Η αριστοτελική Φυσική 1

Η αριστοτελική Φυσική 1

Μελέτες για τη θεμελίωση της φυσικής επιστήμης και τις γλωσσικές προϋποθέσεις της έρευνας των αρχών στον Αριστοτέλη

Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, 3η έκδοση

Wolfgang Wieland

Ο Wolfgang Wieland (1933–2015) ήταν Γερμανός φιλόσοφος και ιατρός, μαθητής του Hans-Georg Gadamer στη Χαϊδελβέργη. Δίδαξε φιλοσοφία, μεταξύ άλλων, στα πανεπιστήμια του Μαρβούργου, του Γκέτινγκεν, του Φράιμπουργκ και, από το 1983 έως την αφυπηρέτησή του το 1998, στη Χαϊδελβέργη. Παράλληλα με τη φιλοσοφία σπούδασε και ιατρική, γεγονός που επηρέασε αργότερα τις μελέτες του για την πρακτική κρίση και τη θεωρία της ιατρικής.
Το διδακτορικό του Wolfgang Wieland ήταν πάνω στον Schelling, με τίτλο:
Schellings Lehre von der Zeit. Grundlagen und Voraussetzungen der Weltalterphilosophie
«Η διδασκαλία του Schelling για τον χρόνο. Θεμέλια και προϋποθέσεις της φιλοσοφίας των Weltalter».
Η διατριβή εκπονήθηκε στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης, υπό τον Hans-Georg Gadamer και τον Karl Löwith.

Για την αριστοτελική έρευνα είναι κυρίως γνωστός από το έργο Die aristotelische Physik. Untersuchungen über die Grundlegung der Naturwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles, που προήλθε από την υφηγεσία του και πρωτοεκδόθηκε το 1962. Το βιβλίο έγινε ένα από τα σημαντικότερα έργα της μεταπολεμικής έρευνας πάνω στη Φυσική του Αριστοτέλη.

Η ιδιαιτερότητα του Wieland είναι ότι δεν διαβάζει τη Φυσική ως ένα κλειστό δογματικό σύστημα φυσικής φιλοσοφίας. Αντίθετα, ενδιαφέρεται για τον τρόπο με τον οποίο ο Αριστοτέλης φθάνει στις αρχές του ξεκινώντας από τη συνηθισμένη εμπειρία του κόσμου και, κυρίως, από τη γλώσσα. Ο Wieland θεωρεί ότι ο Αριστοτέλης επανειλημμένα «ανακρίνει» τη γλώσσα για να φέρει σε έννοιες την προαναστοχαστική εμπειρία του φυσικού κόσμου. Πρόκειται επομένως για ανάγνωση που συνδυάζει φαινομενολογικά, ερμηνευτικά και γλωσσοαναλυτικά στοιχεία.
Αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία για την έννοια της φύσεως. Για τον Wieland, όροι όπως φύσις, κίνησις, ἀρχή, αἰτία, χρόνος, συνεχές δεν πρέπει να αντιμετωπίζονται σαν αυστηρά ορισμένοι τεχνικοί όροι ενός έτοιμου συστήματος. Ο Αριστοτέλης τους επεξεργάζεται διαλεκτικά, ξεκινώντας από τον τρόπο με τον οποίο τα πράγματα ήδη εμφανίζονται και εκφράζονται μέσα στην κοινή γλώσσα. Γι’ αυτό ο Wieland επιμένει ότι πολλές υποτιθέμενες «αναγκαιότητες της σκέψεως» μπορεί στην πραγματικότητα να αποδειχθούν συνήθειες της γλώσσας.

Σημαντικό είναι επίσης ότι ο Wieland προέρχεται από το περιβάλλον του Gadamer, αλλά η σκέψη του δεν είναι απλώς εφαρμογή της γκανταμερικής ερμηνευτικής. Στη διαμόρφωσή του είχε επίσης σημαντική επίδραση η κριτική στάση του Karl Löwith. Η αριστοτελική του ερμηνεία ενδιαφέρεται περισσότερο για το ίδιο το φαινόμενο και την πραγματολογική λειτουργία των εννοιών παρά για την ανακατασκευή ενός υποτιθέμενου αυστηρού συστήματος.

Εκτός από τον Αριστοτέλη, ο Wieland έγραψε σημαντικά έργα για τον Πλάτωνα, τον Kant, τη θεωρία της κρίσεως και τη φιλοσοφία της ιατρικής. Η μελέτη του για τον Πλάτωνα έδωσε ιδιαίτερη έμφαση στη φιλοσοφική σημασία της μορφής του διαλόγου και στις μορφές γνώσεως που δεν μπορούν να εξαντληθούν σε προτασιακές διατυπώσεις.

Για το θέμα —Αριστοτέλης, φύσις και ανθρώπινη φύση— ο Wieland είναι ιδιαίτερα χρήσιμος ακριβώς επειδή δείχνει ότι δεν πρέπει να αρχίσουμε από έναν αφηρημένο, νεότερο ορισμό της «φύσης», αλλά από το πώς λειτουργεί η φύσις μέσα στη Φυσική και από τη σχέση της με την ἀρχή κινήσεως, την κίνηση, το τέλος και τον λόγο με τον οποίο τα φυσικά όντα καθίστανται κατανοητά. Το §15, “Natur und Naturbewegung”, είναι γι’ αυτό ένα από τα σημαντικότερα σημεία του βιβλίου.

«Οι Έλληνες απέδιδαν στην καθαρότητα του λόγου και στην καθαρή διατύπωση μιας προτάσεως την ίδια αξία που απέδιδαν και στο ίδιο το πράγμα. Και όταν ο λόγος και το πράγμα αντιπαρατίθενται μεταξύ τους, ο λόγος είναι το ανώτερο· διότι το πράγμα που δεν έχει εκφραστεί με λόγο είναι στην πραγματικότητα ένα άλογο πράγμα, ενώ το έλλογο υπάρχει μόνο ως γλώσσα.»
Hegel (XVIII, 133)

«Αν πρόκειται να αποδώσουμε σε κάποιον τη θέση του μεγαλύτερου μεταφυσικού, λαμβάνοντας υπόψη τη μεγαλοφυΐα της διοράσεώς του, το γενικό εύρος των γνώσεών του και τη δημιουργική ώθηση που δέχθηκε από τη μεταφυσική παράδοση που προηγήθηκε, πρέπει να επιλέξουμε τον Αριστοτέλη…

Κατά την εξέταση αυτού του μεταφυσικού ζητήματος —της εισαγωγής ενός Πρώτου Κινούντος— υπήρξε απολύτως απαθής· και είναι ο τελευταίος Ευρωπαίος μεταφυσικός πρώτης τάξεως για τον οποίο μπορεί να προβληθεί αυτός ο ισχυρισμός. Μετά τον Αριστοτέλη, τα ηθικά και θρησκευτικά ενδιαφέροντα άρχισαν να επηρεάζουν τα μεταφυσικά συμπεράσματα.

Μπορεί κανείς να αμφιβάλλει αν οποιαδήποτε πραγματικά γενική μεταφυσική μπορεί ποτέ, χωρίς την αθέμιτη εισαγωγή άλλων θεωρήσεων, να προχωρήσει πολύ πέρα από τον Αριστοτέλη.»
A. N. Whitehead, Science and the Modern World, κεφ. 11

Περιεχόμενα
Πρόλογος
Εισαγωγή: Η έρευνα για τον Αριστοτέλη και η Φυσική
§ 1. Σχετικά με την κατάσταση της έρευνας
§ 2. Βασικές αντιλήψεις της αριστοτελικής έρευνας
§ 3. Ζητήματα ερμηνείας
Κεφάλαιο I: Η πορεία της έρευνας των αρχών
§ 4. Προκαταρκτική παρατήρηση για την αριστοτελική έννοια της αρχής
§ 5. Η λειτουργία των αρχών
§ 6. Το περισσότερο γνωστό καθ’ αυτό
§ 7. Η διαφοροποίηση της προγενέστερης γνώσεως
§ 8. Σχετικά με την αντιπαράθεση προς τους προγενεστέρους
§ 9. Οι αρχές του κινουμένου
Κεφάλαιο II: Η γλώσσα ως οδηγός
§ 10. Γλώσσα και Είναι
§ 11. Η συμφωνία
§ 12. Σχετικά με τη θεματοποίηση των λειτουργικών εννοιών
§ 13. Η φιλοσοφία του λόγου στο πλατωνικό υπόβαθρο
§ 14. Οι αρχές ως τόποι
Κεφάλαιο III: Θεμελιώδεις δομές του φυσικού κόσμου
§ 15. Φύση και φυσική κίνηση
§ 16. Σχετικά με το πρόβλημα της τελεολογίας
§ 17. Το συνεχές
§ 18. Αριθμός, χρόνος και ψυχή
§ 19. Τελικές παρατηρήσεις
Επίμετρο στη δεύτερη έκδοση
Βιβλιογραφία
Ευρετήριο

Από τον πρόλογο της πρώτης έκδοσης

Σήμερα δύσκολα θα συναντούσε κανείς σοβαρή αντίρρηση, αν θεωρούσε τη γλώσσα ως ένα από τα λίγα κεντρικά και κοινά θέματα της φιλοσοφίας των ημερών μας. Πράγματι, είναι αξιοσημείωτο το πώς η συνεπής περαιτέρω ανάπτυξη των πιο διαφορετικών φιλοσοφικών αφετηριών οδήγησε σε έναν αναστοχασμό πάνω στην ουσία της γλώσσας. Αυτό ισχύει τόσο για τον νεοθετικισμό όσο και για την υπαρξιακή οντολογία, τόσο για τη λογιστική όσο και για τη συζήτηση περί των θεμελίων της φυσικής, τόσο για τη θεωρία των επιστημών του πνεύματος όσο και για την προσπάθεια να υπερβούμε τις απορίες της ιστορικής συνειδήσεως μέσω της αναγωγής σε μια πάντοτε ίδια φύση του ανθρώπου.

Όσο κι αν αυτές οι αντιλήψεις περί γλώσσας αποκλίνουν μεταξύ τους ως προς το περιεχόμενο, το γεγονός ότι πρόκειται για ένα και το αυτό φαινόμενο, από την ερμηνεία του οποίου αναμένεται η επίλυση του προβλήματος που συνιστά η ίδια η σκέψη για τον εαυτό της, προσδίδει σε αυτές τις διαφορετικές φιλοσοφικές διδασκαλίες έναν κοινό ορίζοντα προβλημάτων. Αυτός είναι ίσως περισσότερο χαρακτηριστικός για την εικόνα της φιλοσοφίας των ημερών μας από ό,τι η απόκλιση ως προς το περιεχόμενο. Το ότι τα θεμελιώδη ερωτήματα της φιλοσοφίας δεν μπορούν να λυθούν προτού αποσαφηνιστεί η ουσία της γλώσσας, πρέπει να συγκαταλέγεται στις λίγες κοινές προϋποθέσεις της σύγχρονης φιλοσοφικής συζητήσεως.

Σε μια τέτοια κατάσταση είναι απολύτως φυσικό να αναζητεί κανείς βοήθεια και στους κλασικούς της φιλοσοφίας. Έτσι, κάτι που ανήκει στο παρελθόν μπορεί ξαφνικά να εμφανιστεί μέσα σε ένα εντελώς νέο φως· πολλά από όσα έως τώρα είχαν παραβλεφθεί απρόσεκτα αποκτούν ξαφνικά, κατά τρόπο απροσδόκητο, σημασία. Διότι κάθε παράδοση γίνεται πραγματικά ζωντανή μόνο όταν αναμετράται κανείς μαζί της και απαιτεί από αυτήν απαντήσεις στα δικά του ερωτήματα.

Βεβαίως, σε μια τέτοια περίπτωση δεν πρέπει να περιμένει κανείς ότι θα λάβει μόνο την απάντηση που αναζητούσε. Πρέπει, αντίθετα, να είναι προετοιμασμένος για το ενδεχόμενο οι αυθεντίες της παραδόσεως, μόλις τις κάνουμε να μιλήσουν, να μην περιοριστούν στο να απαντήσουν στο ερώτημα που τους τέθηκε, αλλά να απαιτήσουν, πέρα από αυτό, να ακουστεί και η αξίωση αλήθειας της δικής τους σκέψεως. Και τότε μπορεί εύκολα να συμβεί να δει κανείς την ίδια του τη θέση να τίθεται υπό αμφισβήτηση από μία από τις αυθεντίες της παραδόσεως.

Υπό αυτή την έννοια, η παρούσα εργασία επιχειρεί να εξετάσει ένα κεντρικό διδακτικό μέρος της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Σκοπός είναι να δειχθεί πώς, στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, πρόκειται ουσιωδώς για την υπαγωγή σε έννοιες του περιεχομένου εκείνης της προαναστοχαστικής και προκατηγορηματικής συνειδήσεως, η οποία καθίσταται απτή πρωτίστως μέσα στη γλώσσα, αλλά όχι μόνο μέσα σε αυτήν.

Σπανιότατα συνειδητοποιεί κανείς πόσο ισχυρή και ανεξέλεγκτη επίδραση ασκούν τα περιεχόμενα της προαναστοχαστικής συνειδήσεως και του βιόκοσμου (Lebenswelt) στη διαμόρφωση των επιστημονικών και φιλοσοφικών εννοιών. Ακριβώς στον Αριστοτέλη μπορεί κανείς να μάθει πόσο συχνά εκείνο που παρουσιάζεται ως δήθεν αναγκαιότητα της σκέψεως δεν είναι στην πραγματικότητα παρά συνήθεια της γλώσσας.

Έτσι, θα μπορούσε κανείς να θελήσει να απορρίψει πολλά από όσα διδάσκει ο Αριστοτέλης ως αυτονόητα. Θα έπρεπε όμως να λάβει υπόψη ότι το φαινομενικά αυτονόητο αποτελεί το ιδιαίτερο θεματικό πεδίο της φιλοσοφίας· και ακόμη, ότι αποτελεί επίπονο έργο να δώσει κανείς λόγο για το αυτονόητο και να το υπαγάγει σε έννοιες.

Η παραδεδομένη εικόνα του Αριστοτέλη, η οποία ακόμη και σήμερα εξακολουθεί σε μεγάλο βαθμό να καθορίζεται από τη σχολαστική παράδοση, χρειάζεται, υπό αυτές τις συνθήκες, αναθεώρηση. Απέναντι στην παραδοσιακή αντίληψη του αυστηρού συστηματικού στοχαστή που υποτίθεται ότι ήταν ο Αριστοτέλης, πρέπει πρωτίστως να καταστεί ορατό το φαινομενολογικό επίπεδο της φιλοσοφίας του.
Παράλληλα, πρέπει να αναδειχθεί η διαλεκτική δομή της φιλοσοφικής του σκέψεως, μιας σκέψεως που ποτέ δεν αρκείται στην εφαρμογή τυπικολογικών κανόνων σε ένα δεδομένο υλικό εμπειρίας.

Αμβούργο, Ιούλιος 1961
W. Wieland

(Ο πρόλογος της δεύτερης έκδοσης αναφέρεται στη σελιδοποίηση της έκδοσης)

Πρόλογος στην τρίτη έκδοση

Κατά τις τρεις δεκαετίες που μεσολάβησαν από την εμφάνιση της πρώτης έκδοσης αυτού του βιβλίου, το ενδιαφέρον για την αριστοτελική φιλοσοφία της φύσεως αναζωογονήθηκε και εντάθηκε σε εκπληκτικό βαθμό. Αν τότε η Φυσική έμοιαζε να βρίσκεται σε μια σχεδόν νεκρή γωνία της αριστοτελικής έρευνας, η σημερινή ερευνητική βιβλιογραφία ασφαλώς δεν παρέχει πλέον κανέναν λόγο να διαπιστώνουμε ή να θρηνούμε παραμέληση αυτού του έργου. Η προσπάθεια να αποδοθεί δικαιοσύνη στα αποτελέσματα αυτής της έρευνας και να ενσωματωθούν στο παρόν βιβλίο θα μας υποχρέωνε να γράψουμε ένα νέο βιβλίο. Γι’ αυτό οι μεταβολές σε σχέση με τη δεύτερη έκδοση περιορίζονται στη διόρθωση τυπογραφικών λαθών και παρόμοιων μικρότερων παραδρομών.

Προπάντων η μεθοδολογική σύλληψη που βρίσκεται στη βάση του παρόντος βιβλίου προσέλκυσε το ενδιαφέρον και την κριτική της ειδικής συζητήσεως. Αυτή τη σύλληψη, βεβαίως, δεν θα την εγκατέλειπα ούτε σε περίπτωση μιας ενδεχόμενης νέας επεξεργασίας· θα προσπαθούσα όμως να την ακολουθήσω ακόμη συνεπέστερα και να την καταστήσω ακόμη σαφέστερη στον αναγνώστη. Από κάθε ερμηνευτή ενός κλασικού κειμένου μπορεί κανείς να απαιτήσει να δίνει λόγο για τις αρχές που βρίσκονται στη βάση της εργασίας του και την καθοδηγούν· κατά την αξιολόγηση των αποτελεσμάτων αυτής της εργασίας πρέπει κατόπιν να εξετάζεται η συνέπεια με την οποία εφαρμόστηκαν αυτές οι αρχές.

Αντίθετα, μου φαίνεται ελάχιστα γόνιμο να αντιπαραθέτει κανείς μεταξύ τους ετερογενείς ερμηνευτικές αντιλήψεις με την ελπίδα ότι θα μπορέσει να αναδείξει μία συγκεκριμένη αντίληψη αυτού του είδους ως τη μόνη και αποκλειστικά επιτρεπτή. Κανείς δεν αμφισβητεί ότι θα παραμένει πάντοτε σημαντικό έργο να εξακριβώνεται το περιεχόμενο των διδασκαλιών που υποστηρίζει ένας κλασικός συγγραφέας και να ανασυγκροτούνται οι προθέσεις που εκφράζονται σε αυτές. Αυτό όμως αποτελεί μόνο ένα από τα πολλά έργα που μπορεί να θέσει στον εαυτό του ένας ερμηνευτής.

Διότι ο ίδιος είναι εκείνος που αποφασίζει ποια ερωτήματα θέλει να θέσει στο κείμενο και στον συγγραφέα του. Τέτοια ερωτήματα —τα οποία, ως προς την τυπική τους υπόσταση, αντιπροσωπεύουν ως επί το πλείστον υποθέσεις— μπορεί να είναι άλλοτε περισσότερο και άλλοτε λιγότερο γόνιμα. Αλλά ακόμη και μια ερωτηματοθεσία που αποδεικνύεται στείρα δεν είναι, μόνο και μόνο γι’ αυτό, αθέμιτη. Εξίσου αθέμιτα δεν είναι ούτε τα ερωτήματα που θέτουμε σε ένα κείμενο γνωρίζοντας ότι ο ίδιος ο συγγραφέας που εξετάζεται δεν είχε βρεθεί αντιμέτωπος με αυτά και, υπό τις ιστορικές συνθήκες της εποχής του, δεν θα μπορούσε καν να είχε βρεθεί αντιμέτωπος μαζί τους.

Είναι παλαιά εμπειρία ότι ακριβώς εκείνα τα κείμενα που συνηθίζουμε να χαρακτηρίζουμε κλασικά μπορούν να μας προσφέρουν απαντήσεις ακόμη και σε ερωτήματα που ήταν ξένα στον δημιουργό τους. Γι’ αυτό είναι σκόπιμο, ιδίως κατά την ερμηνεία φιλοσοφικών συγγραφέων, να διακρίνουμε προσεκτικά μεταξύ τους το καθεστώς των επιμέρους αποφάνσεων και το καθεστώς των επιπέδων στα οποία αυτές ανήκουν.

Πρέπει να ομολογηθεί ότι στο παρόν βιβλίο θα μπορούσαν σε ορισμένα σημεία να είχαν αναδειχθεί με ακόμη μεγαλύτερη ακρίβεια οι διαφορές ως προς το καθεστώς των προτάσεων: εκείνων που ανήκουν στον ίδιο τον Αριστοτέλη, εκείνων που διατυπώνονται σχετικά με τις προτάσεις του, και, με τη σειρά τους, εκείνων που αφορούν τα ίδια τα αντικείμενα τα οποία πραγματεύεται ο Αριστοτέλης.

Η φιλοσοφική συζήτηση της εποχής μας είναι εδώ και πολύ καιρό εξοικειωμένη με τη διάκριση ανάμεσα στο λέγειν και στο δεικνύναι. Η σκέψη, βέβαια, ότι ενδέχεται να χρειάζεται να δεχθούμε την ύπαρξη πραγμάτων, ακόμη και ολόκληρων περιοχών, με τις οποίες ο άνθρωπος δεν μπορεί πλέον να έρθει αντιμέτωπος μέσω γλωσσικών αποφάνσεων, αλλά —αν είναι δυνατόν— μόνο μέσω πράξεων δείξεως, δεν είναι καθόλου νέα στη φιλοσοφία.

Σε τέτοιες περιπτώσεις, οι αποφάνσεις θα αναφέρονταν αρχικά μόνο σε αυτές τις πράξεις, για παράδειγμα συνοδεύοντάς τες σχολιαστικά, χωρίς όμως να μπορούν να επιτελέσουν οι ίδιες το έργο που επιτελούν εκείνες. Μπορεί να παραμείνει ανοικτό το ερώτημα αν τα μεγάλα αινίγματα της φιλοσοφίας παραπέμπουν σε μια περιοχή πέρα από το όριο του λέγεσθαι. Διότι το πιο αινιγματικό απ’ όλα παραμένει πάντοτε το εκπληκτικό γεγονός ότι υπάρχουν πράγματα ή καταστάσεις πραγμάτων που μπορούν να ειπωθούν.

Είναι όμως επίσης δυνατόν να λέει κανείς κάτι και, ακριβώς μέσω αυτού, να δείχνει κάτι εντελώς διαφορετικό. Και εδώ είναι αδιάφορο αν αυτό το αποτέλεσμα επιδιώκεται από τον δημιουργό της αποφάνσεως ή αν προκύπτει ως μη επιδιωκόμενη παρενέργεια. Για τη φιλοσοφία αυτή η δυνατότητα έχει ιδιαίτερη σημασία, επειδή, το πολύ, μόνο οι αφορμές της σκέψεώς της μπορούν να επιδειχθούν μέσα στην αισθητώς δεδομένη πραγματικότητα, όχι όμως τα καθαυτό αντικείμενά της.

Ό,τι κι αν είχε κατά νου ο Αριστοτέλης στη διδασκαλία του περί Φυσικής και ό,τι κι αν επεδίωκε με αυτήν, σε κάθε περίπτωση δείχνει εκεί σε ποιον βαθμό η εμπειρία του κόσμου μέσα στον οποίο ζει ο άνθρωπος είναι ήδη γι’ αυτόν διαμορφωμένη μέσα από το πλέγμα εκείνων των μορφών που προδιαγράφονται από τη γλώσσα και τις δομές της.

Ο Αριστοτέλης επιχειρεί να υπαγάγει σε έννοιες την εμπειρία του φυσικού κόσμου και, για τον σκοπό αυτό, θέτει επανειλημμένα τη γλώσσα υπό εξέταση. Το αποτέλεσμα των συλλογισμών του καθιστά σαφές πόσο στενά αντιστοιχούν μεταξύ τους η γλώσσα και η εμπειρία του κόσμου. Αυτό ισχύει απολύτως ανεξάρτητα από το αν μπορούμε ή όχι να αποδώσουμε στον Αριστοτέλη, ως ρητή διδασκαλία, αποφάνσεις σχετικά με την ύπαρξη και τον χαρακτήρα αυτής της σχέσεως αντιστοιχίας.

Ανήκει ακριβώς στην ανεξάντλητη φύση των μεγάλων κλασικών συγγραφέων της φιλοσοφίας το γεγονός ότι, μέσω των διδασκαλιών τους, πάντοτε δείχνουν και μας αφήνουν να κατανοήσουμε πολύ περισσότερα από εκείνα που συνιστούν το θεματικά δηλωμένο περιεχόμενο αυτών των διδασκαλιών.

Ο Αριστοτέλης, όπως και οι άλλοι κλασικοί συγγραφείς της φιλοσοφίας, δεν έγραψε για ερμηνευτές που θα καθιστούσαν αντικείμενο του ενδιαφέροντός τους τα ίδια τα κείμενα και τις διδασκαλίες που βρίσκονται πίσω από αυτά. Τα κείμενα αυτά δεν προορίζονταν αρχικά καθόλου να γίνουν τα ίδια αντικείμενα, επειδή το καθένα τους έχει τα δικά του αντικείμενα, προς τα οποία επιδιώκει να κατευθύνει την πρόθεση του αναγνώστη.

Είναι βοηθήματα και εργαλεία, τα οποία μπορούν να επιτύχουν τον σκοπό τους, αλλά μπορούν και να αστοχήσουν. Η ιστορικοφιλοσοφική έρευνα θα έκανε άσχημα αν παραμελούσε ακριβώς αυτή τη διάσταση και, έτσι, παραιτούνταν από τη δυνατότητα, κατά τη μελέτη των κειμένων, να διδαχθεί επίσης σχετικά με τα ίδια τα πράγματα προς τα οποία τα κείμενα παραπέμπουν και μέσω των οποίων αυτά καθίστανται προσιτά.

Χαϊδελβέργη, Σεπτέμβριος 1991
W. Wieland

Συνεχίζεται με:
Εισαγωγή: Η αριστοτελική έρευνα και η Φυσική
§ 1. Σχετικά με την κατάσταση της έρευνας

Μορφές της λογικότητας στον Αριστοτέλη (2/5) α

 Συνέχεια από Δευτέρα 29 Σεπτεμβρίου 2025

Μορφές της λογικότητας στον Αριστοτέλη (2/5) α
Enrico Berti

https://www.youtube.com/watch?v=e1ldnJvreL8&t=496s

Συνεχίζοντας τη συζήτηση για τις μορφές της λογικότητας στον Αριστοτέλη, αφού εξετάσαμε, έστω και πολύ συνοπτικά στο χθεσινοβραδινό μάθημα, τις δύο κύριες —αν και όχι μοναδικές· αργότερα θα συναντήσουμε και άλλες— μορφές λογικότητας που θεωρητικοποίησε ο Αριστοτέλης, δηλαδή την αποδεικτική και τη διαλεκτική, απόψε θα δούμε τις εφαρμογές τους. Πρώτα απ’ όλα, μέσα σε εκείνη την επιστήμη που για τον Αριστοτέλη είναι η πρώτη που πρέπει να αντιμετωπιστεί —αν και το όνομά της δεν είναι «Πρώτη Φιλοσοφία», γιατί είναι «πρώτη» μόνο, θα έλεγε ο Αριστοτέλης, για μας και όχι καθ’ εαυτή— δηλαδή τη φυσική. Είναι λοιπόν ενδιαφέρον να εξετάσουμε σε ποιον βαθμό ο Αριστοτέλης στη φυσική του εφάρμοσε λογικές διαδικασίες που μπορούν να αναχθούν είτε στην αποδεικτική είτε στη διαλεκτική.

Όσον αφορά τη φυσική του Αριστοτέλη, χρειάζεται μια μικρή εισαγωγή. Ίσως πρόκειται για την πλευρά, ας το πούμε έτσι, του συστήματος, το μέρος του αριστοτελικού συστήματος που κακοποιήθηκε και επικρίθηκε περισσότερο στους νεότερους χρόνους, επειδή ερμηνεύτηκε πάντοτε ως μια προσέγγιση της πραγματικότητας επιστημονικού τύπου, με την έννοια που απέδωσε σε αυτόν τον όρο η νεότερη κουλτούρα. Τώρα, είναι φανερό ότι από αυτή την οπτική η φυσική του Αριστοτέλη ξεπεράστηκε σε μεγάλο βαθμό από τη νεότερη μαθηματική φυσική ήδη από την εποχή του Γαλιλαίου.

Έτσι, για μερικούς αιώνες, ιδιαίτερα κατά τον 17ο και τον 18ο, η φυσική του Αριστοτέλη είχε χάσει κάθε ενδιαφέρον, είτε επιστημονικό είτε φιλοσοφικό· μάλιστα αναφερόταν συχνά ως αφορμή για γέλιο, ως αντικείμενο περιφρόνησης. Αρκεί να σκεφτούμε τον ρόλο που διαδραματίζει ο χαρακτήρας του Σιμπλίκιου στον Διάλογο περί των δύο μέγιστων συστημάτων του Γαλιλαίου. Ο Σιμπλίκιος είναι ακριβώς ο εκπρόσωπος, ο αντιπρόσωπος της αριστοτελικής φυσικής.

Πρέπει, ωστόσο, να ειπωθεί ότι κατά τη νεότερη εποχή υπήρξε μία μεγάλη και σημαντική εξαίρεση σε αυτήν την κρίση, που δεν είναι άλλη από τον Χέγκελ. Ο Χέγκελ αντιλήφθηκε, όπως συνήθως, και την αξία της φυσικής του Αριστοτέλη, και εντόπισε το πιο έγκυρο στοιχείο της ακριβώς σε εκείνη την πλευρά της που είχε δεχθεί τη μεγαλύτερη κριτική από τη νεότερη κουλτούρα: δηλαδή στην τελεολογική θεώρηση της πραγματικότητας. Αυτή η θεώρηση, που είχε απορριφθεί με περιφρόνηση από τον νεότερο μηχανικισμό —για τον οποίο το πρότυπο ερμηνείας της φυσικής πραγματικότητας ήταν η μηχανή— αποτελεί, αντίθετα, για τον Χέγκελ το σημαντικότερο προτέρημα της φυσικής του Αριστοτέλη, διότι χάρη στον τελεολογικό της χαρακτήρα η αριστοτελική φυσική είναι ικανή να αναγάγει την άπειρη πολλαπλότητα της εμπειρίας στην ενότητα της έννοιας.

Αυτοί είναι οι όροι με τους οποίους εκφράζεται ο Χέγκελ, και είναι αυτονόητη η θετική κρίση που, κατά συνέπεια, διατύπωσε για τη φυσική του Αριστοτέλη. Είναι γνωστό ότι ο Χέγκελ υπήρξε επικριτικός απέναντι στη μηχανική του Νεύτωνα —ήταν εχθρικός προς τον Νεύτωνα— και αυτό τον οδηγούσε σχεδόν αυτόματα να πάρει το μέρος της αριστοτελικής φυσικής. Μετά τον Χέγκελ, κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα, ιδιαίτερα με την ανάπτυξη της βιολογίας και επομένως μιας θεώρησης της φύσης μη μηχανιστικού τύπου, η φυσική του Αριστοτέλη άρχισε σταδιακά να επανεκτιμάται, έως ότου σε σχετικά πρόσφατη εποχή, δηλαδή ακριβώς το 1961, δημοσιεύθηκε ένα σημαντικό βιβλίο αφιερωμένο εξ ολοκλήρου στη φυσική του Αριστοτέλη από τον Βόλφγκανγκ Βίλαντ (Wolfgang Wieland), τότε καθηγητή στο Πανεπιστήμιο του Γκέτινγκεν, στο οποίο ο Βίλαντ όχι μόνο επανεκτιμά τη φυσική του Αριστοτέλη, αλλά φτάνει να μιλά για ένα πραγματικό «πρωτείο της φυσικής» μέσα στο σύνολο της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη.

Γιατί «πρωτείο της φυσικής»; Διότι η διάκριση μεταξύ φυσικής και μεταφυσικής —δηλαδή φυσικής και πρώτης φιλοσοφίας— δεν είναι μια διάκριση από την οποία ξεκινά ο Αριστοτέλης· δεν είναι μια προκαταρκτική διάκριση που θέτει ο ίδιος κατά τον σχεδιασμό, θα λέγαμε, του συστήματός του· είναι απλώς ένα σημείο άφιξης, στο οποίο φτάνει ο Αριστοτέλης στο τέλος της φυσικής, χάρη στα αποτελέσματα που έχει επιτύχει μέσα στη φυσική. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι τη στιγμή που ο Αριστοτέλης σχεδιάζει την έρευνά του πάνω στην πραγματικότητα —δηλαδή πάνω στον κόσμο της εμπειρίας, σε εκείνο που ο ίδιος αποκαλούσε φύσιν (physis)—, ο όρος αυτός είχε για τον Αριστοτέλη μια πολύ ευρύτερη σημασία απ’ ό,τι έχει σήμερα η λέξη «φύση». Διότι, όπως όλοι γνωρίζουν, στη φύσιν για τον Αριστοτέλη περιλαμβάνεται και ο άνθρωπος· η μοναδική αντιπαράθεση που ο Αριστοτέλης καθιερώνει είναι ανάμεσα στα όντα που υπάρχουν φύσει, «εκ φύσεως», και σε εκείνα που είναι προϊόντα του ανθρώπου, δηλαδή τα artefacta, τα οποία παράγονται από την τέχνη, την ανθρώπινη τέχνη. Και ο άνθρωπος, προφανώς, υπάρχει εκ φύσεως· δεν είναι τεχνητό δημιούργημα, επομένως ανήκει και αυτός στη φύση.

Στη φυσική του Αριστοτέλη, λοιπόν, περιλαμβάνεται όχι μόνο η κοσμολογία —η μελέτη της Γης και του Ουρανού— αλλά και η βιολογία, η ζωολογία, η ίδια η ανθρωπολογία, ακόμη και η ψυχολογία· δηλαδή, οτιδήποτε ανήκει στη φύσιν, οτιδήποτε δεν είναι προϊόν του ανθρώπου αλλά υπάρχει, γεννάται, όπως λέει ο Αριστοτέλης, «από δική του δύναμη». Διότι η φύση, για τον Αριστοτέλη, είναι η αρχή της κίνησης, της μεταβολής, της γένεσης, εγγενής στο ίδιο το πράγμα που γεννιέται. Ό,τι υπάρχει εκ φύσεως είναι αντικείμενο αυτής της επιστήμης, η οποία —όπως κάθε αληθινή επιστήμη πρέπει να είναι— είναι ουσιαστικά έρευνα των αιτίων.

Είδαμε ήδη χθες, στο απόσπασμα από τα Αναλυτικά Ύστερα, ότι η επιστήμη (episteme), σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, σημαίνει κατ’ αρχάς έρευνα των αιτίων, γνώση των αιτίων. Επομένως, να κάνει κανείς «επιστήμη της φύσεως»σημαίνει να ερευνά τα αίτιά της. Ποια αίτια; Μα, είναι ακριβώς μέσα στη Φυσική όπου ο Αριστοτέλης διατυπώνει για πρώτη φορά τη γνωστή του διδασκαλία περί των τεσσάρων αιτίων —ή, καλύτερα, των τεσσάρων τύπων αιτίου, των τεσσάρων γενών αιτίου—, διδασκαλία την οποία, χωρίς καμιά αμφιβολία, ο Αριστοτέλης θεωρούσε ως την πιο σημαντική του.

Αν κάποιος ρωτούσε τον Αριστοτέλη ποια θεωρούσε τη μεγαλύτερη συνεισφορά του στη φιλοσοφία, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι θα υποδείκνυε τη διδασκαλία των τεσσάρων αιτίων. Η απόδειξη αυτής της θέσης βρίσκεται στον τρόπο με τον οποίο, σε εκείνη τη διάσημη «ιστορία της φιλοσοφίας» που αποτελεί το πρώτο βιβλίο της Μεταφυσικής, παρουσιάζει όλους τους προγενέστερους φιλοσόφους: τους παρουσιάζει όλους υπό το φως της διδασκαλίας του για τα τέσσερα αίτια, τους επαινεί και τους εκτιμά στο μέτρο που ανακάλυψαν κάποιο από αυτά τα αίτια, και τους επικρίνει επειδή παρέλειψαν κάποιο άλλο· έτσι ώστε τελικά καταλήγει ότι κανένας δεν τα είδε όλα και τα τέσσερα, όπως κατόρθωσε να τα δει ο ίδιος. Αυτό είναι το σημάδι ότι ο Αριστοτέλης αναγνώριζε στη διδασκαλία των τεσσάρων αιτίων το πιο σημαντικό στοιχείο ολόκληρης της φιλοσοφίας του.

Λοιπόν, η διδασκαλία των τεσσάρων αιτίων διατυπώνεται μέσα στη Φυσική. Στη Μεταφυσική ο Αριστοτέλης απλώς την υπενθυμίζει. Ακριβώς στο πρώτο βιβλίο της Μεταφυσικής, όταν πρόκειται να εκθέσει τις θεωρίες όλων των προδρόμων του, παραπέμπει στη διάκριση των τεσσάρων αιτίων που έχει ήδη αναπτύξει στη Φυσική.

Όμως —και αυτό είναι ένα σημείο που δεν λαμβάνεται πάντοτε υπόψη— τα τέσσερα αίτια για τα οποία μιλά ο Αριστοτέλης δεν είναι, θα λέγαμε, τέσσερις οντότητες. Δηλαδή, όταν λέει «κινούν αίτιο» ή «κινητήρια αιτία», ή «αιτία τυπική», «μορφή», δεν αναφέρεται σε μία και μοναδική πραγματικότητα, σε μια συγκεκριμένη υπαρκτή οντότητα· αναφέρεται σε ένα είδος οντοτήτων.

Για παράδειγμα, για κάθε πράγμα πρέπει να ερευνήσουμε το κινούν αίτιο· για κάθε πράγμα, επομένως, πρέπει να ερευνήσουμε την αρχή που το έφερε σε ύπαρξη, που το «παρήγαγε» ή το «γέννησε». Μα αυτό, προφανώς, είναι κάτι διαφορετικό για κάθε πράγμα.

Υπάρχει εκείνο το περίφημο παράδειγμα στο βιβλίο Λάμδα της Μεταφυσικής, όπου ο Αριστοτέλης λέει —προφανώς απευθυνόμενος σε κάποιον, πράγμα που δείχνει ότι τα έργα του ήταν μαθήματα που παρέδιδε σε ακροατήριο—: «Η αιτία του Αχιλλέα είναι ο Πηλέας, και η δική σου αιτία είναι ο πατέρας σου». Χρησιμοποιεί μάλιστα το β΄ ενικό: «η δική σου αιτία είναι ο πατέρας σου». Και εσύ έχεις ύλη, μορφή, κινούν αίτιο και τελικό αίτιο.

Κάθε πράγμα, λοιπόν, έχει το δικό του κινούν αίτιο, τη δική του μορφική αιτία, τη δική του ύλη κ.ο.κ. Αυτά τα αίτια, λέει ο Αριστοτέλης, είναι τα ίδια για όλα τα πράγματα, μόνο κατ’ αναλογίαν. Πράγμα που σημαίνει ότι το κινούν αίτιο του Αχιλλέα στέκει προς τον Αχιλλέα όπως το κινούν αίτιο το δικό σου στέκει προς εσένα· δηλαδή υπάρχει ταυτότητα σχέσης, αλλά διαφορά στους όρους που συγκροτούν τη σχέση. Είναι, λοιπόν, αρχές, αίτια με αναλογική σημασία. Είναι, όπως έχει πει ο Βίλαντ, σημεία θέασης ή αρχές με λογικο-γλωσσική έννοια· είναι έννοιες που κάθε φορά πρέπει να γεμίζουν με συγκεκριμένο περιεχόμενο, με συγκεκριμένο οντολογικό περιεχόμενο.

Λοιπόν, για κάθε ένα από αυτά τα τέσσερα γένη αιτίων, αυτούς τους τέσσερις τύπους αιτίου, μια επιστήμη —μια ἐπιστήμη άξια του ονόματός της, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη— πρέπει να προσπαθεί να αναχθεί στον πρώτο όρο, δηλαδή να αποτελεί έρευνα των πρώτων αιτίων, ήτοι των αρχών. Οι όροι που χρησιμοποιεί ο ίδιος είναι ακριβώς αυτοί: πρῶται αἰτίαι (protai aitiai) και ἀρχαί (archai) — αρχές.

Επομένως, για κάθε πράγμα πρόκειται να καθοριστεί ποιο είναι το κινούν αίτιό του· αλλά όχι μόνο το άμεσο, το εγγύτερο κινούν αίτιο, παρά το έσχατο, το ύστατο κινούν αίτιο — που ισοδυναμεί τελικά με το πρώτο, εκείνο που βρίσκεται στην αρχή της αλυσίδας των διαφόρων κινούντων αιτίων. Το ίδιο πρέπει να γίνει και για την τυπική αιτία, και για την υλική, και για την τελική. Σε καθένα, λοιπόν, από αυτά τα τέσσερα γένη, πρέπει να αναχθούμε στον πρώτο όρο, στην πρώτη αρχή.

Και αυτό είναι ένα έργο που ο Αριστοτέλης αναθέτει στη Φυσική. Η φυσική είναι η ίδια η επιστήμη των πρώτων αιτίων, υπό την έννοια ότι το πρόγραμμα που θέτει στον εαυτό της είναι η αναζήτηση των πρώτων αιτίων. Μόνον στο τέλος αυτής της έρευνας, όταν, στο ίδιο το έδαφος της φυσικής, ο Αριστοτέλης ανακαλύπτει ότι τουλάχιστον ορισμένα από τα πρώτα αίτια είναι άυλα —δηλαδή δεν ανήκουν στο πεδίο της φύσεως—, μόνο τότε διακηρύσσει την ανάγκη ύπαρξης μιας άλλης επιστήμης, που θα ασχολείται με αυτές τις άυλες πραγματικότητες, οι οποίες υπερβαίνουν το πεδίο της φυσικής.

Αλλά είναι στο έδαφος της φυσικής όπου διαπιστώνεται η ύπαρξη αυτών των πραγματικοτήτων. Και στη μεταφυσική απομένει να επιτελέσει ένα επιπλέον έργο: να τις αναλύσει, να τις μελετήσει, να ερευνήσει τη φύση τους, τη σχέση τους με τη φύση, με το υπόλοιπο της φύσης κ.λπ. Επομένως, η ιδέα μιας «μεταφυσικής» εκφρασμένης μέσω αυτού του όρου, ο οποίος —όπως όλοι γνωρίζουμε— δεν είναι του Αριστοτέλη, είναι μια ιδέα που πιθανότατα δεν έχει μόνο βιβλιοθηκονομική προέλευση· δηλαδή, δεν είναι μόνο επειδή στην πρώτη έκδοση των έργων του Αριστοτέλη ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος τοποθέτησε το έργο που εμείς ονομάζουμε Μεταφυσική μετά τα έργα της Φυσικής, δηλαδή μετά τα φυσικά (meta ta physika), και γι’ αυτό το ονόμασε Μεταφυσική.

Ο Ανδρόνικος, που γνώριζε πολύ καλά τον Αριστοτέλη, είχε σοβαρούς λόγους να τοποθετήσει εκεί το συγκεκριμένο έργο· διότι και για τον ίδιο το έργο αυτό περιείχε έναν λόγο που έπρεπε να έρθει μετά τη Φυσική, ήταν η συνέχειά της, η ακραία της ανάπτυξη, το αποτέλεσμα της Φυσικής. Επομένως, η Μεταφυσική, πιστεύω, ήδη κατά την πρόθεση του Ανδρόνικου, είχε όχι μόνο αυτή τη βιβλιοθηκονομική σημασία μιας εκδοτικής τοποθέτησης, αλλά και το νόημα μιας έρευνας, μιας διερεύνησης που ιδεατά ανέπτυσσε και ολοκλήρωνε τη Φυσική με την αυστηρή έννοια του όρου. Ωστόσο, έχει δίκιο ο Βίλαντ να μιλά για «πρωτείο της φυσικής», διότι θα μπορούσαμε να πούμε ότι από τη Φυσική γεννιέται η Μεταφυσική· η Φυσική είναι η μήτρα, είναι η θεμελιώδης επιστήμη για τον Αριστοτέλη, η επιστήμη στην οποία εκείνος αναθέτει το έργο της αναζήτησης των πρώτων αιτίων μέσα σε κάθε ένα από τα τέσσερα μεγάλα γένη αιτίου, η ανακάλυψη των οποίων θεωρούσε ως τη σημαντικότερη συνεισφορά του στη φιλοσοφία.

Αφού είπαμε αυτά, αποκτά ιδιαίτερο ενδιαφέρον —όπως ο καθένας μπορεί να αντιληφθεί— για τη δική μας έρευνα να δούμε πώς είναι οικοδομημένη η Φυσική, δηλαδή ποιο είδος λογικότητας, ποια λογική, ή με άλλα λόγια, ποια μεθοδολογία χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης στη Φυσική, δηλαδή στην πρώτη και σημαντικότερη από όλες τις επιστήμες. Εδώ έχω φέρει και για σήμερα —και θα έπρεπε να έχουν διανεμηθεί ήδη από χθες— μερικά κείμενα.

Είναι τα κείμενα 4, 5, 6 και επίσης το 7. Τα 4, 5, 6 προέρχονται από έργα φυσικής· συγκεκριμένα, τα δύο πρώτα από τη Φυσική καθ’ εαυτήν, που είχε αυτό το όμορφο όνομα, όπως φαίνεται στη φωτοτυπία της έκδοσης Beccheriana: Physices Acroaseos A, το Α’ βιβλίο της «ακρόασης της φυσικής», δηλαδή κυριολεκτικά του μαθήματος για τη φύση. Το κείμενο αριθ. 5 προέρχεται από το Περί Ουρανού (De Caelo), το οποίο ακολουθεί αμέσως μετά τη Φυσική καθ’ εαυτήν και αποτελεί επίσης μέρος του συνόλου των φυσικών έργων. Τέλος, το κείμενο αριθ. 7 προέρχεται από το μικρό άλφα βιβλίο της Μεταφυσικής.

Και θα πω αμέσως για ποιο λόγο το έλαβα υπόψη. Μάλιστα, πριν ακόμη αρχίσουμε να διαβάζουμε τα τρία κείμενα —τα τρία αποσπάσματα που προέρχονται από τα έργα της Φυσικής—, θα κάνω μόνο μια πολύ σύντομη αναφορά σε ορισμένες παρατηρήσεις που κάνει ο Αριστοτέλης σχετικά με τη Φυσική του μέσα στη Μεταφυσική. Πρόκειται για μια παρατήρηση αναδρομικού χαρακτήρα.

Δυστυχώς, ξέχασα να φωτοτυπήσω και το σχετικό απόσπασμα, αλλά το θυμάμαι αρκετά καλά ώστε να μπορώ να το συνοψίσω. Πρόκειται, λοιπόν, για μια αναδρομική παρατήρηση που περιέχεται στο βιβλίο Έψιλον της Μεταφυσικής, δηλαδή στο έκτο βιβλίο, στο πρώτο κεφάλαιο, όπου ο Αριστοτέλης προτείνει τη γνωστή του ταξινόμηση των επιστημών σε θεωρητικές, πρακτικές και ποιητικές (δημιουργικές) επιστήμες. Και λέει ότι οι θεωρητικές επιστήμες είναι τρεις: η μαθηματική, η φυσική και η πρώτη φιλοσοφία.

Επειδή την πρώτη φιλοσοφία πρόκειται να την εξετάσει στο ίδιο το έργο όπου περιέχεται αυτό το απόσπασμα —δηλαδή στη Μεταφυσική καθ’ εαυτήν—, δεν κάνει μνεία της όσον αφορά τη μεθοδολογία της· θα δούμε ότι αναφέρεται σ’ αυτήν στο βιβλίο Βήτα, με το οποίο θα ασχοληθούμε αύριο το βράδυ. Αντιθέτως, κάνει μνεία στη μέθοδο της μαθηματικής και της φυσικής.

Πρόκειται, επομένως, για μια αναδρομική παρατήρηση που ο Αριστοτέλης διατυπώνει αφού έχει ήδη γράψει τα έργα της Φυσικής —δηλαδή γράφει τη Μεταφυσική έχοντας πίσω του, τρόπον τινά, τη Φυσική του— και, παρατηρώντας πώς είναι δομημένη, εξηγεί ποιο είδος λογικής βρίσκεται στη βάση της. Και λέει, συγκεκριμένα, ότι ορισμένες επιστήμες λαμβάνουν το αντικείμενό τους ex hypotheseos, δηλαδή κατ’ υπόθεση, ξεκινώντας από μια υπόθεση· ενώ άλλες το λαμβάνουν —νομίζω ότι λέει— aesthesei ή ex aestheseos, δηλαδή μέσω της αίσθησης, της αισθητηριακής αντίληψης. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι εδώ αναφέρεται, αντιστοίχως, στη μαθηματική και στη φυσική.

Και στη συνέχεια προσθέτει ότι οι πρώτες, δηλαδή η μαθηματική, προχωρούν με τρόπο αυστηρό, δηλαδή έχουν τον χαρακτήρα της ἀκρίβειας, του rigor, της αυστηρότητας, της ακριβείας — όπως λέμε κι εμείς. Ενώ οι άλλες, δηλαδή η φυσική, οι φυσικές επιστήμες, αποδεικνύουν με τρόπο —και εδώ υπάρχει ένας πολύ ωραίος όρος, δεν θυμάμαι αν είναι επίθετο ή επίρρημα, αν είναι malakoteron ή malakoteros— πάντως malakos σημαίνει «μαλακός», «εύπλαστος». Επομένως, η φυσική είναι εύκαμπτη, εύπλαστη, ελαστική. Η φυσική, σε αντίθεση με τα μαθηματικά, αποδεικνύει με τρόπο πιο «μαλακό», πιο εύκαμπτο, πιο ελαστικό.

Πιστεύω ότι η καλύτερη μετάφραση —εκείνη που έχει γίνει και σήμερα συνηθισμένη— είναι ότι η φυσική είναι μια πιο αδύναμη σκέψη, πιο αδύναμη από τη μαθηματική. Η μαθηματική είναι η «ισχυρή σκέψη», η αυστηρή σκέψη· είναι δηλαδή η επιστήμη μέσα στην οποία πραγματοποιείται πλήρως εκείνη η αποδεικτική διαδικασία που εξετάσαμε χθες στην αποδεικτική (apodittica), δηλαδή η μαθηματική προχωρεί με αποδείξεις αυστηρές, ακριβείς, στις οποίες, δεδομένων ορισμένων αληθών προτάσεων, τα συμπεράσματα που προκύπτουν είναι αναγκαστικά αληθή — δηλαδή δείχνουν όχι μόνο πώς έχουν τα πράγματα, αλλά και ότι δεν μπορούν να έχουν αλλιώς. Αντίθετα, στην περίπτωση της φυσικής, ναι, έχουμε κι εκεί μια απόδειξη, μια ἀπόδειξιν (apodeixis), αλλά είναι μια απόδειξη πιο αδύναμη.

Με ποια έννοια είναι πιο αδύναμη; Και εδώ, όποιος γνωρίζει τη Φυσική έχει καλά κατά νου τα χωρία —και είναι περισσότερα από ένα— όπου ο Αριστοτέλης λέει ότι, ενώ στο πεδίο της μαθηματικής οι προτάσεις στις οποίες καταλήγουμε μέσω των διαφόρων αποδείξεων δείχνουν πώς έχουν τα πράγματα «πάντοτε», δηλαδή σε όλες τις περιπτώσεις, σε όλες τις στιγμές και σε όλους τους τόπους —όπως, για παράδειγμα, όταν αποδεικνύεται το θεώρημα ότι το άθροισμα των εσωτερικών γωνιών ενός τριγώνου ισούται με δύο ορθές—, αυτό ισχύει πάντοτε, για κάθε τρίγωνο· ήταν αληθές παλαιότερα, είναι αληθές σήμερα και θα είναι πάντοτε αληθές. Δηλαδή, το αντικείμενο των μαθηματικών έχει αυτόν τον χαρακτήρα της αναγκαίας και, επομένως, αιώνιας αλήθειας.

Αντίθετα, οι προτάσεις της φυσικής δείχνουν πώς έχουν τα πράγματα πάντοτε ή —προσθέτει ο Αριστοτέλης— ως επί το πολύ (hos epi to polu). Και φέρνει μερικά παραδείγματα: είναι φυσικό, κανονικό, από ένα ζευγάρι ζώων του ίδιου είδους, για παράδειγμα από έναν άνδρα και μια γυναίκα, να γεννιέται ένα άλλο ζώο του ίδιου είδους· είναι ένα μοτίβο που επανέρχεται συνεχώς — «ο άνθρωπος γεννά άνθρωπο».

Αν κάποιος είναι άνθρωπος, σημαίνει ότι γεννήθηκε από άτομα του ανθρώπινου είδους, άνδρα και γυναίκα. Όμως αυτό δεν συμβαίνει πάντοτε. Μπορεί να υπάρξει μία περίπτωση στις χίλιες, στις δέκα χιλιάδες, στο εκατομμύριο, όπου —για κάποια απόκλιση της φύσης, για παρέμβαση απρόβλεπτων παραγόντων, για κάποια δυσπλασία— να γεννηθεί ένα τέρας.

Αυτό, βεβαίως, είναι εξαιρετικά σπάνιο· δεν αναιρεί τη σταθερότητα του φυσικού νόμου —αντιθέτως, την επιβεβαιώνει· είναι η εξαίρεση που κάνει εμφανή, που καθιστά φανερό τον κανόνα, δηλαδή τη σταθερότητα αυτού που συμβαίνει σε όλες τις υπόλοιπες περιπτώσεις. Αλλά δεν μπορεί να αποκλειστεί· δεν μπορεί να αποκλειστεί, διότι στο πεδίο της φυσικής έχουμε να κάνουμε όχι μόνο με τυπικές αιτίες, αλλά και με την ύλη. Και η ύλη εμπεριέχει αυτό το περιθώριο απροσδιοριστίας, το οποίο αφήνει χώρο και για τις εξαιρέσεις.

Γι’ αυτό, στο πλαίσιο της φυσικής, οι προτάσεις που χρησιμοποιούμε για να κατασκευάσουμε τις αποδείξεις —τόσο σε επίπεδο αρχών όσο και σε επίπεδο συμπερασμάτων— δεν μπορούμε να πούμε ότι ισχύουν πάντοτε, δηλαδή ότι έχουν την ίδια αναγκαιότητα που χαρακτηρίζει τα μαθηματικά· πρέπει πάντοτε να προσθέτουμε «πάντοτε ή ως επί το πολύ». Να διευκρινίσουμε: εδώ το ως επί το πολύ δεν σημαίνει κάποιο μετρήσιμο, ποσοτικοποιήσιμο βαθμό πιθανότητας· δεν έχει νόημα να πούμε «σε ποσοστό άνω του 50% των περιπτώσεων», διότι ο Αριστοτέλης θεωρούσε τις περιπτώσεις όπου αυτό δεν επαληθεύεται ως αληθινές εξαιρέσεις — εξαιρετικά σπάνιες — τέτοιες που δεν αναιρούν τη νομιμότητα της φύσης και, συνεπώς, τον επιστημονικό χαρακτήρα της φυσικής που ασχολείται με αυτήν. Δεν έχει, επομένως, νόημα να εφαρμόσουμε εδώ τη νεότερη έννοια της πιθανότητας.

Και για τον Αριστοτέλη αυτό το περιθώριο αβεβαιότητας δεν είναι τέτοιο που να αναιρεί τον αυθεντικά επιστημονικό χαρακτήρα της φυσικής· τόσο, ώστε στα ίδια τα Αναλυτικά Ύστερα —το έργο αφιερωμένο εξ ολοκλήρου στην αποδεικτική—, εάν δεν σφάλλω, στο πρώτο βιβλίο, κεφάλαιο 30, ο Αριστοτέλης λέει ότι η επιστήμη είναι γνώση του ό,τι συμβαίνει πάντοτε ή ως επί το πολύ. Επομένως, ακόμη και η γνώση του «ως επί το πολύ» είναι επιστήμη, είναι ἐπιστήμη, όπως και τα μαθηματικά. Όμως, από την άποψη της απόδειξης, η μέθοδός της είναι μαλακότερη — είναι πιο αδύναμη, πιο «μαλακή».

Αυτό είναι που αναφέρεται στο βιβλίο Έψιλον της Μεταφυσικής, στο πρώτο κεφάλαιο. Αλλά η πρώτη σημαντική και ρητή παρουσίαση της μεθόδου της φυσικής βρίσκεται σε ένα άλλο βιβλίο — στο μικρό Άλφα (Alpha minuscolo) της Μεταφυσικής. Οι μελετητές του Αριστοτέλη θα μου συγχωρήσουν αν εδώ επαναλαμβάνω πράγματα που ήδη γνωρίζουν, αλλά που ίσως δεν είναι γνωστά σε όλους.

Τι σημαίνει «βιβλίο Άλφα Μικρό» (Alpha Minuscolo); Στη Μεταφυσική υπάρχει ένα πρώτο βιβλίο, που είναι το Άλφα Μεγάλο (Alpha Maiuscolo), έπειτα ένα βιβλίο Βήτα, και κατόπιν Γάμμα, Δέλτα και ολόκληρη η υπόλοιπη σειρά. Όμως, ανάμεσα στο βιβλίο Άλφα και στο βιβλίο Βήτα —τα οποία, προφανώς, αποτελούσαν το πρώτο και το δεύτερο βιβλίο— έχει παρεμβληθεί σε ορισμένα χειρόγραφα, μέσω των οποίων μας παραδόθηκε το έργο, ένα άλλο βιβλίο, για το οποίο δεν βρέθηκε άλλη ονομασία παρά μόνο Άλφα Μικρό (Alpha Minuscolo). Προφανώς, αυτό παρεμβλήθηκε όταν η αρίθμηση των υπόλοιπων βιβλίων είχε ήδη καθοριστεί και είχε ήδη γίνει παραδεδομένη.

Και πράγματι, το βιβλίο Άλφα Μικρό είναι ένα είδος ξένου σώματος· έχει προκαλέσει άπειρες παρεξηγήσεις, γιατί η παρουσία του αλλοιώνει τη συμφωνία ανάμεσα στην ελληνική αρίθμηση των βιβλίων και τη μεταγενέστερη αρίθμηση με αριθμούς που εμείς χρησιμοποιούμε. Έτσι, το Βήτα, που θα έπρεπε να είναι το δεύτερο, γίνεται τρίτο· το Γάμμα, που θα έπρεπε να είναι το τρίτο, γίνεται τέταρτο, και όλα τα υπόλοιπα μετατοπίζονται κατά μία μονάδα.

Όπως κι αν έχει, πρόκειται φανερά για ένα ξένο σώμα, όπως δείχνει και το ίδιο του το όνομα, και είναι ένα βιβλίο στο οποίο δεν γίνεται λόγος για μεταφυσική. Γίνεται λόγος γενικά για την επιστήμη της αλήθειας· πράγμα που, για τον Αριστοτέλη, σημαίνει όλες τις θεωρητικές επιστήμες, διότι όλες οι θεωρητικές επιστήμες έχουν ως χαρακτηριστικό ότι αναζητούν αποκλειστικά την αλήθεια, χωρίς να ενδιαφέρονται για την πράξη ή την παραγωγή, που είναι, αντίστοιχα, οι σκοποί των πρακτικών και των ποιητικών (δημιουργικών) επιστημών. Επομένως, γίνεται λόγος για τις θεωρητικές επιστήμες γενικά· και μάλιστα, στο τέλος αυτού του βιβλίου, στο τρίτο κεφάλαιο, γίνεται ρητά λόγος για την επιστήμη της φύσεως, δηλαδή για τη φυσική, όχι για τη μεταφυσική.

Για ποιον λόγο, τότε, θα ρωτήσετε, τοποθετήθηκε αυτό το βιβλίο από τους εκδότες μέσα στη Μεταφυσική; Ε, λοιπόν, επειδή—το βιβλίο Άλφα Μικρό αποτελείται συνολικά από τρία κεφάλαια— στο πρώτο κεφάλαιο γίνεται λόγος για τα γενικά χαρακτηριστικά της επιστήμης της αλήθειας, δηλαδή των θεωρητικών επιστημών· στο τρίτο κεφάλαιο γίνεται λόγος για τη μέθοδο της επιστήμης της φύσεως, δηλαδή της φυσικής· και στο δεύτερο, που βρίσκεται ανάμεσα στα δύο, λέγεται ότι σε καθένα από τα τέσσερα γένη αιτίου πρέπει να υπάρχει ένα πρώτο αίτιο.

Τότε οι αρχαίοι εκδότες, οι οποίοι πίστευαν ότι η επιστήμη των πρώτων αιτίων ήταν η Μεταφυσική, γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο τοποθέτησαν αυτό το βιβλίο ανάμεσα στα βιβλία της Μεταφυσικής, χωρίς να έχουν υπόψη τους ότι, στην πραγματικότητα, για τον Αριστοτέλη, ήδη η Φυσική είναι μια επιστήμη των πρώτων αιτίων, μια έρευνα των πρώτων αιτίων.

Κατά τη δική μου υπόθεση, πρόκειται για ένα πολύ αρχαίο βιβλίο· ένα βιβλίο που ο Αριστοτέλης έγραψε πιθανότατα πριν γράψει τόσο τη Φυσική όσο και τη Μεταφυσική. Είναι, πράγματι, ένα βιβλίο που παρουσιάζει πολλές ομοιότητες με έναν νεανικό του διάλογο, γραμμένο την εποχή που ο Αριστοτέλης ακόμη φοιτούσε στη σχολή του Πλάτωνα — δηλαδή με τον Προτρεπτικόν. Είναι, λοιπόν, ένα νεανικό έργο, έργο που ανήκει στην περίοδο όπου ο Αριστοτέλης δεν είχε ακόμη διακρίνει τη φυσική από τη μεταφυσική, διότι δεν είχε ακόμη οικοδομήσει τη φυσική ούτε είχε ακόμη αναγνωρίσει την ανάγκη μιας περαιτέρω επιστήμης πέραν αυτής.

Γι’ αυτό, το βιβλίο Άλφα Μικρό λειτουργεί, θα λέγαμε, ως εισαγωγή σε ολόκληρο το σύνολο των θεωρητικών επιστημών· και έτσι προηγείται τόσο των έργων της Φυσικής όσο και της Μεταφυσικής.

Συνεχίζεται

ΑΣ ΠΡΟΣΕΞΟΥΜΕ ΙΔΙΑΙΤΕΡΩΣ ΣΤΗΝ ΕΓΧΩΡΙΑ ΧΩΡΙΑΤΙΚΗ ΗΜΙΜΑΘΕΙΑ.

Μορφές της λογικότητας στον Αριστοτέλη (1/5) α

 

Μορφές της λογικότητας στον Αριστοτέλη (1/5) α
Enrico Berti

https://www.youtube.com/watch?v=veDEULFgbHQ

Η εισαγωγή στο μάθημα του καθηγητή Berti μπορεί να είναι πολύ σύντομη, γιατί θα έλεγα ότι αποτελεί σχεδόν την ιδανική συνέχεια μιας σειράς μαθημάτων που ο καθηγητής αφιέρωσε στο Ινστιτούτο ακριβώς κατά την αντίστοιχη περίοδο του περασμένου ακαδημαϊκού έτους. Τον ευχαριστούμε γι’ αυτήν την ανανεωμένη δέσμευση που θα είναι όλη επικεντρωμένη στη λογικότητα, στις μορφές της λογικότητας στον Αριστοτέλη, και είμαστε βέβαιοι ότι θα υπάρξει μια έντονη ανταλλαγή επιστημονικών εμπειριών, πρώτα απ’ όλα εκείνων που θα μας προσφέρει ο καθηγητής Berti, έπειτα – ελπίζουμε – εκείνων που θα προκύψουν από τον αντίλογο, τόσο από τους υπότροφους όσο και από τους μελετητές που έχουν συγκεντρωθεί. Παρατηρώ ότι είναι παρόντες ο καθηγητής Cosenza, ο καθηγητής Montano, ο καθηγητής Casertano, τους οποίους καλέσαμε εδώ στο τραπέζι, και έτσι ευχαριστώ λίγο πολύ όλους που ήρθαν.

Πρώτα απ’ όλα τον καθηγητή Berti που μας αφιερώνει αυτή τη νέα σειρά μαθημάτων. Παρακαλώ επίσης τον καθηγητή Martorelli να μην κλείσει (το παράθυρο), γιατί η ζέστη της εποχής είναι αισθητή. Σας ευχαριστώ, κύριε καθηγητά· και για μένα είναι αληθινή χαρά να επιστρέφω εδώ με έναν νέο κύκλο μαθημάτων, γιατί διατηρώ εξαιρετική ανάμνηση από τον κύκλο του περασμένου χρόνου.

Το θέμα αυτής της χρονιάς είναι ακριβώς οι μορφές της λογικότητας στον Αριστοτέλη και λέω αμέσως δυο λόγια για να δικαιολογήσω την επιλογή αυτού του θέματος, που έχει την αξίωση να μην είναι μόνο μια αφορμή για να ξαναδιαβάσουμε ορισμένα ίσως πολύ γνωστά αποσπάσματα του Αριστοτέλη, αλλά θέλει επίσης να αποτελέσει μια προσπάθεια αξιοποίησης, αν είναι δυνατόν, ορισμένων συνεισφορών του Αριστοτέλη στη σημερινή συζήτηση για τον λόγο ή για την κρίση του λόγου και για τις διάφορες πιθανές χρήσεις του. Ξέρετε ότι αυτό το θέμα συζητείται όχι μόνο στην Ιταλία, αλλά θα έλεγα σε μεγάλο βαθμό ακριβώς στην Ιταλία, εδώ και καμιά δεκαετία, δηλαδή από τότε που δημοσιεύθηκε ένα τυχερό μπεστ-σέλερ με τίτλο «Κρίση του λόγου», σε επιμέλεια του Aldo Gargani με τη συνεργασία διαφόρων Ιταλών φιλοσόφων. Όποιος είχε την ευκαιρία να δει εκείνο το κείμενο θα θυμάται πως σε μια εκτενή εισαγωγή ο Gargani αφηγούνταν τις περιπέτειες εκείνης που ονόμαζε «κλασική λογική», χρησιμοποιώντας όμως αυτόν τον όρο, αυτό το επίθετο «κλασική», με μια πολύ συγκεκριμένη, πολύ περιορισμένη σημασία· δηλαδή με την ίδια σημασία για την οποία στη σύγχρονη γαλλική φιλοσοφία, όταν μιλούν για «κλασική φιλοσοφία», εννοούν την κλασική γαλλική φιλοσοφία του 17ου αιώνα, δηλαδή τον Descartes· ή όπως όταν οι φυσικοί σήμερα λένε «κλασική φυσική» και εννοούν τη φυσική των απαρχών της νεότερης εποχής, του Γαλιλαίου και του Νεύτωνα.

Κατά τη γνώμη μου, ωστόσο, είναι καλό να θυμόμαστε, ειδικά όταν χρησιμοποιείται ο όρος «κλασικό» στη φιλοσοφία, τη τεράστια συμβολή που σε πλήθος θεμάτων – ακόμη και σήμερα αντικείμενα συζήτησης – έδωσε η αρχαία σκέψη. Έτσι, ανεξάρτητα από κάθε αξιολογική κρίση για το αν μπορεί ή όχι η αρχαία σκέψη να θεωρηθεί «κλασική» από φιλοσοφική άποψη, είναι αναμφίβολο ότι μπορεί να φανεί πολύ χρήσιμη, ακόμη και για ένα θέμα όπως η «κρίση του λόγου», η συνεισφορά της αρχαίας σκέψης· και ιδίως μου φαίνεται ότι μπορούμε να υποδείξουμε τον Αριστοτέλη ως έναν από τους συγγραφείς της αρχαιότητας που ανέπτυξαν σε βάθος αυτήν την προβληματική των διαφορετικών δυνατών χρήσεων της λογικότητας. Όπως όλοι γνωρίζουν, ο Αριστοτέλης υπήρξε θύμα μιας σειράς ατυχιών ή ίσως και υπερβολικής επιτυχίας, που συχνά οδήγησε σε μια σειρά παραμορφώσεων στη μετάδοση της σκέψης του.

Όσον αφορά ειδικά τη λογική, νομίζω ότι μπορεί κανείς να αναγνωρίσει πως από τις αρχές της νεότερης εποχής, δηλαδή από τα τέλη του 16ου αιώνα μέχρι σήμερα, κυριάρχησε ένα συγκεκριμένο κλισέ, μια ορισμένη εικόνα του Αριστοτέλη, που καθιερώθηκε για πρώτη φορά από τον Φράνσις Μπέικον. Όταν ο Μπέικον, στα πρόθυρα της νεότερης εποχής, αποφάσισε να γράψει ένα νέο όργανο, το Novum Organum, το έκανε σαφώς σε αντιπαράθεση με το Organon του Αριστοτέλη· και παρουσίασε τη λογική του Αριστοτέλη ουσιαστικά ως μια λογική παραγωγικού τύπου και επέκρινε αυτήν την παραγωγική λογική κατηγορώντας την, όπως είναι γνωστό, για στειρότητα, για ανικανότητα να παρέχει νέες πληροφορίες για την πραγματικότητα και ούτω καθεξής. Αναμφίβολα, ο Μπέικον είχε καλούς λόγους να επικυρώσει με την αυθεντία του – και επίσης, θα έλεγα, να καθιερώσει με τη μεγάλη του ικανότητα προπαγανδιστή της νέας επιστήμης (ο Μπέικον είναι πραγματικά ένας κήρυκας, ένας διαλαλητής της νέας επιστήμης) – την εικόνα του Αριστοτέλη ως εμβληματικής έκφρασης της λογικής παραγωγικού τύπου· γιατί αναμφίβολα ο αριστοτελισμός της εποχής είχε αναπτύξει τη λογική του Αριστοτέλη ουσιαστικά προς αυτήν την κατεύθυνση.

Σκέφτομαι κυρίως τον συμπατριώτη μου Jacopo Zabarella, από την Padova, που σήμερα θεωρείται μια ενδιαφέρουσα αλλά όχι κορυφαία μορφή· ωστόσο στην Αναγέννηση υπήρξε σίγουρα ένας από εκείνους τους συγγραφείς που επηρέασαν περισσότερο την ευρωπαϊκή σκέψη, ειδικά σε ό,τι αφορά τη λογική. Και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Zabarella παρουσιάζει τη λογική του Αριστοτέλη ως μια αυστηρά παραγωγική λογική· μια λογική που προβάλλεται ως πρότυπο της γνώσης, σε κάθε της μορφή, τα μαθηματικά, και συγκεκριμένα τη γεωμετρία, την ευκλείδεια γεωμετρία. Έτσι, η λογική δομή της ευκλείδειας γεωμετρία, σύμφωνα με τον Zabarella, αποτελεί το απόλυτο πρότυπο της γνώσης. Και τότε καταλαβαίνει κανείς και πολλές θέσεις του Cartesio, ο οποίος μερικές δεκαετίες αργότερα επαναπροτείνει, αν και χωρίς να αναφερθεί στον Αριστοτέλη, ένα πρότυπο γνώσης πολύ παρόμοιο.

Ε, λοιπόν, από τον Zabarella και τον Bacon και μέχρι, θα έλεγα, ολόκληρο τον 19ο αιώνα, αυτό το cliché κυριάρχησε στην παράδοση του αριστοτελισμού, και ο Αριστοτέλης βρέθηκε έτσι αυτομάτως αντιπαρατιθέμενος προς ολόκληρη τη σύγχρονη επιστήμη, η οποία θεωρούνταν αντίθετα inductiva, experimentale. Ο Αριστοτέλης αντιπαρατέθηκε ως εκπρόσωπος μιας αντίληψης ξεπερασμένης· ξεπερασμένης ακριβώς εξαιτίας αυτής της μονομέρειας, αυτής της περιοριστικότητας, επειδή δηλαδή είχε ταυτίσει τη μέθοδο της γνώσης γενικά με τη λογική δομή της ευκλείδειας γεωμετρία.

Πρέπει να πω ότι σε αυτήν την παρουσίαση μετείχε κατά κάποιον τρόπο ακόμη και ο Hegel. Γιατί λέω «ακόμη και ο Hegel»; Διότι ο Hegel, και στον τρόπο με τον οποίο γράφει την ιστορία της φιλοσοφίας και ειδικότερα στον τρόπο που παρουσιάζει τον Αριστοτέλη, υπήρξε ένας μεγάλος καινοτόμος· ο Hegel είναι ο πρώτος που ξαναανακαλύπτει, στις αρχές του 19ου αιώνα, το φιλοσοφικό μεγαλείο του Αριστοτέλη. Ωστόσο, πρέπει να πω ότι ανακαλύπτει όλα τα υπόλοιπα στοιχεία της σκέψης του Αριστοτέλη – από τη φυσική, τη μεταφυσική, την ψυχολογία, την ηθική, την πολιτική – ενώ σε ό,τι αφορά τη λογική, ακόμη και ο Hegel συνεχίζει να συμμερίζεται αυτήν την παραδοσιακή εικόνα. Και πράγματι, όχι τυχαία, ο Hegel τοποθετεί την παράγραφο για τη λογική στο τέλος του κεφαλαίου του για τον Αριστοτέλη, δηλώνοντας ρητώς ότι αυτή είναι η λιγότερο αξιόλογη πλευρά· το τμήμα στο οποίο ο Αριστοτέλης δεν κάνει τίποτε άλλο από το να επαναλάβει τη λογική της σχολαστικής παράδοσης – όπως λέει ο Hegel, «η λογική της σχολής», «η λογική των εγχειριδίων». Και δηλώνοντας λοιπόν ότι αυτή η λογική που εκτίθεται στα λογικά έργα του Αριστοτέλη, δηλαδή στο Organon, δεν είναι η αληθινή λογική του Αριστοτέλη, δεν είναι η λογική σύμφωνα με την οποία ο Αριστοτέλης φιλοσόφησε, δεν είναι η λογική της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Είναι μια άλλη λογική· η λογική της διάνοιας, η αφηρημένη λογική, την οποία ο Αριστοτέλης θα είχε θεωρητικοποιήσει χωρίς όμως να εφαρμόσει, χωρίς να ακολουθήσει όταν έχτισε τη φιλοσοφία του. Έτσι, μέσα σε μια κατά τα άλλα σχεδόν απολύτως θετική κρίση που δίνει ο Hegel για ολόκληρη τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, υπάρχει η ταυτόχρονη απόρριψη της λογικής του Αριστοτέλη ως ενός είδους άχρηστου παραρτήματος ή εκφυλισμένης ουράς, από την οποία πρέπει να απελευθερωθεί η αριστοτελική σκέψη.

Ε, λοιπόν, πρέπει να πούμε ότι τα πράγματα άλλαξαν μόνο στον αιώνα μας, περίπου στα μέσα του αιώνα μας, χάρη σε μια σειρά ευνοϊκών συγκυριών· δηλαδή χάρη σε μια σειρά συμβολών στη μελέτη του Αριστοτέλη που ήρθαν αφενός από ιστορικούς της αρχαίας σκέψης, όπως ήταν φυσικό, και αφετέρου από ορισμένους εξέχοντες σύγχρονους φιλοσόφους, που κινήθηκαν στη μελέτη του Αριστοτέλη από ενδιαφέρον κυρίως θεωρητικό, κυρίως φιλοσοφικό.

Συγχωρήστε με αν αναφέρω εδώ πολύ γρήγορα μερικά ονόματα. Όσον αφορά τη συγκεκριμένη συμβολή των ιστορικών της αρχαίας σκέψης, θα ήθελα να θυμίσω ορισμένα έργα, και να ξεκινήσω από το Symposium Aristotelicum που πραγματοποιήθηκε στο Löwen το 1960, με θέμα Aristotele e i problemi di metodo. Σε αυτό βρέθηκε κανείς για πρώτη φορά μπροστά σε μια εικόνα πολύ πλούσια, σύνθετη και αρθρωμένη της μεθοδολογίας που εφάρμοσε ο Αριστοτέλης στους διάφορους τομείς της γνώσης. Θα έλεγα ότι σε εκείνο το συμπόσιο, ιδιαίτερα χάρη στον Γάλλο μελετητή Pierre Aubin, ανακαλύπτεται ίσως για πρώτη φορά η σημασία που έχει στη μεθοδολογία του Αριστοτέλη η διαλεκτική· δηλαδή μια μορφή επιχειρηματολογίας διαφορετική από εκείνη που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε αποδεικτική, δηλαδή το είδος απόδειξης που εφαρμόζεται κυρίως στις μαθηματικές επιστήμες.

Το ενδιαφέρον για τη διαλεκτική που προκάλεσε εκείνο το συμπόσιο υπήρξε τόσο μεγάλο, ώστε τρία χρόνια αργότερα, στο αμέσως επόμενο συμπόσιο που πραγματοποιήθηκε στην Oxford το 1963, αποφασίστηκε να εξεταστεί ένα και μόνο έργο του Αριστοτέλη, δηλαδή τα Τοπικά Τα Τοπικά, που ανάμεσα σε όλες τις πραγματείες που συγκροτούν το Organon είναι εκείνη αφιερωμένη εξ ολοκλήρου στη διαλεκτική. Και από τα πρακτικά αυτού του δεύτερου συμποσίου, με τίτλο Aristotle on Dialectic: The Topics, φαίνεται πόσο είχε τότε αναπτυχθεί αυτό το ενδιαφέρον.

Πρέπει επίσης να θυμηθούμε ότι ανάμεσα στο πρώτο και το δεύτερο από αυτά τα δύο συμπόσια που ανέφερα, δημοσιεύθηκε το βιβλίο του Hobank Aristotele e i Problemi dell’Essere (1962), στο οποίο τονιζόταν έντονα η σημασία που έχει η διαλεκτική τόσο στη φυσική όσο και στη μεταφυσική του Αριστοτέλη. Θα έπρεπε να θυμίσουμε επίσης, στα ίδια χρόνια, το βιβλίο του Wolfgang Wieland για τη φυσική του Αριστοτέλη, Aristotelische Physik, που εκδόθηκε στο Göttingen το 1961.

Εξίσου, λοιπόν, υπογραμμίζεται ο διαλεκτικός χαρακτήρας της λογικής που χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης στη φυσική, και εκτός από αυτές τις συνεισφορές – επαναλαμβάνω – που προέρχονται τελικά από μελετητές, από ιστορικούς της αρχαίας σκέψης, τα ίδια χρόνια βλέπουμε να συγκλίνει πάνω στον Αριστοτέλη η προσοχή μερικών από τους σημαντικότερους φιλοσόφους του αιώνα μας. Πρώτος απ’ όλους ο Gadamer· ο Gadamer το 1960, στην πρώτη έκδοση του Wahrheit und Methode (Αλήθεια και Μέθοδος), δείχνει στη φιλοσοφία πράξεως του Αριστοτέλη το πρότυπο της δικής του ερμηνευτικής και μιλάει για μια γνήσια επικαιρότητα ερμηνευτική της πρακτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Λίγα χρόνια νωρίτερα, αν δεν σφάλλω, το 1958, ο Chaim Perelman στις Βρυξέλλες είχε λανσάρει τη δική του θεωρία της επιχειρηματολογίας, γνωστή και ως nouvelle rhétorique («νέα ρητορική»), που αναφερόταν ουσιαστικά στη διαλεκτική και στη ρητορική του Αριστοτέλη.

Δεν στέκομαι εδώ να θυμίσω τις ακόμη πιο πρόσφατες εξελίξεις της λεγόμενης Rehabilitierung der Praktischen Philosophie («αποκατάσταση της πρακτικής φιλοσοφίας»), που σημειώθηκε στη Γερμανία σε όλη τη διάρκεια της δεκαετίας του ’60 και του ’70, και της οποίας ένας από τους βασικούς άξονες είναι στραμμένος ακριβώς στην ανάκτηση της πρακτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Είναι χαρακτηριστικό ότι σε όλες αυτές τις συνεισφορές εκείνο που τίθεται κυρίως στο επίκεντρο, σε σχέση με τη λογική του Αριστοτέλη, δεν είναι τόσο η αποδεικτική (η θεωρία της απόδειξης ή του αποδεικτικού συλλογισμού), όσο η διαλεκτική και η ρητορική· τόσο στη θεωρητική τους επεξεργασία, που ο Αριστοτέλης μας δίνει αντίστοιχα στα Τοπικά και στο έργο που τιτλοφορείται ακριβώς Ρητορική, όσο και στη χρήση, στην πραγματική εφαρμογή που τους κάνει στα διάφορα έργα του, στις διαφορετικές αρθρώσεις του συστήματός του.

Για όλους αυτούς τους λόγους, μου φάνηκε ενδιαφέρον να πάω να δω αν στον Αριστοτέλη, πέρα δηλαδή από το παραδοσιακό σχήμα που ουσιαστικά μειώνει τη λογική του μόνο στη θεωρία της απόδειξης, δεν μπορούμε να βρούμε και άλλες, διαφορετικές μορφές λογικότητας, αξιοποιήσιμες στη σημερινή συζήτηση· έστω και μόνο ως έκθεση μιας κλίμακας όσο το δυνατόν ευρύτερης και πλουσιότερης από πιθανούς τρόπους χρήσης του λόγου, τέτοιας που να επιτρέπει στους διάφορους ανθρώπινους λόγους να διαφοροποιούνται από τον καθαρά επιστημονικό, χωρίς ωστόσο να παραιτούνται από κάποιο επίπεδο ή από κάποια μορφή λογικότητας.

Και, αφού είπα αυτά, μπαίνω αμέσως στην ουσία του συγγραφέα μας· και φυσικά, για να το κάνω με μια ελάχιστη σοβαρότητα, πρέπει να αναφερθώ σε μερικά κείμενα. Γι’ αυτόν τον σκοπό έφερα μαζί μου καμιά δεκαριά τεύχη, όπου έχω φωτοτυπήσει καμιά δεκαπενταριά αποσπάσματα που σκοπεύω να διαβάσω και να σχολιάσω σε αυτά τα πέντε μαθήματα. Έκανα μόνο δέκα αντίγραφα, γιατί έπρεπε να ταξιδέψω και δεν μπορούσα να μεταφέρω μεγάλα φορτία· αλλά ίσως αύριο καταφέρουμε να φτιάξουμε κι άλλα, ώστε να έχουν όλοι στη διάθεσή τους. Ίσως, καθηγητά, να καταφέρουμε να βγάλουμε μερικά ήδη κατά τη διάρκεια του μαθήματος και να αρχίσουμε να διανέμουμε όσα υπάρχουν. Λοιπόν, ας πάρουμε αυτό ως υπόδειγμα· εδώ μένουν όχι περισσότερα από εννέα αντίγραφα, που θα τα πρότεινα κυρίως στους νεότερους, εκείνους που σκοπεύουν να συνεχίσουν τη μελέτη του Αριστοτέλη.

Επιπλέον έχω ετοιμάσει – αλλά δεν θα το μοιράσω σήμερα, θα το κάνω αύριο – ένα είδος γενικού πίνακα, όπου προσπαθώ να αναπαραστήσω γραφικά τις σχέσεις ανάμεσα στις διάφορες μορφές λογικότητας· με κάποια σύγχυση, γιατί υπάρχουν πολλά βέλη και γραμμές και σύμβολα διαφόρων ειδών, αλλά αυτό θα σας το δώσω αύριο, και γιατί προς το παρόν δεν έχουμε ακόμη υλικό να τοποθετήσουμε σε αυτόν τον πίνακα, και γιατί θέλω να δω ποιοι θα αντέξουν το σημερινό μάθημα και θα σκοπεύουν να επιστρέψουν και αύριο. Σήμερα είναι πρόωρο, από κάθε άποψη, να το διανείμω.

Το πρώτο θέμα που πρέπει να αντιμετωπίσουμε είναι εκείνο της σχέσης ανάμεσα στην αναλυτική και στη διαλεκτική· δηλαδή τη σχέση ανάμεσα σε εκείνη τη μορφή της λογικότητας που βεβαίως επεξεργάστηκε και θεωρητικοποίησε με αυστηρό τρόπο για πρώτη φορά ο Αριστοτέλης, δηλαδή την αποδεικτική, τη θεωρία της απόδειξης, και που – όπως έλεγα στην αρχή – αποτέλεσε για πολλούς αιώνες, ειδικά κατά τη νεότερη εποχή, τη μοναδική λογική που αποδίδεται στον Αριστοτέλη. Αλλά θέλω να την παρουσιάσω όχι με την πρόθεση να την εμβαθύνω – και άλλωστε, μη όντας εγώ ειδικός της λογικής με την τεχνική έννοια, θα πρόσεχα να μην το κάνω –· έχουμε εδώ τον καθηγητή Cosenza, που έχει ασχοληθεί πολύ περισσότερο από μένα με αυτό το αντικείμενο. Παρουσιάζω γρήγορα την αποδεικτική, για να μας χρησιμεύσει ως όρος σύγκρισης, ως σημείο αναφοράς, ώστε να εκτιμήσουμε σε σχέση με αυτήν τις διαφορές που παρουσιάζει η άλλη μεγάλη μορφή λογικότητας, θεωρητικοποιημένη από τον Αριστοτέλη, δηλαδή η διαλεκτική.

Και αυτό είναι το θέμα αυτού του πρώτου μαθήματος: «Αποδεικτική και διαλεκτική».

Η αποδεικτική, δηλαδή η θεωρία της απόδειξης, εκτίθεται γνωστότατα από τον Αριστοτέλη στα Αναλυτικά Ύστερα, ενώ τα Αναλυτικά Πρότερα πραγματεύονται τον συλλογισμό γενικά, σε κάθε του μορφή και χρήση – επομένως, τον συλλογισμό όχι μόνο τον αποδεικτικό. Αντίθετα, τα Αναλυτικά Ύστερα ασχολούνται ειδικά με τον αποδεικτικό συλλογισμό, δηλαδή με την απόδειξη. Και εδώ υπάρχει ένα περίφημο κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου, το κεφάλαιο 2 των Αναλυτικών Ύστερων, όπου ο Αριστοτέλης, σε λίγες γραμμές πολύ ουσιώδεις αλλά και πολύ ακριβείς, σκιαγραφεί τη θεωρία του για την απόδειξη. Είναι αποσπάσματα πασίγνωστα· ακόμη κι εκείνος που δεν έχει το κείμενο μπροστά στα μάτια του μπορεί να τα αναγνωρίσει. Και αρχίζει λέγοντας ότι θεωρούμε πως έχουμε ἐπιστήμη – epistēmē haplōs, δηλαδή γνώση απόλυτη, σε αντίθεση προς την «κατὰ συμβεβηκός» ή σοφιστική – όταν νομίζουμε ότι γνωρίζουμε την αιτία χάρη στην οποία το πράγμα υπάρχει. Δηλαδή, η επιστήμη ως γνώση της αιτίας: γνωρίζουμε ότι αυτή που ξέρουμε είναι η αιτία εκείνου, και γνωρίζουμε ότι δεν είναι δυνατόν να είναι αλλιώς.

Ότι αυτό θα μπορούσε να είναι διαφορετικά, δηλαδή ότι τα πράγματα θα μπορούσαν να είναι αλλιώς, είναι αδύνατο· και αυτό το ἀδύνατον ἄλλως ἔχειν (adunaton allo sechein) είναι που προσδίδει στην ἐπιστήμη, στη γνώση, τον χαρακτήρα της αναγκαιότητας. Έχουμε ἐπιστήμη όχι μόνο όταν ξέρουμε πώς έχουν τα πράγματα, αλλά όταν ξέρουμε ότι είναι με έναν συγκεκριμένο τρόπο και δεν μπορούν παρά να είναι έτσι. Διόλου λοιπόν είναι σαφές ότι κάτι τέτοιο είναι ακριβώς η γνώση.

Η αληθινή ἐπιστήμη, πράγματι, το λένε τόσο εκείνοι που ξέρουν όσο και εκείνοι που δεν ξέρουν· γιατί όσοι δεν ξέρουν πιστεύουν πως βρίσκονται σε αυτήν την κατάσταση όταν νομίζουν ότι έχουν γνώση· και όσοι ξέρουν βρίσκονται πράγματι σε αυτήν, δηλαδή στην κατάσταση εκείνου που γνωρίζει την αιτία και ξέρει ότι τα πράγματα δεν μπορούν να είναι αλλιώς. Έτσι, εκείνο για το οποίο έχουμε ἐπιστήμη ἁπλῶς είναι κάτι που είναι ἀδύνατον ἄλλως ἔχειν (adunaton allo sechein).

Αφού λοιπόν ειπωθούν αυτά τα πρώτα γενικά χαρακτηριστικά της ἐπιστήμης – δηλαδή η γνώση της αιτίας και ο χαρακτήρας της αναγκαιότητας – ο Αριστοτέλης προχωρά να προσδιορίσει πιο λεπτομερώς τι είναι η ἀπόδειξις. Αν υπάρχει λοιπόν και ένας άλλος τύπος γνώσης, μια άλλη μορφή γνώσης, θα το πούμε στη συνέχεια· τώρα λέμε ότι η γνώση είναι «δι’ ἀποδείξεως». Δηλαδή, εδώ δεν αποκλείει ότι μπορεί να υπάρχει και μία ἐπιστήμη άλλου τύπου· αυτό που θέλει ωστόσο να εξετάσει τώρα είναι η γνώση που θεμελιώνεται στην ἀπόδειξη.

Όποιος γνωρίζει τη συνέχεια του βιβλίου ξέρει ότι λίγο παρακάτω ο Αριστοτέλης θα αναφέρει και μια ἐπιστήμη ἀναπόδεικτο (epistēmē anapodeiktos), δηλαδή μια γνώση που δεν στηρίζεται σε ἀπόδειξις, υπαινισσόμενος προφανώς εκείνο που αργότερα ονομάζει νοῦς, την άμεση διανοητική γνώση. Δεν είναι όμως αυτό που εδώ μας απασχολεί· εδώ μιλάμε για την ἐπιστήμη που θεμελιώνεται στην ἀπόδειξις.

Να λοιπόν η ἀποδεικτική. Και να η περίφημη ορισμός της ἀπόδειξης:

ἀπόδειξιν δὲ λέγω συλλογισμὸν ἐπιστημονικόν (apodeixin de legō syllogismon epistēmonikon) – ονομάζω ἀπόδειξη τον επιστημονικό συλλογισμό.

Δηλαδή η ἀπόδειξις είναι ένας συλλογισμός· ένας ιδιαίτερος τύπος συλλογισμού, εκείνος που έχει δικαίωμα να λέγεται «ἐπιστημονικός». Και διευκρινίζει: ἐπιστημονικὸν δὲ λέγω καθ’ ὃν τῷ εἶχεν αὐτὸν ἐπιστάμεθα (epistēmonikon de legō kath’ hon tō echein auton epistametha) – επιστημονικόν λέω εκείνον τον συλλογισμό που, όταν τον έχουμε, γνωρίζουμε· δηλαδή εκείνον που μας παρέχει την αληθινή γνώση, την πραγματική ἐπιστήμη.

Εάν λοιπόν η γνώση είναι αυτό που ορίσαμε, είναι αναγκαίο η ἐπιστήμη ἀποδεικτική, η επιστημονική γνώση, να συνίσταται από προτάσεις που είναι ἀληθεῖς (ex alēthōn), πρώτες, ἄμεσες, που δεν είναι μέσα, δηλαδή όχι παράγωγες, αλλά γνωστότερες, προγενέστερες και αιτίες του συμπεράσματος.

Αυτές οι προκείμενες ονομάζονται ἀρχαί. Και ο Αριστοτέλης διακρίνει:
τις «κοινές ἀρχές», κοινές σε περισσότερες ἐπιστήμες (π.χ. ἀρχὴ τῆς μὴ-ἀντιφάσεως, ἀρχὴ τοῦ τρίτου ἀποκλειομένου),
και τις «οἰκεῖαι ἀρχαί», που ανήκουν μόνο σε μία ἐπιστήμη (π.χ. μόνο στη γεωμετρία ή μόνο στην αριθμητική ή μόνο στην ἀστρονομία).

Τα «κοινά» αυτά αξιώματα ονομάζονται ἀξιώματα (axiōmata). Ο ίδιος λέει ρητά ότι είναι όσα οι μαθηματικοί ονομάζουν «ἀξιώματα», παίρνοντας τον όρο από τη μαθηματική παράδοση της εποχής του, κυρίως από τη γεωμετρία· την γεωμετρία που αργότερα θα πάρει το όνομα του Euclide, αλλά υπήρχε ήδη στην εποχή του Πλάτωνα και ίσως και νωρίτερα.

Μία από τις συνέπειες αυτής της διάκρισης είναι ότι, όταν ξεκινάμε από οἰκεῖαι ἀρχαί μιας συγκεκριμένης ἐπιστήμης, δεν είναι θεμιτό να συναγάγουμε συμπεράσματα που ανήκουν σε άλλη ἐπιστήμη. Δηλαδή, δεν επιτρέπεται η μετάβασις εἰς ἄλλο γένος (metabasis eis allogenos). Είναι ένας εξαιρετικά σημαντικός λογικός κανόνας, γιατί σήμερα βρίσκεται στη βάση αυτού που οι αναλυτικοί φιλόσοφοι ονομάζουν «νόμο του Hume»: ότι δεν μπορεί κανείς να περάσει από προκείμενες με «εἶναι» σε συμπεράσματα με «δεῖ», διότι θα έκανε μια μετάβασιν εἰς ἄλλο γένος· από το επίπεδο τοῦ εἶναι στο επίπεδο τοῦ δεῖν εἶναι. Αυτό απαγορεύεται ρητά από τη λογική του Αριστοτέλη, την ἀποδεικτική του Αριστοτέλη.

Έχουμε λοιπόν αυτό το μοντέλο γνώσης, πολύ αυστηρό, πολύ γραμμικό, που βρίσκει την κύρια εφαρμογή του στην ευκλείδεια γεωμετρία· και που αποτελεί, κατά κάποιο τρόπο, ένα υπόδειγμα αδιάσειστο, σιδερένιο, πραγματικά αναντίρρητο. Γιατί, αν ξεκινάμε από προκείμενες που είναι ἀληθεῖς – πραγματικά ἀληθεῖς, όχι μόνο δοκούντες ἀληθεῖς – και εφαρμόσουμε σε αυτές τον συλλογισμό, ο συλλογισμός δεν δημιουργεί καμία νέα ἀλήθεια· απλώς μεταδίδει, μεταφέρει την ἀλήθεια των προκειμένων στο συμπέρασμα. Και την εγγυάται με τρόπο ἀναγκαῖον: δεδομένων αυτών των προκειμένων, το συμπέρασμα δεν μπορεί παρά να είναι εκείνο, και δεν μπορεί παρά να είναι ἀληθές – αν φυσικά οι προκείμενες είναι ἀληθεῖς.

Είναι, λοιπόν, αναμφίβολα, ένα μοντέλο γνώσης εξαιρετικά αξιοθαύμαστο· ακόμη κι αν, όπως είναι φυσικό, οι εφαρμογές του είναι πολύ περιορισμένες, γιατί απαιτεί προϋποθέσεις δύσκολο να εκπληρωθούν – δηλαδή προκείμενες πραγματικά ἀληθεῖς, και δυνατότητα παραγωγής συλλογισμών από αυτές. Στην περίπτωση της γεωμετρίας, τουλάχιστον, ο Αριστοτέλης πίστευε ότι ήμασταν σε αυτήν την κατάσταση.

Δηλαδή, ότι οι ἀρχαί της γεωμετρίας ήταν ἀληθεῖς και επομένως η γεωμετρία μπορούσε να αποδείξει μια ολόκληρη σειρά θεωρημάτων, χωρίς να υπάρχει ανάγκη για συζήτηση. Αυτή είναι η λογική του μονόλογου· δεν υπάρχει ανάγκη διαλόγου. Μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως μορφή μαθήματος, μιας διδασκαλίας· δηλαδή ενός λόγου διδακτικού, όπου ο δάσκαλος δείχνει σε όσους τον ακούν πώς αποδεικνύεται ένα συγκεκριμένο θεώρημα. Δεν έχει ανάγκη να τους ρωτήσει, προχωρεί μόνος· διαθέτει αυτός και μόνον όλες τις αναγκαίες και ικανές συνθήκες για να φθάσει στο συμπέρασμα. Είναι, λοιπόν, ακριβώς εκείνο το είδος λόγου που οι Ἕλληνες ονόμαζαν, και ο Αριστοτέλης ονόμαζε, ἀκρόασις· εμείς σήμερα λέμε «μάθημα», σκεπτόμενοι την πράξη που εκτελεί ο δάσκαλος, ενώ οι Ἕλληνες έλεγαν ἀκρόασις, «ἀκρόαση», σκεπτόμενοι την πράξη που εκτελούν οι ακροατές. Εδώ όμως δεν υπάρχει διάλογος· είναι μία λογική, θα μπορούσαμε να πούμε, μονολογική, διδακτική, όπου εκτίθεται στην ουσία μία ἀλήθεια, η οποία σε κάποιο μέτρο είναι ήδη γνωστή, τουλάχιστον ἐν σπέρματι, με την έννοια ότι είναι ήδη ἐμπεριεχόμενη στις προκείμενες από τις οποίες ξεκινά κανείς και στις οποίες, φυσικά, όλοι πρέπει να συμφωνούν· δεν πρέπει να αμφισβητούνται αυτές οι προκείμενες.

Αντίθετα προς αυτό το μοντέλο λογικότητας, που το ονομάζουμε ἀποδεικτική, ο ίδιος ο Αριστοτέλης παρουσιάζει αμέσως, στο τέλος των Ἀναλυτικῶν Ὑστέρων, στο έργο που ακολουθεί αμέσως μέσα στο Ὄργανον, δηλαδή στα Τοπικά, έναν διαφορετικό τύπο, μία διαφορετική μορφή λογικότητας.

Συγγνώμη, πριν περάσω σε αυτήν, δηλαδή στη διαλεκτική, βλέπω εδώ στις σημειώσεις μου ένα απόσπασμα που μ’ αρέσει πάντα να αναφέρω, γιατί μας δείχνει πώς ο Αριστοτέλης, αν και ήταν βέβαιος ότι είχε εντοπίσει στην ἀπόδειξις μια λογική διαδικασία απολύτως ἀδιάσειστη, τεράστιας δύναμης – αυτό είναι το αληθινό «pensiero forte», θα λέγαμε σήμερα – ήταν ταυτόχρονα απολύτως συνειδητός των ορίων εφαρμογής της. Δηλαδή, αν καταφέρουμε να αποδείξουμε κάτι, μπορούμε να είμαστε ήσυχοι για την εγκυρότητα του λόγου μας· αλλά ελάχιστα είναι τα πράγματα που καταφέρνουμε να αποδείξουμε· και εδώ αποκαλύπτεται ο περιορισμός της γνώσης μας.

Υπάρχει ένα ωραίο απόσπασμα, συνήθως λίγο γνωστό και σπάνια αναφερόμενο, γιατί ανήκει σε ένα από τα χαμένα έργα του Αριστοτέλη, το Περὶ τἀγαθοῦ (De bono), το απόσπασμα 1 στη συλλογή του Ross, που λέει επί λέξει:

Δεῖ μεμνῆσθαι ἄνθρωπον ὄντα οὐ μόνον τὸν εὐτυχοῦντα ἀλλὰ καὶ τὸν ἀποδεικνύντα.
Δηλαδή: πρέπει να θυμάται ότι είναι ἄνθρωπος όχι μόνο εκείνος που είναι τυχερός, αλλά και εκείνος που κάνει ἀποδείξεις.

Αυτό το «να θυμούνται οι τυχεροί ότι είναι μόνο ἄνθρωποι» ήταν κοινός τόπος στη ἑλληνική γραμματεία: σήμερα θα λέγαμε «να ευχαριστείς τον Θεό για την τύχη σου, αλλά να θυμάσαι ότι θα μπορούσε να ήταν κι αλλιώς, και δεν εξαρτάται από σένα». Είναι δηλαδή μια υπενθύμιση του μέτρου, του ορίου. Το ίδιο, λέει ο Αριστοτέλης, πρέπει να θυμίζουμε όχι μόνο σε εκείνον που είναι τυχερός, αλλά και σε εκείνον που κάνει ἀποδείξεις· και συνεπώς κατέχει τη μορφή γνώσης την υψηλότερη που υπάρχει – την τέλεια γνώση. Ακόμη κι αυτός πρέπει να θυμάται ότι είναι ἄνθρωπος, ότι έχει όρια, ότι το γεγονός πως ξέρει να αποδεικνύει δεν τον καθιστά θεό.

Στον ελληνικό πολιτισμό, το «θυμήσου ότι είσαι ἄνθρωπος» είχε πάντα αυτό το νόημα: «ἄνθρωπος» σημαίνει όχι θεός, σημαίνει θνητός, όχι ἀθάνατος. Έτσι, και στον Αριστοτέλη, το συμφραζόμενο του αποσπάσματος δείχνει καθαρά ότι πρόκειται για υπενθύμιση της μετριοπάθειας, της μεσότητος· άλλωστε, ο αρχαίος βιογράφος που μας διασώζει το απόσπασμα – η λεγόμενη Vita Marciana του Αριστοτέλη – σημειώνει ότι όλοι ήξεραν πως ο Αριστοτέλης ήταν ἄνθρωπος «μέτριος», δηλαδή μετρημένος, συγκρατημένος· κάτι που φαίνεται τόσο από την ἠθική του (τη θεωρία τοῦ μέσου) όσο και από το γεγονός ότι έλεγε: πρέπει να θυμάται ότι είναι ἄνθρωπος όχι μόνο ο τυχερός, αλλά και ο ἀποδεικνύων.

Έχει λοιπόν πλήρη συνείδηση των ορίων αυτού του τύπου γνώσης· και στη συνέχεια παρουσιάζει κι έναν άλλον, που είναι η διαλεκτική.
Και τώρα περνάμε στο δεύτερο απόσπασμα, δηλαδή την αρχή των Τοπικῶν. Διαβάζω τις πρώτες γραμμές· βρισκόμαστε στη σελίδα 100a18:

ἡ μὲν πρόθεσις τῆς πραγματείας μέθοδον εὑρεῖν, ᾗς δυνήσόμεθα συλλογίζεσθαι περὶ παντὸς τοῦ προτεθέντος προβλήματος ἐξ ἐνδόξων.
Η πρόθεση, δηλαδή ο σκοπός αυτού του συγγράμματος, λέει ο Αριστοτέλης, είναι να βρούμε μια μέθοδο, μια τεχνική, χάρη στην οποία θα είμαστε ικανοί να συλλογιζόμαστε για κάθε πρόβλημα που τίθεται, στηριζόμενοι σε ἐνδόξους, σε γνώμες κοινά αποδεκτές.

Να, λοιπόν, η πρώτη χαρακτηριστική ιδιότητα της διαλεκτικής: η καθολικότητα. Η διαλεκτική χρησιμεύει για να συζητάμε περί παντός· να συλλογιζόμαστε πάνω σε οτιδήποτε τίθεται υπό μορφή προβλήματος.

Τι σημαίνει «πρόβλημα»; …