρη ανάκαμψή του: καλύπτοντας τα κενά, διευκρινίζοντας τη σύγχυση και ξετυλίγοντας όλα εκείνα τα λάθη που έχουν προκύψει μετά τη νέα, «μοντερνιστική» θεολογική προσέγγιση. Λοιπόν, όταν αυτές οι συζητήσεις προσπάθησαν να ασχοληθούν με το πολιτικό δόγμα του Δάντη, μας φάνηκαν ότι επιδείνωναν τα διακυβευόμενα ζητήματα αντί να τα επιλύουν, ότι τροφοδοτούσαν παρεξηγήσεις αντί να τις ξεπερνούν. Και πράγματι, αυτός ήταν ακριβώς ο λόγος που μας ώθησε να ασχοληθούμε με αυτό το θέμα τόσο συγκεκριμένα εδώ. Γενικά, η «παραδοσιακή» κατηγορία πηγάζει από την εξέταση του γεγονότος ότι η πιο πρόσφατη «μοντερνιστική» θεολογία, προδίδοντας το αρχικό πνεύμα της εγκυκλίου Quas primas (1925) που εξέδωσε ο Πάπας Πίος ΙΑ΄ με θέμα τη Βασιλεία του Χριστού, έχει σαφώς «αραίωση και αποδυνάμωση» της επίδρασης αυτού του δόγματος, ανάγοντάς το, όπως παρατήρησε για παράδειγμα ο καθηγητής Στέφανο Φοντάνα, Διευθυντής του Διεθνούς Παρατηρητηρίου Βαν Τούαν για το Κοινωνικό Δόγμα της Εκκλησίας, σε «πνευματικό, ή εσχατολογικό, ή αόριστα ποιμενικό, αλλά όχι κοινωνικό και πολιτικό νόημα»[4]. Ξεκινώντας από την κατανοητή ανάγκη τόσο να αναδιατυπωθεί το δόγμα της κοινωνικής Βασιλείας του Χριστού μέσα σε ένα πιο συγκεκριμένο πολιτικό όραμα, σύμφωνα με μια πιο ορθή προσήλωση στο περιεχόμενο της εγκυκλίου του Πίου ΙΑ΄, όσο και να ενθαρρυνθεί μια πιο πειστική, συνεκτική και ενεργή πρακτική εφαρμογή του από τους Καθολικούς λαϊκούς, ο Fontana είχε πάντα την ευκαιρία να υποστηρίξει τις δικές του σκέψεις βασιζόμενος, μεταξύ άλλων, σε αυτό που παρουσιάζει ως την απονομιμοποιητική «κριτική» της Μοναρχίας του Δάντη, την οποία προωθεί με αυταρχικό τρόπο ο Gilson. Ο τίτλος της παρέμβασής του, που δημοσιεύτηκε στον ιστότοπο του Παρατηρητηρίου Van Thuan, είναι σαφής και εμβληματικός: Εκκοσμίκευση της Πολιτικής: Ο Δάντης Κριτικάρεται από τον Gilson[5]. Ωστόσο, ας πούμε αμέσως ότι στη συνέχεια θα δούμε πώς μπορούν στην πραγματικότητα να γίνουν διάφορες και σημαντικές διακρίσεις στις θέσεις του Gilson. Η προαναφερθείσα επαναφορά της πολιτικής θέσης της Μοναρχίας του Δάντη στο επίκεντρο μιας σύγχρονης συζήτησης για τη Βασιλεία του Χριστού και τις κοινωνικοπολιτικές της επιπτώσεις αποσκοπεί κυρίως στην παρουσίαση του περιεχομένου της υπό το πρίσμα ενός βαθύτατου κριτικού σκεπτικισμού. Αυτό συμβαίνει επειδή η δανική αντίθεση στην αναγνώριση της εξουσίας του Παπισμού in temporalibus θεωρείται ως ένα είδος «αντικληρικαλιστικού προπατορικού αμαρτήματος». Αυτό γίνεται χωρίς να τονίζεται το γεγονός ότι ο Κατηχισμός της Καθολικής Εκκλησίας εκφράζει ήδη αρκετά ξεκάθαρα ότι «δεν είναι ρόλος των Ποιμένων της Εκκλησίας να παρεμβαίνουν άμεσα στην πολιτική δράση και στην οργάνωση της κοινωνικής ζωής. […] Εναπόκειται στους λαϊκούς πιστούς να ζωντανέψουν, με χριστιανική δέσμευση, τις χρονικές πραγματικότητες»[6], αυτό που παρατηρούμε με απογοήτευση δεν είναι τόσο η ερμηνευτική κομματική στάση που επιδεικνύει εδώ ο Fontana, ένας πεπεισμένος υποστηρικτής της παπικής εξουσίας ακόμη και in temporalibus, αλλά μάλλον η επαναλαμβανόμενη και ακατάλληλη χρήση του επιθέτου «λαϊκός», με το οποίο συνεχίζουμε να δημιουργούμε σύγχυση μεταξύ διαφορετικών επιπέδων νοήματος. Συνοψίζοντας το ζήτημα, θα μπορούσε κανείς να πει ότι ενώ ο Φοντάνα στιγματίζει και επικρίνει τον Δάντη, και ιδιαίτερα τη Μοναρχία, επειδή υποστηρίζει μια ορισμένη «κοσμικότητα» —αλλά αναρωτιόμαστε ρητορικά: δεν θα έπρεπε αυτό ίσως να εκφράζει την πραγματική και φυσική προσωπική του «ταυτότητα» καθώς και αυτή των πολιτικών του ιδεών, αφού ο όρος «κοσμικός», αυστηρά μιλώντας, αναφέρεται απλώς σε οτιδήποτε δεν εμπίπτει στην «ιερατική» τάξη;—, λοιπόν, προβάλλει a priori, επί της ουσίας, παρατηρήσεις που ερμηνεύουν το δόγμα του ως έκφραση μιας στάσης συγκρίσιμης με το σημερινό «κοσμικό και κοσμικό» πολιτικό κλίμα· όλα αυτά επειδή «στοχεύει», ακριβώς, να ακολουθήσει τη θεωρία της πλήρους «αυτονομίας και ανεξαρτησίας» της κοσμικής εξουσίας σε σχέση με την πνευματική εξουσία. Πριν εμβαθύνουμε στις λεπτομέρειες, θεωρούμε απαραίτητο να επισημάνουμε πώς, πέρα από τη συχνά τονιζόμενη διάκριση μεταξύ «κοσμικότητας» και «λαϊκισμού», γινόμαστε μάρτυρες μιας νέας και περαιτέρω διφορούμενης χρήσης της ορολογίας - και, επομένως, των εννοιών που απορρέουν άμεσα από αυτήν - η οποία έχει οδηγήσει για άλλη μια φορά σε παρεξηγήσεις, αν όχι σε απροκάλυπτες μυστικοποιήσεις με υπερβολικές ιδεολογικές ριζοσπαστικοποιήσεις. Αυτό μας φαίνεται εντελώς άδικο και αδικαιολόγητο, ειδικά όταν εφαρμόζεται στο βαθιά καθολικό πολιτικό δόγμα του Δάντη. Αυτή τη φορά, αφορά τις διαφορετικές αποχρώσεις του νοήματος που διακρίνουν όρους όπως «αυτόνομος» και «ανεξάρτητος», μόνο κατανοώντας ποιους μπορούμε να υποθέσουμε ότι κατανοούμε με ακρίβεια την αληθινή φύση της σκέψης του Δάντη σχετικά με τη δυναμική της σχέσης μεταξύ «πνευματικής εξουσίας και κοσμικής εξουσίας». Αυτονομία και Ανεξαρτησία Όταν, στις δύο προαναφερθείσες μελέτες του, ο Gilson περιγράφει τι θα υποστήριζε η ιδέα του Δάντη στην Πραγματεία περί Μοναρχίας, σχετικά με την οντολογική θέση που θα διατηρούσε στην πραγματικότητα η Αυτοκρατορία σε σχέση με τον Παπισμό, χρησιμοποιεί σταθερά τον όρο «ανεξαρτησία». Και ακόμη και όταν χρησιμοποιεί περιστασιακά τον όρο «αυτονομία», το κάνει με πλήρη «συνωνυμία» μεταξύ των δύο, δημιουργώντας έτσι μια ορισμένη σύγχυση εννοιών. Ας πούμε αμέσως ότι ο καταλληλότερος όρος για μια σωστή ερμηνεία της αντίληψης του Δάντη είναι και αναμφίβολα παραμένει η «αυτονομία». Πράγματι, ετυμολογικά (από την ελληνική λέξη αὐτονομία), μεταφράζεται κυριολεκτικά ως «το να έχει κανείς τις δικές του συνήθειες, έθιμα, κατευθυντήριες αρχές και νόμους που διέπουν τη λειτουργία του». Εν ολίγοις, αυτή η ικανότητα πρέπει να θεωρείται εφαρμόσιμη όχι τόσο από την «ουσιαστική» άποψη του Αυτοκρατορικού Ινστιτούτου, αλλά από την άποψη της εκτέλεσης των «λειτουργιών» του (για να χρησιμοποιήσουμε μια αριστοτελική-θωμιστική ορολογία). Αυτό που ελπίζει ο Δάντης για την Αυτοκρατορία, εν ολίγοις, είναι η πλήρης «ελευθερία δράσης», απαλλαγμένη από εξωτερικές παρεμβάσεις που θα μπορούσαν να επιδιώξουν να επηρεάσουν τη «διεξαγωγή» της λειτουργίας της: δηλαδή, παρέμβαση που γίνεται τέτοια μόνο στο βαθμό που παρεμβαίνει στο συγκεκριμένο πεδίο εφαρμογής αυτών των «χρονικών λειτουργιών» που «οντολογικά» ανήκουν στο Αυτοκρατορικό Γραφείο. Επιπλέον, ένα σύμπτωμα αυτής της νοηματικής απόχρωσης είναι το γεγονός ότι ακόμη και στην καθημερινή γλώσσα (για παράδειγμα, με ιδιαίτερη αναφορά σε μια «μηχανή») η «αυτονομία» υποδηλώνει σωστά την ικανότητα για «κίνηση», σε σχέση με το πέρασμα ενός ορισμένου «χρονικού διαστήματος» που είναι απαραίτητο πριν η ικανότητα αυτή ανανεωθεί ξανά. Σαφώς, ακριβώς επειδή συνδέεται «με την κίνηση και τον χρόνο», αυτή η «αυτονομία» είναι κατάλληλη για το Αυτοκρατορικό Γραφείο, καθώς παραμένει αυστηρά σχετική με το «χρονικό και πρακτικό» πεδίο εφαρμογής των λειτουργιών του. Ωστόσο, και αυτό είναι σημαντικό, αυτό δεν εξαντλεί ακόμη τη συζήτηση για τη δική της οντολογική «ουσία». Εδώ, λοιπόν, τίθεται το ερώτημα του πώς να κατανοήσουμε την «ανεξαρτησία», λαμβάνοντας υπόψη ότι ο Δάντης ποτέ δεν ισχυρίστηκε ότι την αναγνώρισε ως απολύτως ειδική για την Αυτοκρατορία: ιδιαίτερα σε σχέση με τον Θεό, και ίσως με βάση το δικό της ιδιαίτερο ιδεολογικό καθεστώς. Και εδώ το ζήτημα είναι σαφώς πιο περίπλοκο. «Ανεξάρτητος» (λατινικά non de-pendeo) σημαίνει κυριολεκτικά «αυτό που δεν προέρχεται, δεν προχωρά, δεν συνδέεται με σχέση αιτίας-αποτελέσματος». Τώρα, αν μόλις επαναλάβαμε ότι ο Δάντης ποτέ δεν ισχυρίζεται ότι τοποθετεί την Αυτοκρατορία σε θέση απόλυτης ανεξαρτησίας (από τον Θεό) αλλά μάλλον σχετικής «αυτονομίας» (από τον Παπισμό), αυτό ακυρώνει ολόκληρη την αφήγηση που θα υποστήριζε ότι το δόγμα του αποδίδει σε τυπικά «λαϊκιστικούς και κοσμικούς» ισχυρισμούς: μάλλον, αυτοί είναι που επιβεβαιώνουν την κοινωνική και πολιτική αναγκαιότητα της πλήρους και απόλυτης αγνόησης οποιασδήποτε ιερό-πνευματικής αναφοράς, αρνούμενοι οποιαδήποτε «σχέση αιτίας-αποτελέσματος» με τη μεταφυσική και θρησκευτική σφαίρα. Δεδομένης της εύκολα διακριτής ασυνέπειας, προκύπτει η βάσιμη αμφιβολία ότι, στην πραγματικότητα, αν ένας ορισμένος «παραδοσιοκρατία» ισχυρίζεται ότι διακρίνει στη διδασκαλία του Δάντη ένα ιδιόμορφο χαρακτηριστικό που αντιθέτως προσιδιάζει στη «λαϊκή κοσμικότητα», αυτό βασίζεται στην μη αναγνωρισμένη και «a priori» προκατάληψή της που επιθυμεί να αρνηθεί στην «κοσμική» Αυτοκρατορία την πραγματική κατοχή της δικής της «ιερής ουσίας». Ωστόσο, η ιερότητα των Regalitas θα έπρεπε να είναι μια έννοια που έχει ήδη αποκτηθεί: κάθε «εξουσία» στην πραγματικότητα προέρχεται από τον Θεό. Αυτή η «ιερή ουσία» της βασιλικής εξουσίας σίγουρα δεν επινοήθηκε από τον Δάντη με βάση την υποκειμενική, ιδιότροπη και κομματική του ιδεολογία, αλλά συνάγεται από πολύ ακριβή και σαφή αποσπάσματα της Αγίας Γραφής. Και αν δεν τα ανέφερε στη Μοναρχία, αν και σίγουρα του ήταν γνωστά, είναι επειδή προτίμησε να βασίσει την πραγματεία του πάνω απ' όλα σε δογματική συλλογιστική «φιλοσοφικής» φύσης. Σε κάθε περίπτωση, μεταξύ των διαφόρων βιβλικών αποσπασμάτων που εξετάζονται, θα μπορούσαν να αναφερθούν για παράδειγμα τα ακόλουθα: «Δι' εμού βασιλεύουν οι βασιλιάδες και οι δικαστές διατάζουν δίκαια· δι' εμού οι άρχοντες διατάζουν και οι μεγάλοι άνδρες κυβερνούν με δικαιοσύνη» (Παροιμίες 8:15-16). «Ακούσατε, βασιλιάδες, και εννοήστε· μάθετε, άρχοντες πάσης της γης· προσέξτε, εσείς που κυβερνάτε πλήθη, και καυχιέστε για το πλήθος των λαών σας· η κυριαρχία σας είναι από τον Κύριο, και η δύναμή σας από τον Ύψιστο, ο οποίος θα εξετάσει τα έργα σας και θα ερευνήσει τις σκέψεις σας» (Σοφία 6:1-3). «Τότε τον ρώτησα: «Τι είναι αυτές οι δύο ελιές δεξιά και αριστερά της λυχνίας; Και οι δύο κλάδοι της ελιάς που στάζουν χρυσάφι στους δύο χρυσούς σωλήνες;» Μου είπε: «Δεν καταλαβαίνεις τη σημασία αυτών;» Και είπα: «Όχι, κύριέ μου». Μου είπε: «Αυτοί», είπε, «είναι οι δύο χρισμένοι που στέκονται ενώπιον του Άρχοντα πάσης της γης»» (Ζαχ. 4:11-14). «Τότε ο Πιλάτος του είπε: «Δεν μου μιλάς; Δεν ξέρεις ότι έχω εξουσία να σε απολύσω και εξουσία να σε σταυρώσω;» Ο Ιησούς απάντησε: «Δεν θα είχες καμία εξουσία πάνω μου, αν δεν σου είχε δοθεί από πάνω. Γι' αυτό, αυτός που με παρέδωσε σε εσένα είναι ένοχος μεγαλύτερης αμαρτίας» (Ιωάν. 10:10-11). «Πας ας υποτάσσεται στις κυβερνητικές εξουσίες, γιατί δεν υπάρχει εξουσία παρά μόνο από τον Θεό, και αυτές που υπάρχουν έχουν θεσπιστεί από τον Θεό. Όποιος, λοιπόν, αντιστέκεται στην εξουσία, αντιστέκεται στο διάταγμα του Θεού» (Ρωμ. 13:1-2). Σχετικά με αυτό, πρέπει να προσθέσουμε μια παρατήρηση. Σε ένα απόσπασμα του έργου του «Μεταμορφώσεις της Πόλης του Θεού», ο ίδιος ο Γκίλσον υπογραμμίζει πώς ο Δάντης δείχνει, αξιέπαινα, ότι γνωρίζει καλά την αριστοτελική διδασκαλία - που συχνά αγνοείται από άλλους - σύμφωνα με την οποία: «[…] κάθε ουσία υπάρχει ενόψει της λειτουργίας της»[7]. Αλλά αυτό σημαίνει για εμάς να συμπεράνουμε, επομένως, ότι όταν η αυτοκρατορική «ουσιαστική ουσία» αναγνωρίζεται, με αναμφισβήτητο τρόπο, ως «αυτόνομα» ληφθείσα από τον Θεό, ακριβώς αυτό στην πράξη πιστοποιεί και επιβεβαιώνει αυτό που ειπώθηκε προηγουμένως: δηλαδή, ότι η «επιχείρηση» που εκτελείται από την Αυτοκρατορία στη «χρονική» σφαίρα διατηρεί επίσης αναγκαστικά τον ίδιο χαρακτήρα «αυτονομίας». Δυστυχώς, κατά τη διάρκεια του ίδιου δοκιμίου, ο Gilson φαίνεται να το ξεχνάει αυτό. Σε τέτοιο βαθμό που έχοντας φτάσει στο τέλος του κεφαλαίου που είναι ειδικά αφιερωμένο στο θέμα της Παγκόσμιας Αυτοκρατορίας του Δάντη, και παρά το γεγονός ότι έχει επανειλημμένα λάβει υπόψη το γεγονός ότι, σύμφωνα με τον Δάντη, τόσο ο Πάπας όσο και ο Αυτοκράτορας «εξαρτώνται άμεσα μόνο από τον Θεό»[8], αντιφάσκει με τον εαυτό του επαναλαμβάνοντας την πεποίθησή του για τη νομιμότητα μιας «άμεσης» εξουσίας που ασκείται από το πνευματικό έναντι του χρονικού[9], παρά την«αυτονομία» που απολαμβάνει το τελευταίο. Αλλά θα επανέλθουμε σε αυτό αργότερα.
Πριν από εκατό χρόνια, η Ιταλία και ο κόσμος γιόρτασαν την έκτη εκατονταετηρίδα από τον θάνατο του Dante Alighieri. Ακόμη και στη Ρωσία, πρόσφατα στη Σοβιετική Ένωση, γιόρταζαν τον Δάντη. Ο πιο πρωτότυπος, ανατρεπτικός και λαμπρός τρόπος για να γίνει αυτό ήταν του Pavel Florensky, φιλόσοφου, θεολόγου, επιστήμονα και ορθόδοξου ιερέα. Ο Φλορένσκι συνέπλεξε την κοσμοθεωρία της Θείας Κωμωδίας με τη νεοανακαλυφθείσα θεωρία της σχετικότητας του Άλμπερτ Αϊνστάιν. Και εξαπέλυσε πραγματικό πανδαιμόνιο.
Ο Florensky παρουσίασε το επαναστατικό, ή μάλλον αντεπαναστατικό κείμενό του, στο οποίο επέστρεψε στην κοσμολογία του Πτολεμαίου, του Αριστοτέλη και του Δάντη ενάντια στην επανάσταση του Κοπέρνικου και τη σύγχρονη κοσμολογία, διασταυρώνοντας το όραμα του Alighieri με πιο σύγχρονη φυσική.Μια συμμαχία μεταξύ του παλιού και του νέου, πέρα από το παρελθόν και το παρόν.
Τό κείμενό του, Gli Immaginari in geometry (Το φανταστικό στη γεωμετρία), που μεταφράστηκε τώρα για πρώτη φορά στην Ιταλία από τις εκδόσεις Mimesis, είναι ιλιγγιώδες, ανησυχητικό, ακόμη και για όσους δεν γνωρίζουν γεωμετρία (ένα κενό/ελάττωμα που εμπόδιζε την πρόσβαση στην Ακαδημία του Πλάτωνα) και αγνοούν τη φυσική. Έχει ως αφετηρία του το αλλόκοτο μονοπάτι του Δάντη. Mια διαδρομή που ο Florenskij ορίζει ως «μη ευκλείδειο», σε έναν «ελλειπτικό» και πεπερασμένο χώρο, όπως ακριβώς «ο χρόνος είναι κλειστός και πεπερασμένος από μόνος του».
Στην πρόσθετη τελευταία παράγραφο, αφιερωμένη στον Δάντη, ο πατέρας Πάβελ υπερασπίζεται τη μεσαιωνική και θρησκευτική αντίληψη του κόσμου σε αντίθεση με το επιστημονικό και υλιστικό όραμα του κομμουνιστικού καθεστώτος, που θεωρεί ο Λένιν στο περίφημο δοκίμιό του Υλισμός και εμπειροκριτική. Από τότε άρχισαν οι διώξεις για τον Φλορένσκι, οι οποίες θα τελειώσουν με την απέλαση και τήν εκτέλεση. Η σοβιετική κυβέρνηση τον κατηγόρησε για αντιμοντερνισμό. Το βιβλίο που κυκλοφόρησε τότε το 1922, λογοκρίθηκε από τις σοβιετικές αρχές, ακριβώς για την αναφορά στην κοσμολογία του Δάντη. Ο Florensky υφίσταται έρευνες, συλλήψεις, καταστροφή οικογενειακών αρχείων και βιβλίων. Είναι η χρονιά που ο Λένιν διώκει και διώχνει ευθέως φιλοσόφους και επιστήμονες από την ΕΣΣΔ.
Αλλά ο Florensky είναι πολύ σημαντικός ως επιστήμονας, είναι χρήσιμος στο σοβιετικό καθεστώς που του εμπιστεύεται το έργο ηλεκτροδότησης της χώρας. Ο Florensky προσπαθεί μάταια να καθησυχάσει τους σοβιετικούς επιτρόπους με ένα αμυντικό σημείωμα, που δημοσιεύτηκε στο ιταλικό βιβλίο. Αλλά το πραγματικό του έργο είναι να καινοτομήσει βαθιά την επιστήμη και τα μαθηματικά, αλλά και την τέχνη και την κοσμοθεωρία. Και να το κάνει φέρνοντας στο παιχνίδι τις θεολογικές και κοσμολογικές διαισθήσεις του Δάντη και της Παράδοσης από την οποία προήλθαν. Ορίζει τον Δάντη ως «τον μεγαλύτερο εκφραστή ενός ολιστικού οράματος του κόσμου, στο κατώφλι μιας νέας πνευματικής σύνθεσης». ΟΔάντης δικαιώνει με νέο τρόπο την αριστοτελική-πτολεμαϊκή κοσμοθεωρία, «αποκρυσταλλωμένη με τον καλύτερο και πληρέστερο τρόπο στη Θεία Κωμωδία». Ο Δάντης για τον Φλορένσκι, «προ-βλέπει τη μη Ευκλείδεια γεωμετρία», αυτή που «οι μεγάλοι άνθρωποι δεν βλέπουν». Το ταξίδι του Δάντη και του Βιργίλιου «αρχίζει στην Ιταλία». Οι δύο ποιητές κατεβαίνουν στο χωνί/στη χοάνη της κόλασης στον πιο στενό κύκλο όπου βρίσκεται ο άρχοντας της κόλασης. Κατεβαίνοντας διατηρούν την όρθια θέση τους. Αλλά όταν φτάνουν στη ζώνη του Εωσφόρου, «και οι δύο ξαφνικά γυρίζουν ανάποδα με τα πόδια τους προς την επιφάνεια της Γης», όπως περιγράφεται στο Canto XXXIV του Inferno. Μέχρι που μετά το «κρυφό μονοπάτι» «μπήκαμε για να επιστρέψουμε στον καθαρό κόσμο», και μέσα από μια στρογγυλή τρύπα «βγήκαμε να ξαναδούμε τα αστέρια» με τα πόδια στο έδαφος. Το ταξίδι συνεχίζεται από το βουνό του Καθαρτηρίου στον Παράδεισο, διατηρώντας όρθια θέση. Το ταξίδι του Δάντη για τον Φλορένσκι ήταν πραγματικό: «ο ποιητής επιστρέφει στο ίδιο σημείο από το οποίο ξεκίνησε και στην ίδια θέση». Αυτό όμως συμβαίνει γιατί σε εκείνο το σημείο είχε γυρίσει ανάποδα, αλλιώς θα είχε επιστρέψει στην αφετηρία ανάποδα. Ο χώρος του Δάντη σχεδιάστηκε «σύμφωνα με τον τύπο μιας ελλειπτικής γεωμετρίας», ρίχνοντας ένα απροσδόκητο φως στη μεσαιωνική οπτική της φύσης και του κόσμου, που βρίσκει εκπληκτική επιβεβαίωση στην αρχή της σχετικότητας της σύγχρονης φυσικής, σύμφωνα με την οποία «ο χώρος πρέπει να αναπαρασταθεί ως ελλειπτικός χώρος και αναγνωρίζεται ως πεπερασμένος».Ο Florensky υποστηρίζει ότι «το φανταστικό βασίλειο είναι πραγματικό. Ο Δάντης το αποκαλεί Empyrean/Εμπειρικό» και καταλήγει: «Σε όλη τη διάρκεια του χρόνου, η Θεία Κωμωδία βρίσκεται απροσδόκητα μπροστά και όχι πίσω από τη σύγχρονη επιστήμη».
Δεν έχουμε καμία αρμοδιότητα να επιβεβαιώσουμε ή να αντικρούσουμε τους ισχυρισμούς του Φλορένσκι, αλλά πρόκειται για συναρπαστικές, ανησυχητικές θέσεις που ο Ρώσος επιστήμονας και μυστικιστής είχε ήδη διαισθανθεί όταν ήταν μόλις είκοσι ετών και στη συνέχεια πλήρωσε ακριβά την ανατροπή των κυρίαρχων κανόνων της επιστήμης και του προοδευτισμού.
Στο αμυντικό σημείωμα που γράφτηκε το 1922, ο Florensky υπερασπίστηκε αυτό που οι κομμουνιστές λογοκριτές αποκαλούσαν τις «ανεπιθύμητες ιδέες» του Δάντη. Και υπερασπίστηκε επίσης ότι οι διαισθήσεις του Δάντη είχαν έρθει σε όνειρο: «Είναι γνωστό -γράφει- ότι οι περισσότερες από τις μεγάλες ανακαλύψεις, συμπεριλαμβανομένων και των μαθηματικών, έγιναν στα όνειρα». Ο Δάντης, προσθέτει, «εξέφρασε συμβολικά μια εξαιρετικά σημαντική γεωμετρική σκέψη για τη φύση και το χώρο». Στη συνέχεια καθησύχασε τους λογοκριτές ότι «η αντίληψή μου για τον κόσμο απέχει τόσο από την αστική ιδεολογία όσο είναι κοντά στον κομμουνισμό», «είναι σταθερά και συγκεκριμένα ριζωμένη στη ζωή, σε σημείο να εκδηλώνεται ως ζωντανή ενσάρκωση στην τεχνολογία». Ο μεταφυσικός ρεαλισμός του Φλορένσκι.
Η έκκληση ολοκληρώθηκε ζητώντας «μια μικρή χάρη»: μην κόψετε την τελευταία παράγραφο του φυλλαδίου, αφιερωμένου στον Δάντη. Αλλά η κολασμένη μηχανή του κομμουνισμού τέθηκε σε κίνηση, ο Δάντης ήταν ο εχθρός της επιστημονικής και υλιστικής νεωτερικότητας. Ο Φλορένσκι επί Στάλιν στίφτηκε τότε σαν λεμόνι ως επιστήμονας και πρωτοπόρος μεγάλων ανακαλύψεων, ακόμα και όταν ήταν αιχμάλωτος στα γκουλάγκ. Και την ημέρα της Άχραντης Σύλληψης του 1937 εκτελέστηκε. Θα ήταν 56 ετών, στην ίδια ηλικία που πέθανε ο Δάντης. Λίγο πριν είχε γράψει στη γυναίκα του Νατάσα «Η ζωή κυλάει σαν όνειρο και δεν προλαβαίνεις να κάνεις τίποτα εγκαίρως πριν σου ξεφύγει η στιγμή της πληρότητάς της».
Η τριλογία του Δάντη ανάμεσα στον άνεμο, τη θάλασσα και τον πάγο
Πάολο και Φραντσέσκα, πώς η έννοια του έρωτα και της προδοσίας αλλάζει στη ζωγραφική και με την πάροδο του χρόνου. Ο Δάντης έπρεπε να τους καταδικάσει στην Κόλαση επειδή ο Πάολο είχε παραβιάσει την εντολή να μην επιθυμεί τη σύζυγο ενός άλλου άντρα. Και αυτή, συναινώντας, ήταν η κουνιάδα του, η σύζυγος του αδελφού του.
Το Συντακτικό Προσωπικό
