Αναλογία και Χριστιανισμός-Τελευταίο! (5)

Συνέχεια από:Σάββατο 6 Αυγούστου 2016

Του Ubaldo Pellegrino.

3. Εκκλησία, Χριστιανισμός και αναλογία.

        

  O De Lubac υπογράμμισε την σπουδαιότητα τής αναλογίας στην σχέση Τριάδα-Εκκλησία (Καθολικισμός, Ρώμη 1962). Και το θέμα αυτό είναι κεντρικό και στις βεβαιώσεις της Συνόδου του Λατερανού ΙV, όπου καταδικάζεται η Θεολογία του Ιωακείμ της Φλώρα, για να αντικατασταθεί με την αναλογία. Στην καταδίκη αυτή γίνεται δεκτή η Τριαδική δομή της Εκκλησίας, και όχι η Εκκλησιαστική δομή της Τριάδος. Διότι πράγματι η Εκκλησιαστική δομή της Τριάδος, η οποία θα είχε μία ενότητα ανάλογη της Εκκλησίας, με την εφαρμογή τής αναλογίας τής αναλογικότητος και τής συμμετρίας, σημαίνει να τοποθετηθεί στην Τριάδα μία σχετική ενότης, όχι της ουσίας, εκμηδενίζοντας την ίδια την αξία του Τριαδικού δόγματος, προϋπόθεση του οποίου είναι η ενότης της ουσίας στον Θεό στην Τριάδα των προσώπων. Η αναλογία που χρησιμοποιήθηκε είναι η αναλογία της χορηγήσεως: χορηγείται στην εκκλησία μία ενότης η οποία συνεπάγεται μία πολλαπλότητα ουσιών της οποίας η αναλογική αρχή είναι υπερβατική κάθε ουσιαστικής πολλαπλότητος.

          Απο το άλλο μέρος η επιβεβαίωση της Τριαδικής δομής τής Εκκλησίας, η οποία εξισούται με την ταυτότητα της καθαυτής Τριάδος και της Τριάδος στην ιστορία, συνεπιφέρει την σχέση τής τυπικής αιτιότητος, τής παρουσίας η οποία μετέχεται, στην πραγματικότητα τής Εκκλησίας, τής οποίας η ζωή είναι πραγματική παρουσία τού Θεού στην ανθρώπινη ιστορία. Η αναλογία της χορηγήσεως, η οποία συνεπάγεται αιτιότητα τής αναλογισμένης αρχής στα αναλογούμενα, έχει την πλήρη της ανάπτυξη. Αυτό αντιπατοπτρίζεται επίσης σε μία άλλη πλευρά της αναλογικής αρχής της Τριάδος στην χριστιανική ιστορία η οποία πρέπει να ξεπεράσει μία αναλογία της αναλογικότητος, η οποία συνεπιφέρει μία τριχοτόμηση της ιστορίας σε τρείς εποχές. Ο Ιωακείμ πράγματι διακρίνει τρείς εποχές της ιστορίας: την εποχή τού Πατρός (Π.Δ.) την εποχή του Υιού (Κ.Δ), την εποχή του Αγίου Πνεύματος (εποχή της εκκλησίας), κάτι που συνεπάγεται μια διάκριση νόμων και επομένως έναν νέο νομο διακεκριμένο απο τον Νόμο της Π.Δ και απο εκείνον του Χριστού.

          Η αναλογική εφαρμογή τής αναλογικότητος και συμμετρίας στην ιστορία τού Τριαδικού δόγματος στον Ιωακείμ της Φλώρας συνεπάγεται μία έννοια ιστορικής αναπτύξεως, η οποία βλέπει μία εξελικτική προοδευτική διαδικασία πρός το καλύτερο, η οποία μάλιστα επηρέασε πλατειά την ηθικο-πολιτική εννοιολόγηση της ιστορίας.

          Η αντιπαράθεση του νόμου του Χριστού σέ εκείνον της Π.Δ. έχει σαν συνέπεια την απαξίωση των δέκα εντολών και του Εβραϊκού κόσμου, και τα δένει σε μία αντίθεση ανάμεσα στον Θεό της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, κάτι που μας ανάγει στις επιρροές του Γνωστικού δυαλισμού. Με την αντιπαράθεση ανάμεσα σε μία εποχή του Αγίου Πνεύματος και σε μία εποχή του Χριστού φτάνουμε σε μία επαναστατική προοπτική στο εσωτερικό της εκκλησίας, καί τα θεσμικά χαρακτηριστικά καθορίζονται σαν ξεπερασμένα απο μία νέα αποκάλυψη του Θεού.

          Η αποκαλυπτική προοπτική μεταφέρεται στον κόσμο, μέσα στην ιστορία, με μία καταστροφική ορμή τού ιστορικού Χριστιανικού κάδρου (πλαισίου), όπως είχε ορισθεί απο τον μεσαιωνικό σχολαστικισμό. Παρά τους διαφορετικούς τονισμούς, τόσο ο Ακινάτης όσο και ο Μποναβεντούρα αντιτίθενται σε μία εφαρμογή του Τριαδικού νόμου στην ιστορία με αναλογικό τρόπο. Γι'αυτούς ο Χριστός είναι ήδη παρών απο το ξεκίνημα του κόσμου, και επομένως στον αρχαίο νόμο ενεργεί ο Λόγος και η χάρις Του και ο νέος νόμος του Χριστού είναι ήδη νόμος του Αγίου Πνεύματος. Η νέα εποχή του πνεύματος εισήχθη ήδη απο την πεντηκοστή. Η στροφή προς τον νέο κόσμο, η νέα ζώνη της ιστορίας εν Χριστώ, θα είναι καθοριστική πέραν του θανάτου για τα άτομα, πέραν της τελικής κρίσεως στην ιστορία, αλλά ξεκίνησε ήδη με την πραγματική υπόσχεση της Βασιλείας του Χριστού στον κόσμο.

          Μπορούμε εδώ να διακρίνουμε μία Θεολογική αρχή : ο τρόπος με τον οποίο η εσχατολογία και επομένως η ιδέα ενός Χριστιανικού προγράμματος στην ιστορία, εξαρτάται απο την οντολογία και απο τον διαφορετικό τρόπο να εφαρμόσουμε την αναλογία στην ιστορία. Μεταβάλλοντας την οντολογική τοποθέτηση ή την μεταφυσική, μεταβάλλεται και η Θεολογία. Μπορούμε να το ανιχνεύσουμε στην Θεολογία της ελπίδος του Μόλτμαν και στην ερμηνεία της ιστορίας της Εκκλησίας του Καθολικού Acerbi.

          Το πρόβλημα της αναλογίας εφαρμοσμένο στην Χριστιανική ιστορία είναι κυρίαρχο στον Μόλτμαν, για τον οποίο δέν δίνεται Χριστιανική γνώση της ιστορίας χωρίς Θεολογία και δέν δίνεται Θεολογική γνώση χωρίς κάποιο σύνδεσμο με την φιλοσοφία.

          Για τον Μολτμαν ο Χριστιανικός Θεός, ο Θεός της ελπίδος είναι σε αντιπαράθεση με τον Θεό του Είναι, απο την στιγμή που θα συλληφθεί σαν ο Θεός του Είναι του Παρμενίδη το οποίο δίνει αμέσως πρόσβαση στο Απόλυτο.

          Η αναλογία του όντος ειδομένη μέσα στην νεοπλατωνική γνώση ανήκει στα μυστικιστικά ρεύματα του Μεσαίωνος και καταλήγει στην θρησκευτική φιλοσοφία του Χέγκελ. Γι'αυτή την φιλοσοφία είναι αδύνατον να γίνει κατανοητός ο κόσμος σαν δεμένος στην τυχαία δημιουργία, επομένως στην ελευθερία του Θεού και χωρίς αυτή την συνθήκη είναι αδύνατον να κατανοήσουμε την ανάσταση του Χριστού σαν νέα δημιουργία, σαν αιτία της ελπίδος στην ιστορία!

          Επομένως μόνον στην analogia fidei (πίστεως) είναι δυνατόν να κατανοηθεί η ιστορία με την Χριστιανική της σημασία. Στο φώς της Χριστιανικής πίστης αποκλείεται τόσο η ουσιοκρατική αναλογία της ιστορίας, η οποία ολοκληρώνεται στον Χέγκελ, όσο και  υπαρξιακή αναλογία, την οποία επεξεργάστηκαν ο Χάιντεγκερ και ο Μπούλτμαν, διότι φτάνει να βάλει σε παρένθεση την ιστορία με ένα άλμα πέραν της ιστορίας, η οποία αντιμετωπίζεται σαν φαινομενική πραγματικότης.

          Αλλά για τον Μόλτμαν, ούτε η θέση του προτεστάντη Troeltsch αντιμετωπίζει με έναν ισχυρό και νόμιμο τρόπο το πρόβλημα της ιστορίας, ακριβώς λόγω του λανθασμένου τρόπου με τον οποίο αντιμετωπίζει το ιστορικό πρόβλημα τής Αναστάσεως του Χριστού. Στην αντίληψή του ο Troeltsch, αναλόγως με οτι συνέβαινε στην ελληνική κοσμολογία, προϋποθέτει ένα κοινό αναλογικό κουκούτσι ή υποβόσκουσας ομοιότητος σε όλες τις αλλαγές και σε όλες τις δυνατότητες τής ιστορίας. Γι'αυτή την οπτική γωνία αυτό το κουκούτσι ομοιότητος θέτει αυτό που είναι ιστορικό σαν κάτι καθαρά τυχαίο, συμπτωματικό. Αλλά τοποθετώντας σαν κάτι φαινομενικό το ιστορικό γεγονός του Χριστού ο οποίος πέθανε και ανεστήθη σημαίνει να εκμηδενίσουμε την Χριστιανική ιστορία, η οποία συγκεντρώνεται στον θάνατο και την Ανάσταση του Χριστού.

          Ο Μόλτμαν κατάλαβε το λάθος του Troeltsch, ότι η φιλοσοφία του και η Θεολογία του αγνοεί τον Χριστιανισμό.

          Αντιθέτως ο Acerbi σε έναν του τελευταίο τόμο, "Η Εκκλησία στον χρόνο"  χρησιμοποιεί τον Troeltsch για μία ερμηνεία του κοινωνικού καθολικού δόγματος, ερμηνεύοντας με συνέπεια τα ιστορικά σχέδια τα οποία εκφράστηκαν απο την παπική διδασκαλία απο τον Λέοντα XIII μέχρι σήμερα.

          Για τον Acerbi, η εκκλησία ξεκινώντας απο τον Λέοντα XIII εκφράζει μία σειρά κοινωνικών σχεδιασμών, οι οποίοι τείνουν να εξαρτήσουν την ιστορία σε ένα καθολικό πλαίσιο, στην προβολή στον κόσμο ενός Χριστιανικού μοντέλου κοινωνίας. Η εξέλιξη αυτού του δόγματος περνά μέσα απο το πρόγραμμα τού νέου Χριστιανισμού, της Γαλλικής Θεολογίας και του Maritain, που  είχαν ασκήσει την επιρροή τους μέχρι τον Πίο XII. Χαλαρώνει με τον Paolo VI και ξεπερνιέται απο την νέα θεολογική τοποθέτηση του Βατικανού ΙΙ, σαν Λαός του Θεού, ο οποίος εμψυχώνει την κοινωνία, μέσα στα μεταβαλλόμενα σημεία των καιρών.

          Κατά την κρίση μου, σ'αυτή την ερμηνεία της ιστορίας τής εκκλησίας, ο Acerbi υποπίπτει σε τρία βασικά λάθη, τα οποία τον εμποδίζουν να δεί σωστά την σημασία του κοινωνικού δόγματος των παπών απο τον Λέοντα XIII μέχρι σήμερα.

          Αυτά τα λάθη εξαρτώνται απο τις φιλοσοφικές προϋποθέσεις και την Θεολογία απο την οποία ξεκινά. Το πρώτο λάθος ανακοινώνεται απο τον ίδιον: ο Acerbi σαν ιστορικός στέκεται στα φαινομενικά δεδομένα της ιστορίας. Είναι το ίδιο λάθος που έδειξε ο Μόλτμαν στον Troeltsch. Να μειώσουμε τη ιστορία στα φαινόμενα σημαίνει να μήν τα κατανοούμε πλέον σαν Χριστιανοί, ότι δέν έχουν παρά μόνον ένα φαινομενικό όραμα της ιστορίας. Όμως το κοινωνικό μήνυμα των παπών απο τον Λέοντα XIII μέχρι σήμερα δέν στοχεύει να δώσει ένα φαινομενικό όραμα τής ιστορίας, αλλά φιλοσοφικό και Θεολογικό. Ο Acerbi δέν τίθεται σε συντονισμό με το μήκος κύματος των παπών που δίνει ένα καθολικό πλαίσιο ηθικής και Θεολογικής ανθρωπολογίας, αλλά με εκείνο του προτεστάντη Troeltsch. Και επομένως ούτε με το κοινωνικό μήνυμα των παπών, του οποίου προσφέρει μόνον μία επιφανειακή ερμηνεία, συλλαμβάνοντας επιφανειακές πλευρές, αλλά αφήνοντας να του ξεφύγει η ουσία.

          Δεύτερον λοιπόν, μία σταθερά τής παπικής διδασκαλίας, κάνοντας αρχή απο τον Λέοντα XIII μέχρι σήμερα, είναι ότι η ιστορία, και επομένως και το κοινωνικό μήνυμα της Εκκλησίας γίνονται κατανοητά μέσα στην διάκριση και την συμπληρωματικότητα τής πίστεως και της μεταφυσικής, της Θεολογίας και της Χριστιανικής φιλοσοφίας. Και η Χριστιανική φιλοσοφία στην οποία συνεχώς αναφέρονται (ακόμη και στο Βατικανό ΙΙ) οι πάπες, παρότι διαθέτει έναν σύνδεσμο με την ελληνική σκέψη, είναι η Μεσαιωνική. Σε μία φαινομενική σύλληψη της ιστορίας, δέν γίνεται κατανοητή η Χριστιανική φιλοσοφία, η οποία εκφράζει μία Χριστιανική ανθρωπολογία, όπως επίσης και μία ηθική και μία Χριστιανική πολιτική, η οποία θεμελιώνει ένα ιστορικό πρόγραμμα, οι ρίζες του οποίου είναι οντολογικές, μεταφυσικες. Ήδη ο Vico είχε θέσει σαν αναγκαίες για μία αντικειμενική ερμηνεία της ιστορίας, όχι μόνον την φιλολογική γνώση των εγγράφων, αλλά και την γνώση της φιλοσοφίας, για να μπορέσουμε να γνωρίσουμε την αλήθεια των επιβεβαιωμένων εγγράφων. Χωρίς την Χριστιανική οντολογία δέν ερμηνεύονται με αντικειμενικό τρόπο τα έγγραφα της Εκκλησίας. Λείπει η προϋπόθεση, η βάση κάθε ερμηνείας, που είναι η είσοδος με την δική μας νόηση στην λογική του ιστορικού γεγονότος. Αλλά εάν κλειστούμε στην μεταφυσική λογική, τότε συλλαβάνουμε την επιδερμίδα τής ιστορίας, όχι την αληθινή της σημασία.

          Δέν πρόκειται μόνον για ένα βασικό φιλοσοφικό πρόβλημα, αλλά και για Θεολογική αδυναμία. Και πράγματι η Θεολογική εννοιολόγηση της καθολικής διδασκαλίας είναι επικεντρωμένη στο δόγμα της δημιουργίας, η οποία είναι προϋπόθεση της νέας εν Χριστώ δημιουργίας[εφόσον δέ η Δημιουργία βρίσκεται σέ πτώση,επανεμφανίζεται η παπική ηθικολογία ότι ο Χριστος ενανθρώπησε γιά νά μάς λυτρώσει από τήν αμαρτία] το οποίο καλύπτει με αληθινό τρόπο, παρότι αναλογικό, όλες τις φυσικές και υπερφυσικές αξίες της ιστορίας. Η αναλογία της πίστεως, η οποία συνεπάγεται την αναλογία του Είναι, εφαρμόζεται όχι μόνον στην σχέση του ανθρώπου με τον Θεό, αλλά και στους διαφορετικούς τρόπους που γίνονται κατανοητά τα ιστορικά γεγονότα, στα οποία στο φώς της μεταφυσικής λογικής και της πίστεως, προσλαμβάνεται εκείνη η ενότης στην πολλαπλότητα, η οποία ριζικά διαφορετική απο την μονοσημαντότητα του είναι, η οποία είναι εκ προθέσεως μονιστική, ή απο την ασάφεια του φαινομενικού πλουραλισμού.

          Μία φαινομενική άποψη της ιστορίας δέν είναι εις θέσιν λοιπόν να κατανοήσει την παπική διδασκαλία, διότι βάζει σε παρένθεση εκείνο που είναι το πιό σημαντικό: τον Δημιουργό και Λυτρωτή Θεό ο οποίος φωτίζει την ιστορία.

         
 4. Συμπεράσματα.

         
 Η μονοσήμαντη εννοιολόγηση του Είναι καταλήγει σε μία δογματική θέση, φιντεϊστική ή ορθολογιστική, η οποία κόβει τον δεσμό ανάμεσα στο γίγνεσθαι και το υπερβατικό, ανάμεσα στην ιστορία και το Απόλυτο. Μόνον η αναλογία επιτρέπει, υπερασπιζόμενη την υπερβατικότητα του Θεού πάνω στον κόσμο, να συλλάβει την θρησκευτική σημασία. Η Χαϊντεγκεριανή σύλληψη, όπως και του Μπούλτμαν, της οντολογικής διαφοράς όπως επίσης και κάθε φαινομενιστική εννοιολόγηση, η οποία αρνείται κάθε αναλογία πραγματική ανάμεσα στην φύση και στην υπερφύση, καταλήγει σε μία συμβολιστική εννοιολόγηση του Χριστιανισμού, η οποία τον απογυμνώνει του αντικειμενικού του περιεχομένου. Μόνον ένας ισορροπημένος τρόπος να εννοήσουμε την αναλογία, που θα εμπλέκει και εκείνη της χορηγήσεως και εκείνη της αναλογικότητος, είναι εις θέσιν να προσλάβει την πραγματική αξία των θρησκευτικών συμβόλων, τα οποία αποτελούν το περιεχόμενο του Χριστιανισμού.

                             ΤΕΛΟΣ.

Αμέθυστος.

Αναλογία και Χριστιανισμός (4)

Συνέχεια από: Σάββατο 30 Ιουλίου 2016

Ubaldo Pellegrino

              
  Η μεταφορά τής επιστήμης δεν μου δίνει την σχέση στο απόλυτο (εδώ έχει δίκαιο ο Μπούλτμαν), αλλά την ποιητική μεταφορά. Αλλά οι ποιητικές μεταφορές εφαρμοσμένες στον Θεό έχουν διαφορετική οντολογική αξία, η οποία συνδέεται με την διαφορετική αξία των εννοιών σε σχέση με το άπειρο, με το Απόλυτο!

                Διαφορετική είναι η συμβολική αξία της έννοιας του Λέοντος ή του Βράχου που εφαρμόζεται στον Θεό από εκείνη του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Η αξία τών πρώτων έννοιών είναι κατηγορική, όπως μας προσφέρει αναρίθμητες η ιστορία των θρησκειών. Η αξία τους είναι ανθρωπομορφική, διότι σημαίνει την εφαρμογή στον Θεό ανθρωπίνων ιδιοτήτων, οι οποίες νομιμοποιούνται να αποδοθούν στον Θεό μόνον εάν έχουμε συνείδηση ότι το συμβολικό τους περιεχόμενο υπερβαίνει ριζικά την ανθρωπομορφική τους σημασία . Ο ποιητής, καθώς δεν γνωρίζει να εννοιολογήσει την σημασία,  χρησιμοποιεί μία άλλη έννοια, με μία σημασία ουσιωδώς αντίθετη από το πρώτο. Έτσι το τριαντάφυλλο μπορεί να εκφράσει την γλυκύτητα, το άρωμα του αγαπημένου προσώπου. Κάθε μεικτή τελειότης ή κατηγορική πρέπει να καθαρίζει για να εφαρμοστεί στον Θεό.

                Πολύ διαφορετική είναι η περίπτωση των απλών τελειοτήτων. Εκεί η απλή τελειότης (Είναι, Αλήθεια, Αγαθό, Ωραίο, Πνεύμα, Λόγος, Αγάπη, κ.τ.λ.) δεν συνεπάγεται καθαυτή ένα όριο, εφαρμόζεται νόμιμα πρώτον στο Απόλυτο και εκ παραγωγής στις πεπερασμένες πραγματικότητες. Και εδώ επίσης έχουμε να κάνουμε με ένα σύμβολο, διότι το άπειρο καθαυτό δεν έχει δοθεί ακόμη αλλά πρόκειται για μία γνώση βασισμένη σε μία δική της αναλογία, καθότι η ουσία του Θεού δίνεται με αντικειμενικό τρόπο, παρότι αναλογικό, και δεν αφορά μία αναλογία ασαφή ή μεταφορική όπως στην περίπτωση των κατηγορικών ή μεικτών τελειοτήτων. Και πράγματι οι απλές τελειότητες είναι κατηγορήματα με τυπικό τρόπο πρώτα του Θεού και έπειτα των κτισμάτων, οι μεικτές τελειότητες δεν μπορούν να είναι κατηγορήματα του Θεού με τυπικό τρόπο.

                Για την κανονική χρήση όλων των Θείων ιδιοτήτων και χορηγήσεων, απλών και μεικτών, υπάρχει ένα μοναδικό θεμέλιο: όλα τα σύμβολα που συνδέονται με τα δημιουργήματα μπορούν να είναι αναφορές και αποδώσεις στον Θεό διότι όλα όσα δημιούργησε ο Θεός έχουν μία κάποια ομοιότητα με τον Θεό, αλλά ένας λογαριασμός είναι η ομοιότης με τον Θεό, ένας άλλος είναι να είμαστε η εικόνα του Θεού που είναι η ιδιαιτερότητα τού πνεύματος και πιο συγκεκριμένα του πνεύματος εξυψωμένου στην τάξη της χάριτος. Εδώ μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα τον δεσμό και την διάκριση ανάμεσα στην αναλογία τής χορηγήσεως και τής αναλογικότητος.

                Η αναλογία της χορηγήσεως ανήκει στο σύμβολο καθώς η πραγματικότης εκφρασμένη συμβολικά έχει την πρώτη της αιτία, με την οποία μετέχει, στον Θεό.  Εκείνη της αναλογικότητος συνεπάγεται μία διπλή σχέση: από τα πεπερασμένα πράγματα στις μεικτές τελειότητες, από αυτές στις απλές τελειότητες, στις μόνες που εφαρμόζονται στον Θεό. Στο πέρασμα από την πρώτη στην δεύτερη σχέση η μεταφορά αποκτά όλη της την συμβολική σημασία και μπορεί να είναι κατηγόρημα του Θεού, μόνον καθότι έχασε όλα της τα υλικά στοιχεία, διαφορετικά θα πέσουμε στον ανθρωπομορφισμό ο οποίος σκοτώνει την Θεολογία, καθότι γνώση του Υπερβατικού. Έτσι όταν λέω ότι ο Θεός είναι φώς, κατ’ αρχάς εφαρμόζω την έννοια στο αισθητό φώς, στην συνέχεια στο φώς της νοήσεως, στο πνευματικό φώς: πού είναι η μοναδική η οποία εφαρμόζεται στον Θεό. Μόνον μ’ αυτή την συνθήκη η μεταφορά εγκαταλείπει μία υποκειμενική σημασία για να αποκτήσει μία αντικειμενική σε σχέση με το Απολυτο.

                Ο Θεός λοιπόν χρησιμοποιεί σύμβολα για να μας επικοινωνήσει την αποκάλυψη της ζωής Του και εμείς σε όλες τίς θρησκείες του κόσμου χρησιμοποιούμε αυτά τα σύμβολα για να συλλάβουμε ξεκινώντας από την δική μας ζωή, την ίδια την πραγματικότητα του Θεού.

                Είναι προφανές λοιπόν ότι έτσι στο φώς της αναλογίας του Είναι τίθενται με ένα περιεχόμενο νομίμως αποδιδόμενο στον Θεό τόσο τα σύμβολα της πίστεως όσο και εκείνα της νοήσεως.

                Δεν είναι λοιπόν παράλογα, καθώς το μοναδικό τους θεμέλιο είναι η αρχή της μη-Αντιφασεως ή της επαρκούς νοήσεως, η οποία εγκαθιστά την αναλογική σχέση ανάμεσα στον Δημιουργό και το δημιούργημα. Η οντολογική αξία της Θεωρητικής νοήσεως είναι επομένως η προϋπόθεση της ίδιας της οντολογικής αξίας των δογματικών διατυπώσεων, οι οποίες διαφορετικά εκπίπτουν στο παράλογο. Η υπεράσπιση της μεταφυσικής από τον Λέοντα XIII στον Ιωάννη Παύλο ΙΙ έχει αυτή την σημασία. Είναι η υπεράσπιση της απολύτου αξίας των Χριστιανικών δογμάτων ενάντια σε κάθε ανθρωπομορφισμό.

                Αυτό μπορούμε να το επιβεβαιώσουμε και για μίαν άλλη άποψη της Χριστιανικής πραγματικότητος: εκείνη που αφορά την Διαθήκη ανάμεσα στον Θεό και την ανθρωπότητα, δηλαδή την σημασία της Εκκλησίας στον κόσμο.

Συνεχίζεται

ΣΧΟΛΙΟ: Σήμερα, ημέρα θριάμβου γιά τόν άνθρωπο, μπορούμε ίσως νά συμμεριστούμε καλύτερα τήν θλιβερή αντικατάσταση τής θεώσεως καί τής αγιότητος πού μάς προσφέρει ο Θεός, μέ τίς διανοητικές αναλογίες μέ τίς οποίες συλλαμβάνουν τήν ουσία τού θεού καί τήν εφαρμόζουν στόν κόσμο καί τόν πολιτισμό, οι φευγάτοι καί οι αιρετικοί τής ιστορίας.

Αμέθυστος.

Αναλογία και Χριστιανισμός (3)

Συνέχεια από: Δευτέρα, 25 Ιουλίου 2016

Ubaldo Pellegrino

2. Η σωτηρία του ανθρώπου. Ο Χριστός και η Ιστορία.

Ο φιντεϊστικός και ορθολογικός δογματισμός αρνείται την αναλογία τού Είναι, την σχέση ανάμεσα στην μεταφυσική αναλογία και την αναλογία τής πίστεως, θέτοντας σαν μοναδική στιγμή τής αλήθειας την ταυτότητα σαν αυτοφανέρωση τού Απολύτου: η μοναδική λέξη που αποκαλύπτει την σημασία του ανθρώπου και του κόσμου.

Σε αυτή την λύση η στιγμή της Ιστορίας, του γίγνεσθαι, αφομοιώνεται στην αιωνιότητα μιας απολύτου παρουσίας, αναγκαίας, είναι ένας διάλογος στον ουρανό όπου ο δυναμισμός και το τέλος, ο σκοπός της Ιστορίας, η ελευθερία τού ανθρώπου, είναι ολοκληρωτικώς υποβαθμισμένα σε μια αναγκαιότητα, μοίρα και θείο προορισμό, που δίνει στο παν, στο πραγματικό, την αξία του. Η ελεύθερη συνεργασία του ανθρώπου στην ενέργεια του θεού είναι εκμηδενισμένη.

Το πρόβλημα γίνεται ιδιαιτέρως σοβαρό για τον Χριστιανισμό ο οποίος, σαν ξεδίπλωμα και πρόοδος του Εβραϊσμού παρουσιάζεται, εντελώς διαφορετικά από την Ελληνική θρησκεία και την θρησκεία της άπω ανατολής, σαν Ιστορική θρησκεία. Διότι συμβαίνει μέσω ανθρώπων (πατριάρχες, προφήτες, τον Μεσσία), οι οποίοι οδηγούν έναν λαό του θεού να πραγματώσει ήδη σ’ αυτόν τον κόσμο την Βασιλεία του θεού.

Η αντιπαράθεση ανάμεσα στον Μπαρθ και τον Μπούλτμαν, οι οποίοι ανήκουν στην διαλεκτική θεολογία, συνδέεται ακριβώς μ’ έναν διαφορετικό τρόπο κατανοήσεως τής σχέσεως ανάμεσα στην αποκάλυψη του θεού και την Ιστορία, ανάμεσα στην πίστη και την ανθρώπινη ύπαρξη, όπως επίσης και με έναν διαφορετικό τρόπο κατανοήσεως της σχέσεως ανάμεσα σε φυσικές αλήθειες ή υπαρξιακές-ανθρώπινες και αλήθειες θείες και  αποκαλυπτικές, επομένως σ’ έναν διαφορετικό τρόπο να γίνουν κατανοητά τα σύμβολα της πίστεως.

Ενάντια στον Μπάρθ ο Μπούλτμαν βεβαιώνει την ζωτική γνώση, την υπαρξιακή, του θεού σαν πρόδρομο στην γνώση που μας απεκαλύφθη στον Χριστό.

Η σχέση του ανθρώπου με τον θεό δεν μπορεί να μας δοθεί ούτε από την Ιστορία ούτε από την επιστήμη. Γι’ αυτές ο κόσμος τίθεται σαν αντικειμενικότης, σαν πορεία της φύσεως ή σαν ιστορικά φαινόμενα, στα οποία αποκλείεται η επέμβαση του θεού, του υπερφυσικού. Σε μια επιστημονική προοπτική όλα τα γεγονότα της βίβλου είναι φυσικά και το υπερφυσικό έχει μόνον μία μυθολογική αξία. Η πίστη, κατανοημένη με τον παληό τρόπο, η οποία αναφέρεται σε πραγματικότητες φυσικές και υπερφυσικές, αποκλείεται. Ακόμη και εδώ η αναλογία ανάμεσα στο πεπερασμένο όν και το άπειρο, η ικανότης να  προσληφθούν σε ενότητα τα διακεκριμένα, ο κόσμος και ο θεός λόγω της ομοιότητός τους, μια κάποια συνέχεια ανάμεσα στο φυσικό και το υπερφυσικό, ανάμεσα στο λογικό και το υπέρλογο, χαρακτηριστικά της καθολικής παραδόσεως, αποκλείεται.

Από το άλλο μέρος ο Μπούλτμαν, σε αντιπαράθεση με την παράδοση του φιλελεύθερου προτεσταντισμού, δεν προτίθεται να είναι ο κληρονόμος τού διαφωτισμού ή του Κάντ, μειώνοντας τήν χριστιανική πραγματικότητα σε απλό σύμβολο τής ηθικής ή κοινωνικής πραγματικότητος. Διότι αυτό σημαίνει την εκμηδένιση τής ιδιαιτερότητος της Χριστιανικής πίστης, της αγγελίας τής σωτηρίας του Χριστού, την οποία προτίθεται να διασώσει ο Μπούλτμαν.

Για τον Μπούλτμαν δεν ισχύει η μονοσημαντότης του Μπάρθ, ο καθαρός διάλογος στον ουρανό, χωρίς σύνδεσμο με τον κόσμο, με το ανθρώπινο υπαρκτό, αλλά δεν ισχύει ούτε η ορθολογιστική μονοσημαντότης η οποία μειώνει την πίστη σε μεταφυσική, σε σύμβολο αυτού που είναι καθαρά ορθολογιστικό.

Υπάρχει μόνον ένας μοναδικός τρόπος για να διασωθεί η υπέρβαση της πίστεως στην λογική και την ιστορική σημασία τής χριστιανικής πίστης: η τοποθέτηση της Ιστορίας σαν συνδεδεμένης στην ανθρώπινη ύπαρξη, καθόσον απόφαση για το μέλλον του ανθρώπου, ο οποίος επιλέγει τον εαυτό του σε μία αυθεντική εν Χριστώ ύπαρξη. Έτσι η Ιστορία είναι Χριστιανική, διότι πέραν των φαινομενικών ιστορικών δεδομένων, γίνεται, στην πίστη, γεγονός σωτηρίας, επιλογή απέναντι στην πράξη του θεού, η οποία ενεργείται εν Χριστώ.

Γι’ αυτή την ζωτική σχέση με τον θεό, η οποία πραγματοποιείται στο κήρυγμα της Εκκλησίας και στην πίστη του πιστού, ο άνθρωπος σώζεται εν Χριστώ. Έτσι εκείνο που είναι μύθος για την επιστήμη, γίνεται σύμβολο σωτηρίας για τον πιστό, ο οποίος δεν σώζεται με την επιστήμη ή με την Ιστορία, αλλά μόνον με την πίστη!

Είναι φανερό ότι αυτός ο συμβολισμός του Μπούλτμαν αντιτίθεται στην αναλογία του Είναι, εννοημένης σαν λογική πρόσβαση στον θεό. Η διαμεσολάβηση η οποία μπορεί να μας οδηγήσει στην συνάντηση με τον θεό συμβαίνει μόνον μέσω του Χριστού, σε ένα γεγονός, το οποίο αποκαλύπτει μόνον η πίστη. Η δυνατότης να συλλάβουμε, μέσα στην ανάλυση του Είναι, την Ιστορία σαν άνοιγμα προς το υπερβατικό ήδη στο επίπεδο τής λογικής, αποκλείεται. Για τον Μπούλτμαν δεν μας έχει δοθεί μια γνώση τού Χριστού συμπληρωματική της πίστεως και της λογικής, της μεταϊστορίας και της Ιστορίας.

Η θέση του Μπούλτμαν συνδέεται με τον Χάιντεγκερ σε άμεση πολεμική όχι μόνον με την φιλοσοφία της θρησκείας του Χέγκελ και με όλη την δεξιά προτεσταντική φιλο-εγελιανή θεολογία, αλλά και με τις νεοπλατωνικές τάσεις, παρούσες στον σχολαστικισμό του μεσαίωνος και ιδιαιτέρως στον θωμισμό.

Η ενότης στην διάκριση λογικής και πίστης, η δυνατότης μιας Χριστιανικής φιλοσοφίας ξεχωριστής από την χριστιανική θεολογία απορρίπτεται όχι στο όνομα της απολύτου ταυτότητος, της μονοσημαντότητος, αλλά στο όνομα της διακρίσεως ή της χαϊντεγκεριανής οντολογικής διαφοράς η οποία αντιθέτει το Είναι στα όντα.

Μόνον εκτινασσόμενοι με την πίστη πέραν των κοσμικών όντων, σε μία ύπαρξη η οποία γίνεται αυθεντική μόνον με την πίστη στον Χριστό, μπορούμε να ανοιχθούμε με μία ελεύθερη απόφαση σε ένα σωτηριώδες μέλλον.

Από το άλλο μέρος για τον Μπούλτμαν ο ριζικός προβληματισμός τής ανθρώπινης ύπαρξης καθότι Ιστορικότης, εάν αποκλείει μια αναλογία στην γραμμή της ουσίας, η οποία θα μας επέτρεπε να αναχθούμε στον θεό, περιέχει παρ’ όλα αυτά, ένα σημείο συναντήσεως, εκείνο της υπάρξεως, την οπτική γωνία μέσω της οποίας ανοιγόμαστε στον Χριστό. Αλλά μπορούμε να αναρωτηθούμε: αυτό δεν εμπλέκει, εκτός από μία θεμελιώδη οντολογία, μια προϋπόθεση της πίστεως, την εφαρμογή στην ανθρώπινη ύπαρξη του κόσμου τής αρχής της μη-αντιφάσεως, λόγω της οποίας η ύπαρξη μπορεί να ανοίξει σε μία πίστη η οποία είναι πραγματική και όχι καθαρό πρόβλημα;

Εδώ τοποθετείται καλά νομίζουμε η έρευνα η οποία βλέπει την γλώσσα του Είναι σαν αναλογική γλώσσα, της οποίας η υπέρτατη έκφραση είναι στην μεταφορά, κατανοημένη σαν συμβολική γλώσσα.

Πολύ σωστά λοιπόν καταδεικνύεται επίσης και η ανάγκη υπερβάσεως της αναλογίας της αναλογικότητος σε εκείνη της αποδόσεως, της χορηγήσεως, διότι μόνον αυτή είναι εις θέσιν να κατακτήσει την υπέρτατη αναλογική αρχή: το Απόλυτο το οποίο θεμελιώνει κάθε συμβολική γνώση.

Κατά την γνώμη μου όμως στο εσωτερικό αυτής της θεωρίας της αναλογίας του Είναι, η οποία υπερβαίνει τόσο την λογική της ταυτότητος του Μπάρθ, όσο και την λογική της Χαϊντεγκεριανής οντολογικής διαφοράς, είναι πολύ σημαντικό να γνωρίζουμε να διακρίνουμε διαφορετικούς τύπους μεταφοράς και επομένως συμβόλων. 

(Συνεχίζεται)

Αμέθυστος

Αναλογία και Χριστιανισμός (2)

Συνέχεια από:Σάββατο 16 Ιουλίου 2016 

Ubaldo Pellegrino

Κατά την αποψή μου, παρά τις αντιθέσεις, υπάρχουν ανάμεσα στον Φιντεϊσμό (fide=πίστη) και τον Ορθολογισμό κοινές θέσεις, οι οποίες αντιπαραθέτουν αυτές τις φιλοσοφίες και θεολογίες, στην καθολική Αυθεντία, για την οποία υπάρχουν πολλές οδοί για την απόκτηση της αλήθειας, από τις οποίες μία είναι η αναλογική, λόγω της ομοιότητος ανάμεσα στον θεό και στον κόσμο.Ένα στοιχείο όμως συγκλίνει ανάμεσα  στον φιντεϊσμό και τον Παρμενίδειο ορθολογισμό: η μεταφυσική έχει αποτύχει και η προσπάθεια τής Εκκλησίας να συνδέσει την πίστη στην μεταφυσική εκκοσμίκευσε την πίστη!

Δεύτερο κοινό στοιχείο: οι φιντεϊστές σήμερα αποδέχονται την φιλοσοφία του Χάιντεγκερ σαν την κριτική βασική στροφή, η οποία εκμηδενίζει την προσπάθεια του νεοσχολαστικισμού, αρχίζοντας από τον Λέοντα ΧΙΙΙ, να συνδέσει την Χριστιανική αναγέννηση με τον Θωμισμό. 

Τρίτο στοιχείο: για τους φιντεϊστές και για τον Σεβερίνο η ιστορία της φιλοσοφίας είναι η ιστορία των ανθρωπίνων λαθών, από τα οποία μπορούμε να σωθούμε μόνον υιοθετώντας το όραμα που διαθέτει το απόλυτο για τον κόσμο, το οποίο συμπίπτει με το δικό τους όραμα της αλήθειας, το οποίο διαθέτουν αυτοί οι αλάθητοι.

Τέταρτο στοιχείο: ούτε ο ένας ούτε οι άλλοι διακρίνουν με ικανοποιητικό τρόπο, ανάμεσα στο πλήρες ή υπερβατικό, ένα τυπικό αντικείμενο τού ανθρώπινου νού και το "τέλειο", το οποίο υπερβαίνει ριζικά σαν άπειρο όλο το πεπερασμένο και επομένως είναι μυστήριο, το οποίο υπερβαίνει την ανθρώπινη νόηση! Το γεγονός ότι ένας δηλώνει σαν μοναδική οδό της αλήθειας την πίστη και ο άλλος την νόηση, δείχνει μια διάκριση στο μέσον, με το οποίο μπορούμε να σωθούμε από το λάθος (επομένως ακόμη και στον τρόπο απόκτησης τής αλήθειας), αλλά ξεκινώντας από μια κοινή αντιμεταφυσική προϋπόθεση: η φυσική ατομική λογική δεν είναι εις θέσιν να αποδείξει μεταφυσικά έναν προσωπικό και ελεύθερο θεό.

Πέμπτο στοιχείο: στην σχέση φύσεως και υπερφύσεως, ελευθερίας και χάριτος, εκμηδενίζεται ένας από τους όρους, εκμηδενίζοντας την σχέση με τον θεό, πότε με την φυσιοκρατική έννοια, πότε με την υπερφυσική έννοια, σαν μία πραγματική, συγκεκριμένη, υπαρξιακή σχέση του ελεύθερου προσώπου του ανθρώπου απέναντι στον θεό δημιουργό και σωτήρα. Γι' αυτό το υπερφυσικό και το φυσικό δεν κατορθώνουν να σώσουν το οντολογικό περιεχόμενο της πίστεως, η οποία καταλήγει μία υποκειμενική προβολή, προβληματική των δικών μας γνωμών, χωρίς κανένα κατάλληλο  λογικό θεμέλιο.

Υπολογίζοντας λοιπόν τον φιντεϊστικό δογματισμό και τον ορθολογιστικό σαν δεμένους από μία μονοσήμαντη εννοιολόγηση της αλήθειας, μπορούμε να κατανοήσουμε την ανησυχία του καθηγητού Enrico Berti, ο οποίος γύρω από την αναλογία στην αριστοτελικο-θωμιστική παράδοση μάς προτρέπει να προσέξουμε και να αποφύγουμε μια έννοια της αναλογίας, η οποία αποκλείοτας την αναλογία της αναλογικότητος, γλυστρά προς την μονοσημαντότητα και ακόμη περισσότερο προς τον πανθεϊσμό. Το αμείωτο και αναλλοίωτο των Ουσιών, η πολλαπλότης των όντων απέναντι στον υπερβατικό θεό, διασώζεται σύμφωνα με τον Berti από την αναλογία της αναλογικότητος και όχι από εκείνη της παροχής, της αποδόσεως.

Πιστεύω ότι o Berti έχει δίκηο εάν εννοείται η αναλογία χορηγήσεως σαν να είναι αποκλειστική, καταργώντας την αναλογία της αναλογικότητος, η οποία συνεπάγεται την πολλαπλότητα των ουσιών, η οποία συνδέεται με την εφαρμογή τής αρχής τής ταυτότητος και όχι της αντιφάσεως, στην οντολογική της αξία και όχι μόνον στην λογική, η οποία πρέπει να εφαρμοστεί όχι μόνον στην διαφορετικότητα των όντων εν ενεργεία, αλλά και στην διαφορετικότητα των γνωστικών πράξεων και ακριβώς εφαρμόζοντας την αρχή της μη-αντιφάσεως ο Ακινάτης ολοκληρώνει στην αρχή: κάθε πράξη συγκεκριμενοποιείται από το τυπικό της αντικείμενο, και γι' αυτό η πράξη της πίστεως, και επομένως του θεολόγου, ο οποίος έχει σαν αντικείμενο το αποκεκαλυμμένο μυστήριο του θεού, είναι πραγματικώς διακεκριμένη από την πράξη του φιλοσόφου, ο οποίος αναβαίνει από τον κόσμο στον Θεό μέσω της αρχής της αιτιότητος. Αλλά ακριβώς λόγω της αρχής της μη-αντιφάσεως, η οποία βασίζει την αρχή της αιτιότητος, πού απορρέει από την έννοια του ενεργεία Είναι, διακεκριμένο αλλά όχι ξεχωρισμένο από τις ουσίες, ο Ακινάτης διακρίνει, χωρίς να τις χωρίσει, την αναλογία τής αποδόσεως από εκείνη της αναλογικότητος. Γι' αυτή την οντολογία, η αναλογία της αναλογικότητος δεν μπορεί από μόνη της να εφαρμοστεί στην σχέση ανάμεσα στον θεό και στα κτίσματα, διότι δεν υπάρχει καμία αναλογία, ούτε είναι δυνατή, ανάμεσα στο πεπερασμένο και στο άπειρο. Μπορεί όμως να είναι εφαρμόσιμη η αναλογία της χορηγήσεως, η οποία, αντίθετα από την αναλογία της αναλογικότητος συνεπάγεται μια σχέση αιτιότητος ανάμεσα στην αναλογική αρχή και τα ανάλογα όντα, η οποία παρότι συνεπιφέρει την παρουσία του αποτελέσματος στην αιτία, δεν απαιτεί την γνώση του τρόπου υπάρξεως της ουσίας ή της αναλογικής αρχής.

Η χρήση της αναλογίας της υγείας, εφαρμοσμένη με έναν πραγματικό τρόπο στο υγιές σώμα, στην Ιατρική κτλ, δηλαδή στην αιτία και στο αποτέλεσμα, μας μιλά για μία γνώση στην τάξη τού αποτελέσματος, τής υπάρξεως και όχι βεβαίως για την μεταφυσική ουσία της Ιατρικής ή της υγείας. Μια σχέση αιτιότητος μπορεί να συνυπάρξει με μία γνώση αληθινή αλλά πολύ σχετική, της αιτίας. Αυτό συμβαίνει στην γνώση μας της Ουσίας του θεού. Ξεκινώντας από τον κόσμο, γνωρίζοντας τις ουσίες, οι οποίες μας παρουσιάζονται στο φως των υπερβατικών: Είναι, Αληθές, Αγαθό, Ωραίο, απαιτεί να αποδώσουμε στον θεό, μ’ έναν άπειρο τρόπο, αυτές τις τελειότητες, οι οποίες μας διαφεύγουν στο άπειρο Είναι τους, παρότι υπάρχουν οπωσδήποτε στον θεό.

Για να τό διαβεβαιώσει αυτό ο Ακινάτης μεταμόρφωσε ριζικά την αριστοτελική οντολογία, η οποία δεν πλησίασε τον θεό σαν δημιουργό. [Πώς θα ήταν δυνατόν, 300 χρόνια π.χ.; Τι σημαίνει τότε αποκάλυψη;]. Λόγω του επηρεασμού του από την αραβική αριστοτελική παράδοση, ο Ακινάτης, βεβαιώνει λοιπόν μια έννοια του Είναι, συνθετική (η οποία συνεπάγεται ενεργεία Είναι και ουσία) η οποία του επιτρέπει να διακρίνει και να συνδέσει αναλογία της χορηγήσεως (στην γραμμή του ενεργεία Είναι) και αναλογία της αναλογικότητος (στην γραμμή της ουσίας), βεβαιώνοντας έτσι την δική μας ικανότητα να αποδόσουμε στον Θεό τελειότητες, οι οποίες στο ορθολογικό επίπεδο δεν μας αποκαλύπτουν το μυστήριό του, την υπερβατική του Ουσία.

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Ακινάτης χρησιμοποιεί την αναλογία της χορηγήσεως ακριβώς για να ξεφύγει από τον κίνδυνο του πανθεϊσμού, στον οποίο η αναλογία τής αναλογικότητος ήταν εκτεθειμένη, όπως συνέβη στον αριστοτελισμό του Αβερρόη.

Από το  άλλο μέρος η χρήση τής αναλογίας τής αναλογικότητος στο εσωτερικό τής αναλογίας της χορηγήσεως μας επιτρέπει να κατανοήσουμε, γιατί η αναφορά στον θεό των ουσιών οι οποίες αναγνωρίζονται πανανθρώπινα δεν μπορεί να απαιτήσει να εξαντλήσει την σημασία των εννοιών που αναφέρονται στον θεό. Για τον Ακινάτη, η ίδια η γνώση των πεπερασμένων ουσιών, ακριβώς επειδή το δικό τους θεμέλιο είναι η άπειρη ουσία τού Θεού, δεν είναι ποτέ επαρκής και ταιριαστή, με την έννοια ότι δεν είναι εξαντλητική. Μ’ αυτή την έννοια δηλώνει ότι ακόμη και η ουσία μιας μύγας είναι ένα μυστήριο για την ανθρώπινη νόηση. Μόνον ο θεός γνωρίζει επαρκώς την ουσία τής μύγας, στην οποία ο άνθρωπος μπορεί να σκάψει επ’ άπειρον. Μπορούμε λοιπόν να κατανοήσουμε πως η χρήση της αναλογίας της αναλογικότητος στις διατυπώσεις της πίστεως: για παράδειγμα: ο υιός είναι ως προς τον πατέρα, όπως ο Υιός ως προς τον Πατέρα, παρά το ότι διαθέτει μια αντικειμενική σημασία δεν απαιτεί καθόλου να εξαντλήσει το μυστήριο μιας σχέσεως ανάμεσα σε δύο πρόσωπα, το οποίο ανήκει ακριβώς στο άπειρο πνεύμα. Εάν η μύγα είναι ένα οντολογικό μυστήριο, ακόμη περισσότερο είναι ένα μυστήριο η σχέση ανάμεσα στα πρόσωπα της Τριάδος. Ο Θεός που χρησιμοποιεί ανθρώπινες έννοιες για να μας επικοινωνήσει  το μυστήριο της εσωτερικής του ζωής και της δικής μας μετοχής σ' εκείνη την ζωή, θεμελιώνει παρ' όλα αυτά για την αρχή της αιτιότητος ή μετοχής, το οντολογικό θεμέλιο εκείνης της αναλογίας, που είναι το περιεχόμενο των μυστηρίων της πίστεως!

Συνεχίζεται

Αμέθυστος

Αναλογία και Χριστιανισμός(1)

Ubaldo Pellegrino

Το θέμα της αναλογίας εφαρμοσμένο όχι μόνον στο πρόβλημα της νοητικής γνώσεως του θεού, αλλά στο σύνθετο των χριστιανικών γεγονότων (αποκάλυψις του θεού, σωτηρία εν Χριστώ, αποστολή της Εκκλησίας), μάς βοηθά να κατανοήσουμε καλύτερα τόσο το εύρος του προβλήματος, το οποίο δεν περιλαμβάνει μόνον την λεγόμενη θεοδικία, όσο και την ανάπτυξη του ίδιου του δόγματος της αναλογίας, το οποίο υφίσταται μία στροφή περνώντας από την Ελληνική φιλοσοφία στην μεσαιωνική. Η οντολογία της χριστιανικής μεσαιωνικής φιλοσοφίας είναι διαφορετική από την Ελληνικά και απαιτεί και χρησιμοποιεί μια νέα έννοια της αναλογίας: εκείνη της χορηγήσεως πέραν εκείνης της αναλογικότητος, οι οποίες χρησιμοποιήθηκαν στην χριστιανική θεολογία, ιδιαιτέρως δε στον θωμισμό.

Θα εξετάσουμε τρεις πλευρές του Χριστιανισμού, θεμελιώδεις κατά κάποιο τρόπο στην προοπτική της αναλογίας:
- Αποκάλυψις του θεού, πίστις και αναλογία,
- Η σωτηρία εν Χριστώ του ανθρώπου και η Ιστορία,
- Εκκλησία, Χριστιανισμός και αναλογία.

1. Αποκάλυψις του θεού, πίστη και αναλογία

Η γνώση δι’ αναλογίας συνεπάγεται ότι η αλήθεια είναι δυνατόν να αποκτηθεί με διαφορετικούς τρόπους: όχι μόνον δια της οδού της ταυτότητος ή της μονοσημαντότητος, με τον απόλυτο τρόπο μιας παρουσίας στην σκέψη, αλλά και δια της οδού της μη-ταυτότητος, της σχετικότητος η οποία δια της αναλογίας ανάμεσα σε μια αλήθεια και σε μία άλλη, μας δίνει με έναν αταίριαστο αλλά αληθινό τρόπο την σχέση με την πραγματικότητα.

Υπάρχουν διάφοροι τρόποι να δηλώσουμε, ενάντια στην αναλογία, μία και μοναδική οδό, προνομιούχο, κατακτήσεως της αλήθειας, η οποία όσον αφορά τον θεό, είναι δογματική, αποκλείοντας την πολλαπλότητα των οδών για την ανάβαση σ’ Αυτόν και στην Ελευθερία Του να προσφερθεί διαφορετικά στους ανθρώπους!

Αυτές οι διαφορετικές θέσεις συμπίπτουν στην αντιπαράθεση τής οδού τής υπερφυσικής αποκαλύψεως ή της πίστεως, στην μεταφυσική, της οποίας αρνούνται την δύναμη επαληθεύσεως που διαθέτει. Ενθυμούμαι εκείνη του βιβλικού φιντεϊσμού και εκείνη του νοησιαρχικού δογματισμού.

Μια ριζική εχθρότητα στην αναλογία του Είναι, ιδωμένη σαν διαβολική επινόηση, διότι απαιτεί ανίερα να τοποθετήσει τον άνθρωπο στο ύψος του θεού, είναι εκείνη του Κάρλ Μπάρθ. Η αντίθεση ανάμεσα στην αποκάλυψη του θεού, η οποία συμβαίνει μόνον στον Χριστό και γίνεται αποδεκτή δια της πίστεως, και στην μεταφυσική ή φιλοσοφική γνώση είναι για τον Μπάρθ θεμελιώδης. Ότι ο θεός φανερώνεται όχι μόνον μέσω τής Βίβλου, αλλά και διαμέσου της νοήσεως, όχι μόνον εν Χριστώ, αλλά και στην κουλτούρα και στην φύση, δια της ηθικής οδού και της θρησκευτικής έξω από τον Χριστιανικό κόσμο, είναι για τον  Μπάρθ η εκτροπή της φιλελεύθερης θεολογίας, από την οποία θέλει να αποκοπεί η δική του θεολογία. Είναι επίσης το λάθος της Καθολικής θεολογίας, ιδιαιτέρως στην θωμιστική της γραμμή, στην οποία προτίθεται να αντιταχθεί!

Παρότι λόγω της Καθολικής κριτικής ο Μπάρθ διόρθωσε στην συνέχεια την αρνητική του κρίση στον Ακινάτη, δεν εγκατέλειψε ποτέ αυτό το κεντρικό του σημείο. Ο θεός αποκαλύπτεται μόνον μέσω του θεού και η φιλοσοφία έχει μόνον ένα αρνητικό χρέος απέναντι στην πίστη: Εκείνο της αποδοχής των αξεπέραστων ορίων της ανθρώπινης νόησης, η οποία είναι ανίκανη να πλησιάσει τον θεό. Ο Καντ, αρνητής της θεωρητικής ικανότητος της ανθρώπινης νοήσεως να υπερβεί το φαινόμενο, και ο υπαρξισμός, είναι οι καλύτερες εκφράσεις αυτής της αντιθέσεως προς την οδό της νοήσεως για την επιβεβαίωση του θεού. Η καθαυτή πραγματικότης, η καθαυτή πραγματικότης του θεού, κατακτάται μόνον μέσω της πίστεως. Ο δογματικός θεολόγος δεν μπορεί να απαιτήσει να πλησιάσει τον θεό, αλλά δείχνει μόνον την μοναδική οδό αυτής της αλήθειας: εκείνη της ενσαρκώσεως του θεού, της καθόδου του στους ανθρώπους, της αυτοαποκαλύψεώς του. Μόνον ο θεός μιλά για τον θεό. Δεν μπορούμε να βρούμε στον κόσμο καμμία πραγματικότητα, η οποία λόγω ομοιότητος μπορεί να μας μιλήσει.

Και γι’ αυτό η επαναπροώθηση του θωμισμού, την οποία προσπάθησε ο Λέων ΧΙΙΙ, στην Βατικάνειο σύνοδο Ι, της διακρίσεως δηλαδή στην συμπληρωματικότητα ανάμεσα στην πίστη και την νόηση, η οποία αναλογικώς ανεβαίνει στον θεό, είναι λανθασμένη και αποτυχημένη. Κάθε μεσότης, διαμεσολάβησις, πέραν του μοναδικού διαμεσολαβητού, του Χριστού, δεν είναι μόνον λανθασμένη, αλλά είναι ασεβής και αντίθετη με την πίστη του Ευαγγελίου.

Η μονοσήμαντη απόλυτη αλήθεια παρουσιάζεται στην νοησιαρχία του Εμμανουήλ Σεβερίνο σε μία διαφορετική μορφή οπωσδήποτε, διότι στο όνομα της απολύτου νοησιαρχίας αρνείται την πίστη στον Χριστό, αλλά όμοια λόγω της αντιθέσεως ανάμεσα στην απόλυτη αποκάλυψη του μοναδικού αναγκαίου είναι και της μεταφυσικής, η οποία απαιτεί να φθάσει τον Υπερβατικό και Δημιουργό θεό. Και εδώ επίσης υπάρχει μία μοναδική και μονοσήμαντη πρόσβαση στην αλήθεια, η οποία αντιτίθεται στον θεολογικό ιμπεριαλισμό ή τον φιντεϊσμό στο όνομα του ιμπεριαλισμού της Παρμενίδειας νοημοσύνης.

Σύμφωνα με τον Σεβερίνο η κρίση της χριστιανικής πίστης υπεισέρχεται σε μία πιο πλατειά κρίση, η οποία καλύπτει ανατολή και δύση, κομμουνιστικό κόσμο και καπιταλιστικό, στην κρίση του μηδενισμού. Η κρίση του πολιτισμού γεννάται στην Ελλάδα όταν η Ελληνική μεταφυσική, στην λήθη του πλήρους Είναι, του αμετάβλητου, αιώνιου, αναγκαίου, ήδη με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, ταύτισε τα όντα του κόσμου με το τίποτα!;; Συμμαχώντας ο Χριστιανισμός με την Ελληνική μεταφυσική, σκλήρυνε και οδήγησε στις ακραίες συνέπειες τον μηδενισμό, του οποίου η θεωρητική καρδιά είναι η εβραιο-χριστιανική θέση της δημιουργίας του κόσμου εκ του μηδενός.  Εάν ο κόσμος καθαυτός είναι μηδέν, ο κόσμος κυριαρχημένος από τον άνθρωπο μπορεί να εκμηδενιστεί. Η Καθολική Εκκλησία συμμάχησε με τον κόσμο και η απαιτούμενη διάκριση και συμπληρωματικότης της πίστεως σε νόηση με την νοητή ανάβαση από τον κόσμο στον θεό είναι δεμένη με τον βασικό μύθο της Δύσεως: την πραγματικότητα του κόσμου. Η Εκκλησία δεν μαρτυρεί την αλήθεια του Είναι και γι’ αυτό πεθαίνει. Η πίστη δεν είναι ορθολογική, αλλά είναι βούληση για δύναμη, για ηγεμονία, ολοκληρωτισμό. Η απαίτηση να τοποθετηθεί σε μια ουδέτερη διάσταση της αλήθειας, κατά την οποία δια της αναλογίας συλλαμβάνεται η αρμονία ανάμεσα στην πίστη και την νόηση, είναι ψευδαισθησιακή. Στην πραγματικότητα η καθολική πίστη πνίγει την νόηση, η οποία φανερώνει το απόλυτο Είναι, καταδικάζοντας την πίστη σαν παράλογη. Η αντιπαράθεση μιας καθολικής ανθρωπολογίας και μιας μαρξιστικής ή ιδιοκτησιακής ανθρωπολογίας, προϊόντων πάντοτε της Ιστορίας, είναι ψευδαίσθηση επίσης.

Για να καταπολεμηθεί ο μηδενισμός του Χριστιανισμού, σύμμαχος του μαρξισμού και του καπιταλισμού, πρέπει να νικηθεί ο σκεπτικισμός ο οποίος υποχρεώνει την εξάρτηση της αλήθειας από τον άνθρωπο, από το υποκείμενο, πρέπει να νικηθεί ο ανθρωποκεντρικός σχετικισμός, επιστρέφοντας στο Απόλυτο, στο άπειρο, στο Αναγκαίο.  Η σωτηρία δεν έρχεται από το σχετικό, αλλά από την απόλυτη αλήθεια, η οποία σαν αντιφατική, βεβαιώνει ότι ο κόσμος, το ον που γίγνεται είναι το αιώνιο, ότι ο κόσμος είναι η αλήθεια της ανάγκης, η οποία αντιτίθεται στην ελευθερία. Έτσι υπερβαίνεται η μη-αλήθεια, ο αποκλεισμός ή η μελαγχολία, κατορθώνοντας πέραν των αλλοτριώσεων την σιγουριά της αιωνίου αλήθειας.

Το καθαυτό Είναι επιτυγχάνεται μόνον με την πίστη, δηλώνει ο φιντεϊσμός του Μπάρθ, το καθαυτό Είναι επιτυγχάνεται μόνον με τον απόλυτο ορθολογισμό, δηλώνει η νοησιαρχία.

(Συνεχίζεται)

Η ΑΠΟΛΥΤΗ ΑΠΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΑΣΚΗΤΙΚΗΣ ΟΔΟΥ

Αμέθυστος