Νόσος καὶ θεραπεία στὴν Ὀρθόδοξη Θεολογία. Ἰωάννης Ζηζιούλας Μητροπολίτης Περγάμου

Πῶς ἐννοεῖ ἡ Ὀρθόδοξη Θεολογία, καὶ πῶς πρέπει νὰ ἀντιλαμβάνεται ἡ Ἐκκλησία, τὴ νόσο καὶ τὴ θεραπεία, ἂν καὶ ὄχι μὲ σχήματα καὶ ἔννοιες ἰδεοκρατικές, φυσιοκρατικὲς ἢ ψυχολογικο – χρηστικές; Στὴν προσπάθεια νὰ δώσουμε κάποια ἀπάντηση στὸ ἐρώτημα αὐτό, ἂς δανεισθοῦμε ἀπὸ τὴν πατερικὴ θεολογία τὶς ἀκόλουθες θεμελιώδεις ἀρχές:
1. Ἡ νόσος, ἡ κάθε μορφῆς νόσος, ἀποτελεῖ συνέπεια τῆς πτώσεως τοῦ ἀνθρώπου. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ἡ ἀρρώστια συνδέεται μὲ τὴν ἁμαρτία, καὶ ὄχι μὲ τὴν ἀνθρώπινη φύση. [ΥΠΑΡΧΕΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΦΥΣΗ ΣΕ ΠΤΩΣΗ;] Δὲν εἶναι «φυσικό», συνεπῶς, νὰ ἀρρωσταίνει ὁ ἄνθρωπος, ἀλλὰ ἀφύσικο, «παρὰ φύσιν». Αὐτό, ἐκ πρώτης ὄψεως, φαίνεται νὰ μᾶς ὁδηγεῖ στὴ θέση ποὺ ὀνομάσαμε φυσιοκρατικὴ ἢ ἰδεοκρατική: θεραπεία καὶ ἴαση στὴν περίπτωση αὐτὴ φαίνεται νὰ σημαίνουν συμμόρφωση πρὸς τὴ φύση. Ἐν τούτοις, ὁρισμένες διευκρινίσεις μᾶς φέρουν μακριὰ ἀπὸ κάθε φυσιοκρατικὴ ἀντίληψη. Ἡ φύση τοῦ ἀνθρώπου καθαυτή, ἐπειδὴ προέρχεται ἀπὸ τὸ μηδέν, εἶναι τρεπτή, δηλαδὴ ρέπει πρὸς τὴ φθορὰ καὶ τὸ θάνατο, καὶ συνεπῶς πρὸς τὴν ἀρρώστια. Ἀλλὰ ἡ ἴδια φύση μπορεῖ ἐπίσης νὰ ὑπερβεῖ τὴ ροπὴ αὐτή, ὄχι μὲ δυνάμεις ἐγγενεῖς σ’ αὐτήν, ἀλλὰ ἂν ἑνωθεῖ μὲ τὸν ἄφθαρτο καὶ αἰώνιο Θεό.[ΥΠΟΥΛΕΣ ΕΚΦΡΑΣΕΙΣ. ΜΕ ΠΟΙΟΝ ΑΙΩΝΙΟ ΚΑΙ ΑΦΘΑΡΤΟ ΘΕΟ ΚΑΥΜΕΝΕ. Η ΦΥΣΗ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΕΙΝΑΙ Η ΨΥΧΗ ΤΟΥ Η ΟΠΟΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΕΚ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΟΣ. ΑΛΛΑ ΤΟ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΟ ΤΗΣ ΕΙΝΑΙ ΕΚΟΥΣΙΟ ΚΑΙ ΛΟΓΩ ΠΕΙΡΑΣΜΟΥ ΤΗΝ ΕΧΑΣΕ ΟΤΑΝ ΛΕΜΕ ΟΤΙ ΜΑΣ ΕΔΩΣΕ ΠΝΟΗ ΖΩΗΣ ΠΩΣ ΤΟΛΜΑΣ ΝΑ ΣΚΕΦΤΕΙΣ ΟΤΙ ΕΙΝΑΙ ΕΚ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΟΣ; ΕΙΝΑΙ ΣΩΜΑ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ;]  Ἡ ὑπέρβαση αὐτὴ τῆς ἐγγενοῦς στὴν ἀνθρώπινη φύση τρεπτότητας καὶ φθορᾶς ἔχει δοθεῖ στὸν ἄνθρωπο ὡς «λόγος», ὡς τελικὸς προορισμός, τοῦ ὁποίου ἡ πραγμάτωση ἀνατέθηκε στὴν ἐλευθερία τοῦ ἀνθρώπου ὡς προσώπου: ὁ πρῶτος ἄνθρωπος ὡς ἐλεύθερο πρόσωπο κλήθηκε νὰ κατευθύνει τὴ φύση εἴτε πρὸς τὸν ἴδιο τὸν ἑαυτό της, εἴτε πρὸς τὸ πέραν τοῦ ἑαυτοῦ της, τὸ Θεό. Ἡ ἐλεύθερη ἐπιλογὴ τοῦ πρώτου ἀνθρώπου, τοῦ Ἀδάμ, ὑπῆρξε ἡ πρώτη ἀπὸ αὐτὲς τὶς δύο (τροπὴ τῆς φύσεως πρὸς τὸν ἑαυτό της), καὶ ἔτσι ἡ νόσος ἀπὸ δυνατότητα φυσική, ἔγινε πραγματικότητα φυσική. Δὲν εἶναι πλέον δυνατὸν νὰ μὴ νοσεῖ ἡ ἀνθρώπινη φύση· ἡ νόσος ἔγινε φαινόμενο «φυσικό», ὄχι ὅμως γιατί αὐτὸ ἦταν ἀναπόφευκτο, ἀλλὰ γιατί ἐκεῖ ὁδήγησε τὰ πράγματα ἡ ἀνθρώπινη ἐλευθερία. Οἱ συνέπειες αὐτῆς τῆς θέσεως γιὰ τὴ θεραπεία θὰ φανοῦν ἐλπίζουμε πιὸ κάτω.[ΠΟΙΑ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΑ ΑΘΕΟΦΟΒΕ ΚΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ Η ΦΙΛΑΥΤΙΑ ΤΟΥ ΕΓΩ ΗΤΑΝ ΜΕΣΑ ΣΤΙΣ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΕΣ; ΤΟ ΚΑΚΟ ΦΩΛΙΑΖΕ ΣΑΝ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΣΤΟΝ ΘΕΟ; ΑΥΤΟ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΑΙΝΙΓΜΑ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ;]
2. Ὅπως ἡ ἁμαρτία ἔτσι καὶ ἡ νόσος ἔχουν πιὰ καταστεῖ γενικὴ καὶ παγκόσμια πραγματικότητα, τὴν ὁποία δὲν μπορεῖ νὰ ἄρει ἡ ἀνθρώπινη ἐλευθερία, παρὰ τὸ γεγονὸς ὅτι σ’ αὐτὴν ὀφείλεται ἡ ἐμφάνιση καὶ ἑδραίωσή της.[Ο ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ;]  Καὶ τοῦτο γιατί μὲ τὸ θάνατο, ποὺ μπῆκε στὴν ὕπαρξη, καὶ ἀπὸ ἁπλὴ φυσικὴ δυνατότητα ἔγινε καὶ αὐτὸς φυσικὴ πραγματικότητα, κατατμήθηκε ἡ ἀνθρώπινη φύση, καὶ δὲν φέρεται στὸ σύνολό της, στὴν καθολικότητά της, ἀπὸ κάθε πρόσωπο. Ἔτσι ἡ προσωπικὴ ἐλευθερία ἑνὸς ἀνθρώπου δὲν ἐπηρεάζει τὴν ἀνθρώπινη φύση στὸ σύνολό της: νοσοῦν καὶ πεθαίνουν, συνεπῶς, ὄχι μόνον οἱ ἁμαρτωλοί, ἀλλὰ καὶ οἱ ἅγιοι.[ΑΘΛΙΕ ΣΥΚΟΦΑΝΤΗ ΤΗΣ ΚΑΤΑΡΑΜΕΝΗΣ ΣΥΚΙΑΣ]
3. Ἡ τελικὴ καὶ ἀληθινὴ θεραπεία ὡς πλήρης ἐξάλειψη τῆς νόσου εἶναι ἀδύνατη καὶ ἀκατόρθωτη γιὰ τὴν ἀνθρώπινη φύση, ἀλλὰ καὶ τὴν ἀνθρώπινη ἐλευθερία. Ἡ φθορὰ καὶ ἡ θνητότητα κληροδοτοῦνται βιολογικὰ ἀπὸ γενεὰ σὲ γενεά, καὶ μαζί τους ἡ νόσος. Γιὰ νὰ σπάσει αὐτὸς ὁ φαῦλος κύκλος, πιστεύουμε στὴ θεολογία, χρειάζεται ἔξωθεν ἐπέμβαση, μία ἐπέμβαση, ποὺ πραγματοποιεῖται γιὰ μᾶς στὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ, στὸν ὁποῖο ἡ ἕνωση τῆς ἀνθρώπινης μὲ τὴ θεία φύση, ποὺ ἀποτελοῦσε τὴν κλήση καὶ τὸν προορισμὸ τοῦ πρώτου ἀνθρώπου, πραγματοποιεῖται χωρὶς τὸ πέρασμα ἀπὸ τὴ βιολογικὴ γέννηση, ποὺ διαιωνίζει τὴ φθορὰ καὶ τὸ θάνατο, πράγμα ἀδύνατο γιὰ κάθε μεταπτωτικὸ ἄνθρωπο. Ὁ Χριστὸς εἶναι ὁ μόνος ἀληθινὰ ὑγιὴς ἄνθρωπος, ὄχι γιατί εἶναι καὶ Θεὸς —στὸ Θεὸ δὲν ἔχουν ἐφαρμογὴ οἱ ἔννοιες τοῦ ὑγιοῦς ἢ τοῦ ἀσθενοῦς— ἀλλὰ διότι ἡ ἀνθρώπινη φύση Του, ἀπαλλαγμένη ἀπὸ τὴν κληρονομημένη φθαρτότητα καὶ διαρκῶς ἑνωμένη ἑκούσια καὶ ἐλεύθερα, χάρη στὴν ὑποστατικὴ —δηλαδὴ τὴν προσωπικὴ ἕνωση μὲ τὸ Θεό, ὑπερβαίνει τὴ φθορὰ καὶ τὸ θάνατο[ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΥΠΟΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΥΙΟΥ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΥΠΑΡΧΕΙ ΘΕΟΣ ΑΝΟΥΣΙΟΣ ΚΑΙ ΑΝΥΠΟΣΤΑΤΟΣ;]. Καμιὰ θεραπεία, συνεπῶς, ὡς ἀληθινὴ καὶ ριζικὴ ἐξάλειψη τῆς νόσου δὲν εἶναι νοητὴ ἐκτὸς Χριστοῦ. Ἡ θεραπεία εἶναι δυνατὴ μόνο ὡς ἐνσωμάτωση στὸ Χριστό, τὸν μόνο ἀληθινὰ ὑγιῆ ἄνθρωπο. Δὲν εἶναι χωρὶς σημασία τὸ ὅτι γιὰ τὴν Ἐκκλησία τὸ Μυστήριο τῆς Θ. Εὐχαριστίας ἔχει τόσο κεντρικὴ σημασία γιὰ τὴ θεραπεία, καὶ δὲν ἀρκεῖ ποτὲ ἡ ἀσκητικὴ προσπάθεια τῆς ἀνθρώπινης ἐλευθερίας, γιὰ νὰ θεραπευθεῖ κανείς.[Η ΕΝ ΜΕΤΑΝΟΙΑ ΑΣΚΗΣΗ ΤΗΣ ΤΗΡΗΣΕΩΣ ΤΩΝ ΕΝΤΟΛΩΝ ΕΙΝΑΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ; Ο Μ. ΑΝΤΩΝΙΟΣ ΔΙΔΑΞΕ ΤΟΝ ΠΕΛΑΓΙΑΝΙΣΜΟ; ΤΙ ΕΙΠΕ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΣΤΟΝ ΑΡΣΕΝΙΟ; ΦΕΥΓΕ ΚΑΙ ΣΩΖΟΥ. ΜΙΑ ΟΛΟΚΛΗΡΗ ΟΡΘΗ ΠΡΟΤΑΣΗ ΘΑ ΒΡΟΥΜΕ; ΕΝΝΟΕΙΣ ΤΙ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΤΑ ΑΓΙΑ ΤΟΙΣ ΑΓΙΟΙΣ; ΤΙ ΖΗΤΟΥΣΕ Ο ΚΥΡΙΟΣ; ΠΙΣΤΕΥΕΙΣ ΟΤΙ ΜΠΟΡΩ ΝΑ ΤΟ ΚΑΝΩ; Η ΨΥΧΗ ΛΕΕΙ Ο ΝΥΣΣΗΣ ΣΩΖΕΤΑΙ ΜΕ ΤΗΝ ΠΙΣΤΗ. ΤΟ ΣΩΜΑ ΜΕ ΤΗΝ ΕΚΛΕΠΤΥΝΣΗ ΔΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΑΣΜΟΥ ΤΗΣ Θ. ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΣ. ΔΕΝ ΕΜΕΙΝΕ ΤΙΠΟΤΕ ΟΡΘΙΟ.]
4. Παρὰ ταῦτα ἡ ἀνθρώπινη ἐλευθερία παραμένει κλειδὶ γιὰ τὴν ὀρθὴ κατανόηση τόσο τῆς ἔννοιας τῆς νόσου ὅσο καὶ τῆς θεραπείας. Ἀφοῦ ἡ νόσος πέρασε στὴν ὕπαρξη μέσα ἀπὸ τὴν ἀνθρώπινη ἐλευθερία καὶ ἡ θεραπεία καὶ ἴαση δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ περάσει ἀπὸ τὴν ἴδια πύλη. Τὸ μυστικὸ αὐτὸ τὸ γνώριζαν πολὺ καλὰ οἱ ἀσκητικοὶ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, καὶ γι’ αὐτὸ ἔδωσαν τόση βαρύτητα στὴν ἄσκηση τῆς ἀνθρώπινης ἐλευθερίας, ὡς ἀπελευθέρωσης ἀπὸ τὰ πάθη. Στὸ σημεῖο αὐτὸ ἰδιαίτερα σημαντικὰ εἶναι ὅσα μᾶς προσφέρει ὁ ἅγιος Μάξιμος.[ΑΠΟ ΤΟ ΙΔΙΟΝ ΘΕΛΗΜΑ ΓΕΡΩΝ. ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ Η ΠΛΑΝΗ; ΤΑ ΠΑΘΗ ΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΟΥΝ; Η ΑΣΚΗΣΗ ΤΟΥΣ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΑΚΡΙΒΩΣ ΤΟ ΑΙΣΘΗΜΑ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ;]

Θεραπευτικὰ ἀξιώματα τοῦ ἁγίου Μαξίμου[ΣΤΗ ΣΧΟΛΗ ΤΟΥ ΑΣΚΛΗΠΙΟΥ Ο ΑΓΙΟΣ;[

Ἡ πεμπτουσία τῆς νοσηρότητας γιὰ τὸν ἅγιο Μάξιμο βρίσκεται στὴ φιλαυτία. Ἡ φιλαυτία δὲν εἶναι ἁπλὰ ἕνα πάθος: εἶναι ἡ γενεσιουργὸς αἰτία ὅλων τῶν παθῶν: «θέλεις νὰ ἐλευθερωθεῖς ἀπὸ τὰ πάθη, ἀποτίναξε τὴ μητέρα τῶν παθῶν, τὴ φιλαυτία» (κεφ. ἀγαπ. II, I). Ὅπως ἀναλύει ὁ Φώτιος πιστὰ τὴ σκέψη τοῦ Μαξίμου (Βιβλιοθ. κώδ. 192 – Ρ. G. 103, 637 ἐξ. ), ἡ φιλαυτία, ποὺ ἀντικατέστησε τὴν ἀγάπη πρὸς τὸ Θεό, γέννησε τὴν ἡδονή, ἀλλ’ ἐπειδὴ ἡ ἡδονὴ ἦταν ἀνάμικτη μὲ τὴν ὀδύνη, ἐνεπλάκη ὁ ἄνθρωπος σὲ μία ἀτέρμονα καὶ ἀπέλπιδα προσπάθεια νὰ κρατήσει τὴν ἡδονὴ καὶ νὰ ἀποβάλει τὴν ὀδύνη. Ἀπὸ τὴν ἀγωνιώδη αὐτὴ προσπάθεια γεννήθηκε ὁ «ὄχλος τῶν παθῶν». Καὶ ἐπεξηγεῖ ὁ Φώτιος τὴ σκέψη τοῦ Μαξίμου: «Οἷον, εἰ μὲν τῆς ἐν φιλαυτίᾳ ἡδονῆς ἀποποιούμεθα, γεννῶμεν τὴν γαστριμαργίαν, τὴν ὑπερηφανίαν, τὴν φιλαργυρίαν, καὶ ὅσα τὸν τυχόντα τρόπον πορίζει ἡδονήν· εἰ δὲ τὴν ἐν φιλαυτίᾳ φεύγομεν ὀδύνην, γεννῶμεν: τὸν θυμόν, τὸν φθόνον, τὸ μῖσος, τὴν ἀπόγνωσιν καὶ ὅσα ἄλλα τῆς ἡδυνούσης ἐστέρηται διαθέσεως. Ἐκ δὲ τοῖς ἀμφοῖν μίξεως τίκτεται ἡ ὑπόκρισις, ἡ κολακεία, ὁ δόλος, καὶ ἁπλῶς ὅσα ἄλλα μοχθηρὰ εἴδη τῆς μικτῆς ἐστι πανουργίας ἐπινοήματα».
Μὲ ἄλλα λόγια ἂν ἀποποιηθοῦμε τὴν ἡδονή, διατηρώντας ὅμως τὴ φιλαυτία, προκαλοῦμε τὴ γαστριμαργία, τὴν ὑπερηφάνια, τὴ φιλαργυρία καὶ ὅλα ὅσα κατὰ ὁποιονδήποτε τρόπο παρέχουν ἡδονή, ἂν δὲ ἀποποιηθοῦμε καὶ ἀποφύγουμε τὴν ὀδύνη, πάλι διατηρώντας τὴ φιλαυτία, προξενοῦμε τὸ θυμό, τὸ φθόνο, τὸ μίσος, τὴν ἀπόγνωση καὶ ὅλα ὅσα ἐμπεριέχουν στέρηση τῆς ἡδονῆς. Ἂν πάλι ἀναμείξουμε καὶ τὰ δύο καὶ τὰ ἀποφύγουμε (δηλ. τόσο τὴν ἡδονὴ ὅσο καὶ τὴν ὀδύνη) —διατηρώντας πάντοτε τὴ φιλαυτία – πέφτουμε στὴν ὑποκρισία, τὴ κολακεία, τὸ δόλο κ. λπ. Τὰ συμπεράσματα εἶναι σημαντικά.
α. Ἡ θεραπεία ἀπὸ τὰ πάθη δὲν ἐπιτυγχάνεται μὲ τὴν πάλη ἀπ’ εὐθείας κατὰ τῶν συγκεκριμένων παθῶν. Ἀντίθετα, ὅπως εἴδαμε στὸ χωρίο, ποὺ μόλις διάβασα, ἐπειδὴ τὸ ὅλο πρόβλημα τῆς ψυχικῆς ἀρρώστιας γεννᾶται ἀπὸ τὴ στέρηση τῆς ἡδονῆς — σὲ συνδυασμὸ πάντοτε μὲ τὴ φιλαυτία— ὅσο περισσότερη στέρηση προκαλοῦμε τόσο πιὸ πολλὰ πάθη γεννοῦμε. Τί σημαίνει αὐτό; Ὅτι γιὰ νὰ θεραπευθοῦμε ἀπὸ τὰ πάθη, πρέπει νὰ ἐπιτρέπουμε τὰ πάθη νὰ ὑπάρχουν καὶ νὰ λειτουργοῦν; Ἀσφαλῶς ὄχι. Ἀλλὰ σημαίνει ὅτι ἐφ’ ὅσον χρόνο διαρκεῖ ἡ φιλαυτία, ἡ ἐκκοπὴ τῶν συγκεκριμένων παθῶν εἶναι ὄχι μόνο ἀνέφικτη, ἀλλὰ καὶ ὅταν ἐπιτευχθεῖ, ἐπικίνδυνη, γιατί μὲ τὴ στέρηση τῆς ἡδονῆς, τὴν ὁποία συνεπάγεται, γεννᾶ ἄλλα πάθη. Ἔτσι συμβαίνει συχνὰ ὅσοι ἀπαλλάσσονται ἀπὸ σαρκικὰ πάθη νὰ ἀναπτύσσουν τὸ πάθος τῆς φιλαργυρίας ἢ τῆς ὑπερηφανίας κ.λπ. Δὲν πρόκειται, συνεπῶς, γιὰ θεραπεία ὅταν ἐξαλείφονται συγκεκριμένα πάθη. Ἡ μόνη θεραπεία βρίσκεται στὴν ἐξάλειψη τῆς φιλαυτίας, ποὺ εἶναι ἡ ρίζα ὅλων αὐτῶν τῶν παθῶν.[ΦΥΣΕΙ ΟΡΕΓΕΤΑΙ ΤΟΥ ΕΙΔΕΝΑΙ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ. ΕΝΝΟΕΙΣ ΤΟ ΣΩΜΑ ΣΑΝ ΦΥΣΗ ΑΛΛΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΠΗΛΟΣ ΜΑΚΑΡΙΕ]
β. Ἐπειδὴ ἡ ὀδύνη ἀποτελεῖ ἀναπόσπαστο στοιχεῖο τῆς ἡδονῆς στὴ μεταπτωτικὴ κατάσταση τοῦ ἀνθρώπου, ἀποτελεῖ ἐσφαλμένη ἀντίληψη περὶ ἀσθενείας, αὐτὴ ποὺ ὀνομάσαμε πιὸ πάνω χρηστικὴ – ἀναλγητικὴ προσέγγιση, καὶ ποὺ φαίνεται νὰ ἐπικρατεῖ στὴ σύγχρονη φιλοσοφία τῆς ἰατρικῆς. Ἡ ὀδύνη δὲν ἐξαλείφεται μὲ τὴν ἀπάλειψή της, ἀλλὰ μὲ τὴν ἀποδοχή της. Ἡ θεραπεία ἔρχεται μὲ τὴν πρόσκληση τῆς ὀδύνης καὶ τὴν ἐμπειρία της. Συμβαίνει βέβαια πολλὲς φορὲς ἡ ὀδύνη νὰ εἶναι δυσβάσταχτη, καὶ ἡ ἐμπειρία της ἐξοντωτική. Γι’ αὐτὸ κάθε θεραπευτικὴ ἀγωγὴ θὰ πρέπει νὰ προσαρμόζεται στὴν ἀνθεκτικότητα τοῦ ἀσθενοῦς (=οἰκονομία). Ἀλλὰ μὲ κανέναν τρόπο δὲν πρέπει νὰ θεωρήσουμε τὸν ἀσθενῆ θεραπευθέντα, ἐπειδὴ ψυχολογικὰ «ἀναπαύεται» ἢ δὲν ὑποφέρει. Ἡ τραγικότητα τῆς ὑπάρξεως βρίσκεται μέσα στὸν ἴδιο τὸ Σταυρὸ τοῦ Χριστοῦ, καὶ καμία θεραπεία δὲν μπορεῖ νὰ παρακάμψει τὸ Σταυρό. Πολλὲς φορὲς ξεχνοῦμε ὅτι ἡ ἡδονὴ δὲν εἶναι μόνο σαρκικὴ ἀλλὰ καὶ ψυχολογική. Ἀποσπώντας τὴν ὀδύνη ἀπὸ τὴ θεραπεία προσφέρουμε τὴν ἡδονή, πράγμα ποὺ ἀποτελεῖ φυγὴ ἀπὸ τὴν πραγματικότητα καὶ τὴν ἀληθινὴ θεραπεία.
γ. Ἡ σωστὴ θεραπεία ἀπὸ τὰ πάθη προϋποθέτει, κατὰ τὸν Μάξιμο, τρεῖς βασικὲς διακρίσεις. Τὶς περιγράφει στὸ ἑξῆς χωρίο ἀπὸ τὰ κεφάλαια περὶ ἀγάπης: «Οὐ πρὸς τὰ πράγματα ὁ νοῦς πολεμεῖ τοῦ θεοφιλοῦς, οὐδὲ πρὸς τὰ τούτων νοήματα, ἀλλὰ πρὸς τὰ πάθη τὰ τοῖς νοήμασι συνεζευγμένα. Οἶον οὐ πρὸς τὴν γυναῖκα πολεμεῖ, οὐδὲ πρὸς τὸν λυπήσαντα, οὐδὲ πρὸς τὰς τούτων φαντασίας, ἀλλὰ πρὸς τὰ πάθη, τὰ ταῖς φαντασίαις συνεζευγμένα (3,40). Ἅπας ὁ πόλεμος τοῦ μοναχοῦ πρὸς τοὺς δαίμονας, ἵνα τὰ πάθη τῶν νοημάτων χωρίσῃ. Ἄλλως γὰρ ἀπαθῶς τὰ πράγματα βλέπειν οὐ δύναται (3,41), Ἄλλο ἐστι πρᾶγμα καὶ ἄλλο νόημα καὶ ἄλλο πάθος. Καὶ πρᾶγμα μὲν ἐστίν, οἷον ἀνήρ, γυνή, χρυσὸς καὶ τὰ ἑξῆς. Νόημα δέ, οἷον, μνήμη ψιλὴ τινος τῶν προειρημένων. Πάθος δέ, οἶον, φιλία ἄλογος ἢ μῖσος ἄκριτόν τινος τῶν προειρημένων. Πρὸς οὖν τὸ πάθος ἐστὶ τοῦ μοναχοῦ ἡ μάχη (3,42)».
Θεωροῦμε τὶς διακρίσεις αὐτὲς τοῦ Μαξίμου ἄκρως σημαντικὲς γιὰ τὸ θέμα τῆς θεραπείας. Καὶ πρῶτον, σημαίνουν ὅτι ἀποτελεῖ λανθασμένη μέθοδο ἡ πάλη ἐναντίον τῶν ἀντικειμένων, τῶν ὄντων καθαυτά, ἐπειδὴ προκαλοῦν πειρασμοὺς καὶ δυσκολίες. Τὸ νὰ λέγει αὐτὸ ἕνας μοναχός, ὅπως ὁ Μάξιμος, ὁ ὁποῖος ἔφυγε ἀπὸ τὰ «πράγματα» καὶ πῆρε τὶς ἀποστάσεις του ἀπὸ τὸν κόσμο, ἀποκαλύπτει ὅτι ἡ φυγὴ ἀπὸ τὰ πράγματα δὲν ἀποτελεῖ λύση, οὔτε ἡ παραμονὴ στὰ πράγματα, ὅπως συμβαίνει μὲ ὅσους ζοῦν ὅταν κόσμο, ἀποτελεῖ αἰτία ἀσθένειας. Τὸ νὰ εἰσηγηθοῦμε, γιὰ παράδειγμα, τὸ διαζύγιο σὲ κάποιον, ποὺ ὑποφέρει ψυχικὰ ἀπὸ τὴν παρουσία τοῦ συντρόφου του, δὲν ἀποτελεῖ θεραπεία του. Μπορεῖ τὸ διαζύγιο νὰ ἄρει πρὸς καιρὸ τὴν ὀδύνη τοῦ προσώπου αὐτοῦ, ἀλλὰ τὸ πρόβλημα παραμένει στὸ ἀκέραιο. Ἔτσι πρέπει νὰ θεωρηθεῖ λανθασμένη καὶ ἡ τρέχουσα ἀντίληψη ὅτι ὁ μοναχὸς φεύγει ἀπὸ τὸν κόσμο γιὰ νὰ «θεραπευθεῖ» ἀπὸ τὰ πάθη ἀποφεύγοντας τοὺς πειρασμούς. Ὁλόκληρη ἡ ἀσκητικὴ παράδοση τονίζει ὅτι οἱ πειρασμοὶ γίνονται πιὸ δυνατοί, ὅταν φύγει κανεὶς ἀπὸ τὰ «πράγματα» ποὺ τοὺς προκαλοῦν, γιατί μένουν τὰ «νοήματα» τῶν πραγμάτων, τὰ ὁποία πειράζουν τὸν ἄνθρωπο.
Τὸ ἴδιο ὅμως ἰσχύει καὶ γιὰ τὰ «νοήματα» τῶν πραγμάτων. Ἡ μνήμη καὶ ἡ ἀναπαράσταση τῶν ὄντων δὲν εἶναι αὐτὴ καθαυτὴν ἀπορριπτέα. Πολλοί, ἀντίθετα μὲ ὅσα γράφει ὁ Μάξιμος, μάχονται τὴν τέχνη, τὸν πολιτισμὸ καὶ ὅ,τι ἄλλο συνεπάγεται λειτουργία τῆς ἀνθρώπινης φαντασίας, γιὰ χάρη τῆς ἀπελευθερώσεως ἀπὸ τὰ πάθη. Πρόκειται γιὰ μία Ὠριγενικὴ καὶ Εὐαγριανὴ πνευματικότητα, τὴν ὁποία ἀσφαλῶς ἔχει στὸ νοῦ του καὶ καταπολεμᾶ ὁ Μάξιμος, γιατί τέτοιες ἰδέες ἦσαν τότε —καί, φοβοῦμαι, ἐξακολουθοῦν νὰ εἶναι— διαδεδομένες μεταξὺ τῶν μοναχῶν. Οὔτε πρὸς τὰ πράγματα, οὔτε πρὸς τὰ νοήματά τους εἶναι ἡ πάλη τῶν μοναχῶν, τονίζει ὁ Μάξιμος, ἀλλὰ πρὸς τὰ πάθη, ποὺ εἶναι «συνεζευγμένα» σ’ αὐτά. Μία σωστὴ θεραπεία ἐπιβάλλει αὐτὲς τὶς διακρίσεις. Ἀλλιῶς παράγονται πνευματικὰ ἐκτρώματα, ἄνθρωποι ψυχικὰ ἀσθενεῖς, ποὺ ἔχουν ἀνάγκη θεραπείας περισσότερο ἀπὸ κάθε ἄλλον.

δ. Πῶς ὅμως μπορεῖ νὰ γίνει ὁ διαχωρισμὸς τοῦ πάθους ἀπὸ τὰ πράγματα καὶ τὰ νοήματα: Τὴν ἀπάντηση τὴ δίνει ὁ Μάξιμος στὴν ἑπόμενη ἀμέσως παράγραφο τῶν ὅσων εἶπε πιὸ πάνω: τὸ ἐμπαθὲς νόημα εἶναι «λογισμὸς σύνθετος ἀπὸ πάθους καὶ νοήματος. Χωρίσωμεν τὸ πάθος ἀπὸ τοῦ νοήματος, καὶ ἀπομένει ὁ λογισμὸς ψιλός. Χωρίζομεν δὲ δι’ ἀγάπης πνευματικῆς καὶ ἐγκρατείας, ἐὰν θέλωμεν». Ὁ χωρισμὸς τοῦ πάθους ἀπὸ τὸ νόημα δὲν γίνεται παρὰ μὲ τὴν ἀγάπη, τὴν ἐγκράτεια (δηλ. τὴν αὐτοκυριαρχία) καὶ τὴν ἐλεύθερη θέληση. Τὰ στοιχεῖα ὅμως αὐτὰ χρειάζονται περισσότερη ἀνάλυση.

Ἡ ἀγάπη ὡς ἐλευθερία καὶ ἡ ἐλευθερία ὡς ἀγάπη

Τόσο ἡ ἔννοια τῆς ἀγάπης ὅσο καὶ ἐκείνη τῆς ἐλευθερίας, ἐνῶ ἀποτελοῦν κλειδιὰ γιὰ τὴ σωστὴ θεραπεία, ὑπόκεινται καὶ αὐτὲς στὴ δική τους παθολογία. Ἔτσι ἀγάπη μπορεῖ νὰ εἶναι στὴν οὐσία μία μορφὴ ναρκισσισμοῦ», δηλαδὴ ἀγάπης τοῦ ἑαυτοῦ μας μέσα ἀπὸ τὴν μορφή, τὸν καθρέφτη τοῦ ἄλλου. Ὁ ναρκισσισμὸς θεωρεῖται νόσος, ἀλλὰ οἱ μορφὲς του εἶναι τόσο πολλὲς καὶ δυσδιάκριτες ὥστε νὰ μὴ ἀντιμετωπίζεται συνήθως στὴ ρίζα του. Στὴν πραγματικότητα κάθε ἐρωτικὴ ἀγάπη ἐμπεριέχει στοιχεῖα ναρκισσισμοῦ, αὐτοῦ ποὺ ὀνομάσαμε προηγουμένως στὴ γλώσσα τοῦ Μαξίμου «φιλαυτία». Τὸ «πάθος» τῆς ἐρωτικῆς ἀγάπης συνίσταται στὴν ἀπαίτηση τῆς ἀποκλειστικότητας ποὺ ἐμπεριέχει, ἔτσι ὥστε ὁλόκληρη ἡ ὕπαρξη νὰ οἰκοδομεῖται ἐπάνω σὲ δύο πρόσωπα, ὡσὰν νὰ μὴ ὑπῆρχαν ἄλλα ὄντα γύρω τους. Ὁ ἔρωτας εἶναι στὸ βάθος μία ἐγωκεντρικὴ μορφὴ ἀγάπης, ἡ ὁποία μπορεῖ νὰ ὁδηγήσει σὲ πολλὲς παθολογικὲς καταστάσεις (ἐξάρτηση, ἄγχος ἀποχωρισμοῦ κ.λπ. ).
Τὸ ἴδιο ἰσχύει καὶ γιὰ τὴν ἐλευθερία. Ἡ ἐλευθερία ὡς ἀπελευθέρωση ἀπὸ τὸν ἄλλο μπορεῖ νὰ σημάνει τὴν πιὸ ὠμὴ μορφὴ φιλαυτίας, μία παθολογικὴ ἀνεξαρτησία ἀπὸ τοὺς ἄλλους, ἡ ὁποία μπορεῖ νὰ ὁδηγήσει σὲ κατάθλιψη ἢ καὶ αὐτοκτονία, ὅταν διαπιστώνεται ὅτι οἱ ἄλλοι μᾶς εἶναι ἀπαραίτητοι, ἀλλὰ ὄχι ἐπιθυμητοί. Ἔτσι τὸ πρόβλημα δημιουργεῖται, μὲ ποιὸν τρόπο ἡ ἀγάπη καὶ ἡ ἐλευθερία μποροῦν ὄχι μόνο νὰ μᾶς ἀπελευθερώσουν ἀπὸ τὰ πάθη, ἀλλὰ καὶ νὰ ἀποκαθαρθοῦν τὰ ἴδια ἀπὸ τὴ δική τους παθολογία. Στὸ σημεῖο αὐτὸ ἡ θεολογία θὰ μποροῦσε νὰ προσφέρει τὶς ἑξῆς θέσεις:
α. Τὴν ὑπέρβαση τῆς ἀποκλειστικότητας στὴν ἀγάπη. «Ἐὰν τινὰς μὲν μισῇς τινὰς δὲ οὐδὲ ἀγάπης οὐδὲ μιςῇς, ἑτέρους δὲ ἀγαπᾶς, ἀλλὰ συμμέτρως, ἄλλους δὲ σφόδρα ἀγαπᾶς, ἐκ ταύτης τῆς ἀνισότητος γνῶθι ὅτι μακρὰν εἶ τῆς τελείας ἀγάπης, ἥτις ὑποτίθεται πάντα ἄνθρωπον ἐξ ἴσου ἀγαπῆσαι». Ἡ ἀποκλειστικότητα ἀναιρεῖ τὴν ἀγάπη γιατί ὑποκρύπτει κάποια μορφὴ φιλαυτίας. Ἀγαποῦμε τοὺς οἰκείους μας, τὰ παιδιά μας, τοὺς συγγενεῖς μας, τοὺς «ἐρωμένους» κ.λπ., περισσότερο ἀπὸ τοὺς ἄλλους, γιατί κάποια ἀνταπόκριση περιμένουμε ἀπ’ αὐτοὺς ἢ γιατί κάποια ἀνάγκη, ψυχολογικὴ ἢ βιολογική μᾶς δένει μαζί τους. Ἡ ἀγάπη τῶν οἰκείων ὑποκρύπτει τὸ πάθος τῆς φιλαυτίας.
β. Τὴν ἀγάπη τῶν ἐχθρῶν. Καμιὰ μορφὴ ἀγάπης δὲν εἶναι πιὸ ἐλεύθερη ἀπὸ αὐτὴν καὶ καμιὰ μορφὴ ἐλευθερίας δὲν ταυτίζεται πιὸ πολὺ μὲ τὴν ἀγάπη τῶν ἐχθρῶν. «Εἰ ἀγαπᾶτε τοὺς ἀγαπῶντας ὑμᾶς, ποία ὑμῖν χάρις ἐστι; [. . . ] καὶ γὰρ οἱ ἁμαρτωλοὶ τὸ αὐτὸ ποιοῦσι» (Λουκ. 6, 32). Ἡ ἀγάπη ποὺ προσδοκᾶ ἀνταπόδοση εἶναι «ἁμαρτωλή», παθολογική. Ἡ ἀγάπη ποὺ δὲν περιμένει ἀνταπόδοση, ἢ καλύτερα, ποὺ ἀπευθύνεται σὲ ὅσους μᾶς βλάπτουν, εἶναι ἀληθινὰ «χάρις», δηλαδὴ ἐλευθερία. Ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ «ἐν Χριστῷ» «ἔτι ἁμαρτωλῶν ὄντων ἡμῶν» καὶ ἐχθρῶν τοῦ Θεοῦ, ἡ ἀγάπη πρὸς τοὺς ἁμαρτωλοὺς εἶναι ἡ μόνη ἐλεύθερη ἀγάπη.
Συμπερασματικά, μόνον ὅταν συμπίπτει ἡ ἀγάπη μὲ τὴν ἐλευθερία ἔχουμε θεραπεία. Ἀγάπη χωρὶς ἐλευθερία καὶ ἐλευθερία χωρὶς ἀγάπη ἀποτελοῦν παθολογικὲς καταστάσεις, ποὺ χρειάζονται θεραπεία.
Ἀλλὰ πῶς μπορεῖ νὰ συμπέσουν αὐτὰ τὰ δύο στὴν πράξη; Εἶναι εὔκολο νὰ ἀποφαίνεται κανεὶς γιὰ αὐτὸ ποὺ πρέπει νὰ γίνει ἀλλὰ τί ἔχει νὰ πεῖ ἡ θεολογία γιὰ τὸ πῶς μπορεῖ νὰ γίνει αὐτὸ ποὺ πρέπει;

Ἡ Ἐκκλησία ὡς θεραπευτήριο

Ἐρχόμαστε τώρα στὸ πιὸ κρίσιμο σημεῖο τῆς ὁμιλίας μας: μὲ ποιὸ τρόπο ἡ Ἐκκλησία μπορεῖ νὰ θεραπεύσει τὸν ἄνθρωπο στὴν πράξη;

Εὐθύς ἐξ ἀρχῆς πρέπει νὰ ἄρουμε μία παρεξήγηση, ποὺ ἐπικρατεῖ εὐρύτατα. Ἡ Ἐκκλησία δὲν θεραπεύει τόσο μὲ αὐτὰ ποὺ ἔχει, ὅσο μὲ αὐτὸ ποὺ εἶναι. Τὸ σημεῖο αὐτὸ εἶναι σοβαρότατο. Ἀναζητοῦμε ὅλοι κατὰ κανόνα στὴν Ἐκκλησία τὰ μέσα τῆς σωτηρίας ἀλλὰ ἡ σωτηρία βρίσκεται στὸ ἴδιο τὸ γεγονὸς τῆς Ἐκκλησίας καὶ τῆς ἐνσωμάτωσης σ’ αὐτήν. Ἡ διαφορὰ εἶναι πελώρια καὶ ἔχει πρακτικὴ σημασία ὡς πρὸς τὴ θεραπεία.

Ἡ Ἐκκλησία ἔχει πνευματικοὺς καὶ τὸ μυστήριο τῆς Ἐξομολογήσεως ποὺ σωστότερα πρέπει νὰ λέγεται τῆς Μετανοίας. Πολλὴ ἔμφαση καὶ σημασία ἔχει ἀποδοθεῖ στὸ στοιχεῖο αὐτὸ ὡς πρὸς τὴ θεραπεία. Ἀναζητεῖται ὁ τέλειος πνευματικός, ἡ τέλεια μέθοδος ἐξομολογήσεως κ.λ.π., καὶ λησμονεῖται ὅτι ὁ πνευματικὸς δὲν θεραπεύει. Μπορεῖ νὰ εἶναι κουρασμένος τὴν ὥρα τῆς ἐξομολογήσεως ἢ νὰ μὴν ἔχει τὶς κατάλληλες γνώσεις —πράγματα συνηθέστατα. Ἡ θεραπεία δὲν θὰ ἐπέλθει τὴν ὥρα τοῦ Μυστηρίου, ἁπλούστατα γιατί τὸ Μυστήριο ἔχει ὡς στόχο τὴν ἔνταξη τοῦ ἀνθρώπου στὴν κοινωνία τῆς Ἐκκλησίας, καὶ μόνον ἐκεῖ, σιγὰ-σιγὰ καὶ μακροπρόθεσμα θὰ ἐπέλθει ἡ θεραπεία. Πῶς θὰ συμβεῖ αὐτό;

Ἡ Ἐκκλησία ἀποτελεῖ θεραπευτήριο, γιατί προσφέρει τὴ δυνατότητα στὸν ἄνθρωπο νὰ μεταβεῖ ἀπὸ τὴν κατάσταση τοῦ ἀτόμου σ’ ἐκείνη τοῦ προσώπου. Ποιὰ ἡ διαφορά; Καὶ πῶς συμβαίνει αὐτὸ στὴν Ἐκκλησία;

Τὸ ἄτομο ἀποτελεῖ ἔννοια ἀριθμητική, ποὺ πηγάζει ἀπὸ τὴν ἀπομόνωσή του ἀπὸ τὰ ἄλλα ἄτομα· ποὺ εἶναι αὐτὸ γιατί δὲν εἶναι κάτι ἄλλο. Τὸ ἄτομο εἶναι στὸ βάθος ἔννοια ἀρνητική. Ὅταν ὁ ἄνθρωπος ὑπάρχει καὶ ἐνεργεῖ ὡς ἄτομο, ψυχολογικὰ αὐτοπεριφράσσεται, «σχίζεται» ἀπὸ τοὺς ἄλλους. Πρόκειται γιὰ μία παθολογικὴ κατάσταση, ποὺ συνιστᾶ πλῆθος νοσηρῶν φαινομένων, καὶ ἴσως τὴν πηγὴ ὅλων τῶν ἀσθενειῶν, αὐτὸ ποὺ ὁ Μάξιμος ὀνομάζει «φιλαυτία». Τὸ ἄτομο δὲν συνιστᾶ μόνο ἠθικῆς ἤ ψυχολογικῆς φύσεως πρόβλημα, ἀλλὰ ἔχει ὀντολογικὲς διαστάσεις. Συνδέεται μὲ τὸ θάνατο, ὁ ὁποῖος εἶναι ὁ κατ’ ἐξοχὴν τροφοδότης καὶ ταυτόχρονα καταλύτης τοῦ ἄτομου: ὁ θάνατος εἶναι αὐτὸς ποὺ ἐξαίρει τὴν ἀτομικότητα χωρίζοντάς την ὁριστικὰ ἀπὸ τοὺς ἄλλους (ὁ καθένας πεθαίνει μόνον αὐτός), γιὰ νὰ τὴ διαλύσει τελικὰ στὴν ἀποσύνθεση καὶ τὴν ἀνυπαρξία. Ἡ ἀτομικότητα εἶναι φορέας νόσου ἢ νόσων, ἀκριβῶς γιατί στὸ βάθος της ὑποκρύπτεται ὁ φόβος τοῦ θανάτου, τοῦ ὀντολογικοῦ μηδενισμοῦ —ἂν ἐπιτρέπεται ἡ παράδοξη ὅσο καὶ ἀληθινὴ αὐτὴ ἀντίφαση. Τὸ ἴδιο ἰσχύει γιὰ τὸ σῶμα. Ἄν, ὅπως ὁ Μάξιμος, συνδέουν τὴν φιλαυτία μὲ τὸ σῶμα, δὲν εἶναι γιατί τὸ σῶμα εἶναι κακό, ἀλλὰ γιατί ἐκφράζει κατ’ ἐξοχὴν τὸ ὀχυρό τῆς ἀτομικότητας, ἐκεῖ ποὺ φωλιάζει ἡ δυνατότητα τῆς ἀποκοπῆς μας ἀπὸ τοὺς ἄλλους, καὶ ἐκεῖ ποὺ τελικὰ στοχεύει καὶ ἐπιτυγχάνει ὁ θάνατος. Ἡ ἀτομικότητα εἶναι τὸ πρῶτο παθολογικὸ στάδιο, ποὺ περνάει ὁ ἄνθρωπος, ὅταν ἔχει ἀνάγκη θεραπείας.
Τὸ δεύτερο στάδιο εἶναι ἐκεῖνο τῆς κοινωνίας. Γιὰ νὰ θεραπευθεῖ ἀπὸ τὴν ἀτομικότητα ὁ ἄνθρωπος, πρέπει νὰ περάσει στὴ σχέση του μὲ τοὺς ἄλλους —μὲ ὁποιαδήποτε μορφὴ ἔστω καὶ ἀρνητική: νὰ θυμώσει, νὰ δείρει ἢ ἀκόμα καὶ νὰ σκοτώσει. Αὐτὸ ποὺ συνήθως λέγεται «ἐκτόνωση», ἀποτελεῖ μορφὴ ὑπερβάσεως τοῦ ἀτομισμοῦ, μορφὴ «θεραπείας» κατὰ τὴν ψυχιατρική. Δὲν πρόκειται γιὰ τὴν ἔννοια τοῦ προσώπου, πρόκειται ὅμως γιὰ μία μορφὴ σχέσεως καὶ κοινωνίας, ποὺ ἐμφανίζεται ὡς θεραπεία, χωρὶς νὰ εἶναι.

Τὸ ἐπίπεδο στὸ ὁποῖο ἐπιδιώκει νὰ φέρει τὸν ἄνθρωπο ἡ Ἐκκλησία βρίσκεται πέρα ἀπὸ αὐτήν, στὴν κατάσταση τοῦ προσώπου.

Τί εἶναι τὸ πρόσωπο;

Ἡ Ἐκκλησία δανείζεται τὴν ἔννοια τοῦ προσώπου ἀπὸ τὴν πίστη της στὸν Τριαδικὸ Θεὸ καὶ πέρνωντάς την ἀπὸ τὴν Χριστολογία καὶ τὴν Πνευματολογία τὴν ἐφαρμόζει στὴν Ἐκκλησία. Στὴν Ἁγία Τριάδα τὸ πρόσωπο εἶναι ἔννοια θετική, σχέση καταφατική, καὶ ὄχι ἀρνητική. Τὰ τρία πρόσωπα τῆς Τριάδος εἶναι διάφορα τὸ ἕνα ἀπὸ τὸ ἄλλο, ὄχι γιατί ἀπομονώνονται καὶ ἀποσχίζονται τὸ ἕνα ἀπὸ τὸ ἄλλο, ἀλλὰ ἀντίθετα γιατί εἶναι ἀναπόσπαστα ἑνωμένα μεταξύ τους. Ἡ ἑνότητα, ὅσο πιὸ ἄρρηκτη εἶναι, τόσο πιὸ πολὺ γεννάει, παράγει ἑτερότητα. Τὸ γεγονὸς αὐτὸ ἐξασφαλίζει ὀντολογικὴ πληρότητα καὶ σταθερότητα, ἀπουσία θανάτου καὶ ἀληθινὴ ζωή. Ὁ ἄλλος ὄχι μόνο δὲν εἶναι ἐχθρός, ἀλλὰ ἡ βεβαίωση τῆς δικῆς μου ταυτότητας καὶ μοναδικότητας: τὸ Σὺ ποὺ μὲ κάνει νὰ εἶμαι Ἐγώ, καὶ χωρὶς τὸ ὁποῖο τὸ Ἐγὼ εἶναι ἀνύπαρκτο καὶ ἀδιανόητο.

Καὶ κάτι ἀκόμα. Στὴν Ἁγία Τριάδα ἡ προσωπικὴ ἑτερότητα καὶ μοναδικότητα δὲν αἰτιολογεῖται ψυχολογικά, ἀλλὰ ὀντολογικά. Οἱ ἰδιότητες ποὺ διακρίνουν τὰ τρία πρόσωπα μεταξύ τους εἶναι μόνο ὀντολογικές: τὸ κάθε Ἕνα εἶναι αὐτὸ ποὺ εἶναι, καὶ τίποτε παραπάνω. Τὸ πρόσωπο δὲν κρίνεται ἀπὸ τὶς ἰδιότητές του, ἀλλὰ ἀπὸ τὴν ἁπλὴ κατάφαση τῆς ταυτότητάς του ὡς μοναδικοῦ καὶ ἀναντικατάστατου ὄντος. Δὲν εἶναι τὸ πρόσωπο προσωπικότητα, δηλαδὴ συνισταμένη ἰδιοτήτων (ὕψους, κάλλους ἢ ἀσχήμιας, ἀρετῆς ἢ κακίας, εὐφυΐας ἢ βλακείας κ.λ.π.. Τὸ πρόσωπο εἶναι ἐλεύθερο ἀπὸ ἰδιότητες καὶ δὲν κρίνεται ἀπ’ αὐτές).

Αὐτὴ ἡ ἀντίληψη περὶ προσώπου περνάει στὴν Ἐκκλησία μὲ τὴ μορφὴ τῆς ἀγάπης καὶ τῆς ἐλευθερίας τοῦ Θεοῦ πρὸς τὸν κόσμο, ὅπως αὐτὴ ἐκφράστηκε «ἐν Χριστῷ» μὲ τὴν ἀγάπη τῶν ἐχθρῶν καὶ τῶν ἁμαρτωλῶν. Ἡ Ἐκκλησία εἶναι ὁ χῶρος στὸν ὁποῖο ὁ ἄνθρωπος δὲν κρίνεται ἀπὸ τὶς ἰδιότητές του —αὐτὸ σημαίνει ἡ συγχώρηση, ποὺ παίρνει στὸ Βάπτισμα καὶ στὴ Μετάνοια— ἀλλὰ ἀπὸ τὸ ὅτι εἶναι αὐτὸς ποὺ εἶναι. Ἡ συγχώρηση καὶ ἡ ἀποδοχὴ τοῦ ἀνθρώπου ὡς προσώπου, ὡς μοναδικῆς καὶ ἀνεπανάληπτης ταυτότητος, μὲς τὴν κοινότητα τῆς Ἐκκλησίας, ἀποτελεῖ τὴν πεμπτουσία τῆς ἐκκλησιαστικῆς θεραπευτικῆς. Ἡ Ἐκκλησία θεραπεύει ὄχι μὲ ὅσα λέγει, ἀλλὰ μὲ ὅ,τι εἶναι: κοινότητα ἀγάπης, μιᾶς ἀγάπης ποὺ δὲν εἶναι συναίσθημα, ὥστε νὰ τὸ ἀναζητήσουμε στὸ ἐσωτερικὸ καὶ τὴ διάθεση τοῦ ἄτομου, ἀλλὰ σχέση, πράγμα ποὺ ἀπαιτεῖ συνύπαρξη καὶ ἀποδοχὴ σὲ μία κοινότητα συγκεκριμένη, κοινότητα ἀγάπης χωρὶς ἀποκλειστικότητα καὶ ὅρους. Ἡ Ἐκκλησία θεραπεύει μὲ τὸ νὰ εἶναι μία τέτοια κοινότητα, στὴν ὁποία ἐντασσόμενος ὁ ἄνθρωπος ἐθίζεται νὰ ἀγαπᾶ καὶ νὰ ἀγαπᾶται ἐλεύθερα, ὅπου κατὰ τὰ λόγια του Ἁγίου Μαξίμου «ἡ τελεία ἀγάπη οὐ συνδιασχίζει τὴν μίαν τῶν ἀνθρώπων φύσιν . . . ἀλλ’ εἰς αὐτὴν ἀεὶ ἀποβλεπομένη πάντας ἀνθρώπους ἐξ ἴσου ἀγαπᾶ . . . Διὸ καὶ ὁ Κύριος ἡμῶν καὶ Θεὸς Ἰησοῦς Χριστὸς τὴν αὐτοῦ ἀγάπην εἰς ἡμᾶς ἐνδειξάμενος, ὑπὲρ τῆς ὅλης ἀνθρωπότητος ἔπαθεν. . . » (κεφ. ἀγαπ. I, 72).

Τὸ πρακτικὸ καὶ ἀμείλικτο ἐρώτημα εἶναι ὅμως: εἶναι ἡ Ἐκκλησία κοινότητα ἀγάπης, χῶρος στὸν ὁποῖο περνάει κανεὶς ἀπὸ τὴ «φιλαυτία» στὴ «φιλαδελφία», ἀπὸ τὴν νόσο στὴν ἴαση; Στὸ βαθμὸ ποὺ ἡ ἀπάντηση εἶναι καταφατική, μπορεῖ νὰ γίνει λόγος γιὰ τὴν Ἐκκλησία ὡς θεραπευτήριο. Ἄλλως, εἶναι ἕνα φαρμακεῖο, ποὺ προμηθεύει τοὺς ἀνθρώπους μὲ ἀναλγητικά, χωρὶς νὰ τοὺς μεταμορφώνει ἀπὸ ἄτομα σὲ πρόσωπα. Γιατί τὰ πρόσωπα προϋποθέτουν σχέση, καὶ ἡ σχέση κοινότητα. Διαφορετικὰ παραμένουν ἄτομα μεμονωμένα μὲ τὴν «ψευδαίσθηση τῆς ἁγιότητας. Extra eccliasiam nulla salus— ὄχι γιατί ἐκεῖ ὑπάρχουν τὰ μέσα τῆς σωτηρίας, ἀλλὰ γιατί ἐκεῖ λειτουργεῖ τὸ Τριαδικὸ μυστήριο τῆς ἀλληλοπεριχωρήσεως τῶν προσώπων.

Ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία ἔχει σὲ μεγάλο βαθμὸ ἀπωλέσει τὴ συνείδηση τῆς κοινότητας, καὶ ἂν κάνει λόγο σήμερα γιὰ θεραπευτήριο μᾶλλον ἐννοεῖ πὼς εἶναι φαρμακεῖο. Παραμένει ὅμως ἀληθινὴ κιβωτὸς σωτηρίας, γιατί διατηρεῖ ἀνόθευτη ὄχι μόνο τὴν πίστη στὸν προσωπικὸ Τριαδικὸ Θεὸ καὶ τὸν Χριστὸ τῆς καθολικῆς ἀγάπης, τοῦ Σταυροῦ καὶ τῆς Ἀναστάσεως, ἀλλὰ καὶ γιατί παραμένει ἡ γνήσια εὐχαριστιακὴ κοινότητα, στὴν ὁποία προσφέρονται οἱ ἀγαπητικὸς ἐκεῖνες σχέσεις, ποὺ μποροῦν νὰ θεραπεύσουν τὸν ἄνθρωπο μεταβάλλοντάς τον ἀπὸ ἄτομο σὲ πρόσωπο. Αὐτὴ τὴν πίστη καὶ αὐτὴ τὴ σύναξη καὶ κοινότητα πρέπει νὰ τὴ διατηρήσουμε γνήσια καὶ ἐνεργό, ἂν θέλουμε νὰ θεωροῦμε τὴν Ἐκκλησία ὡς θεραπευτήριο.

Ἀνατρέχοντας σὲ ὅσα προσπάθησα νὰ πῶ αἰσθάνομαι πὼς πρέπει νὰ ἐπισημάνω τὰ ἀκόλουθα.

Γιὰ τὴν Ἐκκλησία καὶ τὴ θεολογία ἡ θεραπεία δὲν εἶναι ὑπόθεση ψυχολογικὴ ἢ ἠθική, ἀλλὰ ὀντολογική. Σκοπὸς τῆς θεραπείας δὲν εἶναι νὰ ἀνακουφίσει τὸν ἄνθρωπο ἀπὸ τὰ συμπτώματα τῆς νόσου, ἀλλὰ νὰ τὸν ἀναγεννήσει μεταφέροντάς τον ἀπὸ τὸν χῶρο τῆς φιλαυτίας, ὅπου γεννιοῦνται τὰ πάθη, στὸ χῶρο τῆς φιλαδελφίας, ὅπου ὑπάρχει ἡ ἀληθινὴ θεραπεία διὰ τῆς ἀγάπης. Τὸ πέρασμα ἀπὸ τὸν ἕνα χῶρο στὸν ἄλλον εἶναι ἐπώδυνο, γιατί προϋποθέτει τὸ Σταυρὸ ἢ μὲ τὰ λόγια τοῦ ἁγίου Μαξίμου τὴ βίωση τῆς ὀδύνης, ποὺ συνυπάρχει μὲ τὴν ἡδονή. Εἶναι ἕνα πέρασμα, ποὺ πρέπει νὰ καθοδηγεῖται μὲ προσοχὴ καὶ φιλανθρωπία, «ἵνα μὴ τὸ χωλὸν ἐκτραπῆ, ἰαθῇ δὲ μᾶλλον» (Ἑβρ. 12, 13).

Στὴν προσπάθεια αὐτὴ ἡ Ἐκκλησία καὶ ἡ θεολογία διαθέτουν ὄχι τόσο τεχνική, ἢ ἐξειδίκευση, ὅσο τὴν πίστη στὸν προσωπικὸ Θεό, ἀπὸ τὴν ὁποία πηγάζει ἡ πίστη στὸν ἄνθρωπο ὡς πρόσωπο, εἰκόνα καὶ ὁμοίωση Θεοῦ· τὴν ἀγάπη τοῦ Χριστοῦ τὴν χωρὶς ὅρια καὶ ἀποκλειστικότητα, καὶ τὴν Ἐκκλησία ὡς εὐχαριστιακὴ κοινότητα, ἡ ὁποία πραγματώνει τὴν ἀγάπη αὐτὴ ὡς προσωπικὴ ὕπαρξη καὶ σχέση. Ὁ πόλεμος κατὰ τῶν παθῶν καὶ ἡ ἀπαλλαγὴ ἀπὸ αὐτὰ δὲν ἀποτελοῦν γιὰ τὴν Ἐκκλησία αὐτοσκοπό. Ἀποβλέπουν στὸ νὰ ἀναδυθεῖ ἀπὸ αὐτὰ τὸ ὄντως πρόσωπο, νὰ ἐπανενωθεῖ ἡ κατατεμαχισμένη φύση, καὶ νὰ ξαναβρεῖ ὁ ἄνθρωπος τὴ σωστὴ σχέση του μὲ τὸ Θεό, μὲ τοὺς ἄλλους ἀνθρώπους καὶ μὲ τὴν ὑλικὴ φύση. Ὑγεία γιὰ μᾶς εἶναι ἡ σωστὴ σχέση τοῦ ἀνθρώπου μὲ τοὺς τρεῖς αὐτοὺς παράγοντες (τὸ Θεό, τοὺς ἄλλους καὶ τὴ φύση), ποὺ ἀποτελοῦν τὸν ὁρισμὸ τοῦ ἀνθρώπινου ὄντος. Ἀσθένεια εἶναι ἡ διαταραχὴ τῆς τριπλῆς αὐτῆς καὶ τρισδιάστατης σχέσεως. Ἴσως αὐτὸ νὰ διαφοροποιεῖ πολὺ τὴ θεολογία ἀπὸ τὴ ψυχιατρικὴ —ἴσως ὄχι, ἐσεῖς θὰ κρίνετε. Ἐκεῖνο, ποὺ εἶναι βέβαιο εἶναι ὅτι τόσο ἡ Ἐκκλησία ὅσο καὶ ἡ ἰατρικὴ ἐπιστήμη πρέπει νὰ συμπέσουν στὴ βασικὴ αὐτὴ διαπίστωση, ἂν πρόκειται νὰ ἀναπτυχθεῖ ἕνας διάλογος μεταξύ τους.

https://agiazoni.gr/slug-898/

Πατερικός: Νόσος καὶ θεραπεία στὴν Ὀρθόδοξη Θεολογία. Ἰωάννης Ζηζιούλας Μητροπολίτης Περγάμου

ΕΝΑ ΑΡΧΕΤΥΠΟ ΝΟΣΗΡΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ. ΜΙΑ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ, ΑΠΟΡΡΟΗ ΤΗΣ Β' ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΑΣ ΣΥΝΟΔΟΥ Η ΟΠΟΙΑ ΚΗΡΥΞΕ ΤΗΝ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΚΑΙ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ, ΝΤΥΜΕΝΗ ΤΟ ΙΕΡΟ ΕΝΔΥΜΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ.

       Το Άγιο Πνεύμα απο το ένα μέρος, είναι οπωσδήποτε το πνεύμα το οποίο ενεργεί, είναι ενεργό, ανάμεσα στον Χριστό και την Εκκλησία. Αλλά απο το άλλο μέρος Αυτό είναι το Άγιο Πνεύμα που

πέμπεται απο την ενότητα Χριστός Εκκλησία (όπως απο την αιώνια ενότητα τού Πατρός με τον Υιό) 

και επομένως είναι άνοιγμα το οποίο η ένωση αγάπης ανάμεσα στην Νύμφη και τον Νυμφίο δοκιμάζει πρός το νέο, πρός τον Υιό, πρός τον κόσμο τής δημιουργίας, και σήμερα ακριβώς προς τον "εκκοσμικευμένο"  μή-Χριστιανικό κόσμο.

......Στὴν προσπάθεια αὐτὴ ἡ Ἐκκλησία καὶ ἡ θεολογία διαθέτουν ὄχι τόσο τεχνική, ἢ ἐξειδίκευση, ὅσο τὴν πίστη στὸν προσωπικὸ Θεό, ἀπὸ τὴν ὁποία πηγάζει ἡ πίστη στὸν ἄνθρωπο ὡς πρόσωπο, εἰκόνα καὶ ὁμοίωση Θεοῦ· τὴν ἀγάπη τοῦ Χριστοῦ τὴν χωρὶς ὅρια καὶ ἀποκλειστικότητα, καὶ τὴν Ἐκκλησία ὡς εὐχαριστιακὴ κοινότητα, ἡ ὁποία πραγματώνει τὴν ἀγάπη αὐτὴ ὡς προσωπικὴ ὕπαρξη καὶ σχέση.

ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΠΛΕΟΝ ΚΕΦΑΛΗ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ Ο ΚΥΡΙΟΣ ΜΑΣ. ΟΠΟΤΕ; ΠΟΙΟΣ ΑΣΧΟΛΕΙΤΑΙ. ΑΣ ΒΓΑΛΟΥΝ ΤΑ ΜΑΤΙΑ ΤΟΥΣ. ΣΜΗΝΟΣ ΚΑΡΑΚΑΞΕΣ.

ΤΟ ΑΠΩΓΕΙΟ ΤΗΣ ΠΛΑΝΗΣ. ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΑΥΤΗ Η ΠΛΑΝΗ ΤΗΣ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΕΠΙΒΛΗΘΗΚΕ ΜΕ ΤΗΝ ΑΠΟΔΟΧΗ ΤΟΥ ΡΩΜΑΝΙΔΗ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΥΠΟΨΙΑ ΟΤΙ Η ΘΕΡΑΠΕΥΤΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΣΕΡΝΕΙ ΜΑΖΙ ΤΗΣ ΤΗΝ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ, ΤΟΝ ΕΧΘΡΟ ΤΟΥ ΗΣΥΧΑΣΜΟΥ ΚΑΙ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡ. ΠΑΛΑΜΑ.

Oι Ορθόδοξοι θεολόγοι, που έχουν προσωπική πείρα του Θεού, έχουν πάντοτε την ίδια θεολογία, δεν την αλλάζουν, όπως το κάνουν οι φιλόσοφοι...

~ π. Ιωάννης Ρωμανίδης

"Οι φιλοσοφούντες αλλάζουν την παράδοση, εξ αιτίας λογικών σχημάτων που κάνουν, έχουν πιο πολύ εμπιστοσύνη στην λογική τους, παρά στην εμπειρία των θεουμένων, συλλαμβάνουν κάτι με την λογική τους, και ταυτίζουν αυτό με την πραγματικότητα περί Θεού.

Όλες οι αιρέσεις προέρχονται από τέτοια εσφαλμένη βάση.

Οι θεούμενοι, όσοι μετέχουν της φωτιστικής και θεοποιού ενέργειας του Θεού, έχουν κοινή εμπειρία για το ότι ο Θεός επικοινωνεί με τον κόσμο με τις άκτιστες ενέργειές Του.
Αυτό είναι θέμα εμπειρίας και όχι στοχαστική και φανταστική διδασκαλία..."
, ''Εμπειρική Δογματική''

ΤΡΕΛΟ-ΓΙΑΝΝΗΣ: Oι Ορθόδοξοι θεολόγοι, που έχουν προσωπική πείρα του Θεού, έχουν πάντοτε την ίδια θεολογία, δεν την αλλάζουν, όπως το κάνουν οι φιλόσοφοι...

Ο ΘΡΥΛΙΚΟΣ ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ. ΦΥΣΙΚΑ ΔΕΝ ΕΙΧΕ ΟΠΟΙΑΔΗΠΟΤΕ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΔΕΝ ΞΕΡΕΙ ΤΙ ΛΕΕΙ. ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΠΑΝΤΟΤΕ ΙΔΙΑ Η ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΓΙΑ ΠΟΛΛΟΥΣ ΛΟΓΟΥΣ. Ο ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ ΑΛΛΟΙΩΣΕ ΤΟ ΔΟΓΜΑ ΜΕ ΤΟΥΣ ΜΟΝΟΦΥΣΙΤΕΣ, ΔΕΝ ΕΒΓΑΛΕ ΑΧΝΑ ΓΙΑ ΤΙΣ ΠΛΑΝΕΣ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΑΛΛΑ ΠΑΡΑΜΕΝΕΙ ΑΥΘΕΝΤΙΑ.

Γιατὶ ὁ λόγος ἀναγνωρίζει ὅτι ἡ γνώση τῶν θείων εἶναι διπλή· ἡ σχετική, ποὺ βρίσκεται μόνο στὸ λόγο καὶ στὶς ἔννοιες καὶ ποὺ δὲν ἔχει κατὰ τὴν πράξη μὲ τὴν πείρα αἴσθηση ἐκείνου ποὺ ἔγινε γνωστὸ καὶ ποὺ μ᾿ αὐτὴν οἰκονομοῦμε τὴν παρούσα ζωή· καὶ ἡ πραγματικὴ ἀληθινὴ γνώση, ποὺ μὲ τὴν πείρα μόνο κατὰ τὴν πράξη χωρὶς λόγο καὶ ἔννοιες παρέχει ὅλη τὴν αἴσθηση ἐκείνου ποὺ ἔγινε γνωστὸ, μετέχοντάς το κατὰ χάρη, καὶ μὲ αὐτὴ τὴ γνώση ὑποδεχόμαστε κατὰ τὴ μελλοντικὴ κατάπαυση τὴν πάνω ἀπὸ τὴ φύση θέωση ποὺ πραγματοποιεῖται ἀδιάκοπα.

Γιατὶ εἶναι ἀδύνατο, λένε οἱ σοφοί, νὰ συνυπάρχουν ἡ ἐμπειρία τοῦ Θεοῦ καὶ ὁ λόγος περὶ Θεοῦ ἢ ἡ αἴσθηση τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ νόηση γι᾿ Αὐτόν.  Καὶ λόγο περὶ Θεοῦ ἀποκαλῶ τὴν γνωστικὴ θεωρία γι᾿ αὐτὸν ποὺ ἀναλογεῖ στὰ ὄντα, αἴσθηση τὴν μεθεκτικὴ πείρα τῶν πέρα ἀπὸ τὴ φύση ἀγαθῶν, καὶ νόηση τὴν ἁπλὴ καὶ ἑνιαία γνώση περὶ Θεοῦ μέσῳ τῶν ὄντων. Τὸ ἴδιο ἴσως μπορεῖ νὰ διαπιστωθεῖ καὶ σὲ κάθε ἄλλο πράγμα, ἂν ἡ ἐμπειρία αὐτοῦ τοῦ πράγματος σταματᾶ τὸ λόγο γι᾿ αὐτὸν καὶ ἡ αἴσθηση αὐτοῦ τοῦ πράγματος κάνει ἀργὴ τὴν νόηση περὶ αὐτοῦ. [Η ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΗΣΥΧΑΣΜΟΥ] Πρὸς Θαλάσσιον Περὶ Διαφόρων ᾿Απόρων τῆς ῾Αγίας Γραφῆς, ᾿Ερώτησις

ΓΙ΄ ΑΥΤΟΝ ΤΟΝ ΛΟΓΟ ΟΙ ΜΕΓΑΛΟΙ ΑΓΙΟΙ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ, ΟΙ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ, ΠΡΟΣΠΑΘΟΥΝ ΣΤΗΝ ΥΠΟΛΟΙΠΗ ΖΩΗ ΤΟΥΣ, ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΤΟΥΣ ΤΟΥ ΖΩΝΤΑΝΟΥ ΘΕΟΥ, ΝΑ ΤΗΝ ΜΕΤΑΦΕΡΟΥΝ ΣΤΟ ΛΟΓΟ ΚΑΙ ΝΑ ΤΗΝ ΠΑΡΑΔΟΣΟΥΝ ΣΤΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ.

Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (1)

 Σεργίου Μπουλγκάκοφ   Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

SERGIUS BULGAKOW, DIE TRAGOEDIE DER PHILOSOPHIE - DARMSTADT 1927 - OTTO REICH VERLAG - μετάφραση απ' τα ρωσικά: Alexander Kresling.

Mετάφραση από τά Γερμανικά Σταύρος Νικολαΐδης

Πρώτο κεφάλαιο
ΓΙΑ ΤΗΝ ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ

Για τη φιλοσοφική σκέψη υπάρχει μια φυσική προβληματική και απορίες (Aporien), τις οποίες θα συναντήση αναγκαστικά κι απ’ τις οποίες μπορεί να εξέλθη (η σκέψη) μόνο με το τίμημα βαρειάς θυσίας, περιερχόμενη δηλαδή στη μονομέρεια «αφηρημένων αρχών», μιας φιλοσοφικής αίρεσης (Häresie) (όπου ως αίρεση κατανοούμε την αυθαίρετη απόφαση προς όφελος οποιουδήποτε Ενός, ενός μέρους αντί του Όλου, που σημαίνει όμως ακριβώς: μονομέρεια). Η απόφαση αυτή, αυτή η αίρεση, καθορίζει το θέμα και τον χαρακτήρα του φιλοσοφικού συστήματος, το καθιστά τόσο θέση όσο και αντίθεση σε σχέση με όλα τα άλλα συστήματα και το εντάσσει έτσι στην αλυσίδα της διαλεκτικής της φιλοσοφικής σκέψης, στην οποία έχει αποπειραθή, και όχι χωρίς επιτυχία, να συζεύξη ολόκληρη την ιστορία της φιλοσοφίας ο Χέγκελ (Hegel). Όλα τα φιλοσοφικά συστήματα, τα οποία οπωσδήποτε γνωρίζει η ιστορία της φιλοσοφίας, παριστάνουν τέτοιες «αιρέσεις», συνειδητές και ηθελημένες μονομέρειες, όπου εγείρει σε όλες τους, μια πλευρά, την απαίτηση να είναι τ α π ά ν τ α , να επεκτείνεται στα πάντα. Μπορεί να δοθή μια προσωρινή απάντηση στο ερώτημα, πώς συνομολογείται τέλος πάντων αυτή τους η μονομέρεια, αυτή τους η βεβαιότητα μέσω ενός μοναδικού θέματος, απ’ το οποίο παράγεται και αναπτύσσεται μετά η πολλαπλότητα του όλου. Δεν είναι δύσκολο να βρεθή ο λόγος γι’ αυτό, είναι ολοφάνερος. Πρόκειται για το πνεύμα του συστήματος και για το πάθος (Pathos) του συστήματος. Γιατί το σύστημα δεν είναι τίποτε άλλο απ’ την αναγωγή του πολλαπλού και όλου σε ένα, κι η παραγωγή αντίστροφα του πολλαπλού και όλου απ’ το ένα. Η λογική συνέχεια ή, που είναι το ίδιο, η συνεχής λογική παραγωγή του όλου απ’ το ένα, που μετατρέπει ολόκληρο το σύστημα σε έναν κύκλο γύρο από ένα κέντρο, που μπορεί να τον διατρέξη κανείς σε όλες τις κατευθύνσεις και που δεν γνωρίζει καμμιά χασμωδία, κανενός είδους διακοπές – αυτός είναι ο στόχος, στον οποίον τείνει ασυνείδητα και αναγκαστικά η ανθρώπινη σκέψη, χωρίς να αποθαρρύνεται από βιασμούς και αυταπάτη, κρυφά μονοπάτια και ονειροπολήσεις. Ο λογικός μονισμός, στον οποίον κατευθύνεται μια φυσική ανάγκη της λογικής, της ratio, και προϋποθέτει τη δυνατότητα μιας επαρκούς, αναντίρρητης γνώσης του κόσμου, αποτελεί ένα αναγκαίο χαρακτηριστικό όλων των φιλοσοφικών συστημάτων, που εγείρουν ενστικτωδώς ή συνειδητά, κρυφά ή συγκεκριμένα, δειλά ή πολεμοχαρώς την απαίτηση, να είναι απόλυτη φιλοσοφία, και που θεωρούν το σκίτσο τους για την ύπαρξη ως ένα σύστημα του κόσμου.

Εμφανίζεται εδώ πρίν απ’ όλα τώρα λοιπόν η ερώτηση: είναι γενικώς ένα τέτοιο μονιστικό κοσμικό σύστημα δυνατό; Είναι δυνατή μια απόλυτη φιλοσοφία; Και πού βασίζεται αυτή η πίστη της λογικής στις δυνάμεις της και στην εγκυρότητα αυτής της τής εργασίας; Η ερώτηση αυτή απαντάται τις περισσότερες φορές με τον τρόπο ενός σκεπτικισμού, μιας σχετικότητας, μιας ανηλεούς αυτάρκειας του πνεύματος, όπως στον Πόντιο Πιλάτο: «(Και) τί είναι αλήθεια;». Παραγνωρίζοντας ωστόσο, ότι είναι τελικά  κι ο σκεπτικισμός μια απόλυτη φιλοσοφία, που εγείρει σε πολλά μάλιστα τήν απαίτησή του, ότι βρίσκεται κι αυτός σε μιαν αντίφαση προς την αυτοσυνειδησία της λογικής, προς τη σοβαρότητά της, την επιμονή της ή, για να το πούμε καλύτερα, προς την αναπόφευκτη προβληματική της. Η λογική δεν μπορεί να προσβληθή απ’ τη διαφθορά της σκέψης (Skepsis), γιατί έχει συνείδηση των δυνάμεων και των προσπαθειών της. Είναι τόσο μεγάλη η σοβαρότητά της, ώστε μένει απρόσιτη σε μια σκεπτική απερισκεψία,έτσι ώστε να υπάρχη γενικά ένας πραγματικός, συνειδητός σκεπτικισμός ως ένα σπάνιο φαινόμενο στην ιστορία. Αναμιγνύεται συνήθως μαζί του ένας σχετικισμός των πιο διαφορετικών αποχρώσεων, ένας εντελώς πρωτογενής, χονδροειδής επιστημονικός δογματισμός δηλαδή, που είναι απείρως απομακρυσμένος απ’ τον σχετικισμό (έτσι είναι ο επιστημονικός θετικισμός του παρόντος). Η λογική δοκιμάζει συνέχεια ξανά και ξανά εκ νέου να αναπετάξη, δεν μπορεί να παραλείψη αυτές τις απόπειρες – κι ωστόσο ακολουθεί αναπόφευκτα κάθε φορά μια πτώση, κι η ιστορία της φιλοσοφίας δεν είναι μόνον η αφήγηση γι’ αυτά τα αναπετάγματα, αλλά κι η θλιβερή διήγηση των αναπόφευκτων πτώσεων και των αναγκαστικών απ’ τη μοίρα αποτυχιών. Κι αν δεν γίνονται αντιληπτές αυτές οι αποτυχίες απ’ τους δημιουργούς των φιλοσοφικών συστημάτων, που διαθέτουν όλες τις δυνάμεις τους σ’ αυτές τις απόπειρες, που μένουν μέχρι το τέλος της ζωής τους ερωτευμένοι, όπως ο Σοπενάουερ, με το σύστημά τους, ή νομίζουν πως έχουν κερδίσει την ίδια την αλήθεια, όπως ο Χέγκελ – τόσο το χειρότερο γι’ αυτούς, γιατί στιγματίζει διπλά η ιστορία αυτήν την τυφλότητά τους και καθαρίζει ακόμα πιο ριζικά τις αυταπάτες τους. Και πώς θα ήταν άλλωστε δυνατό, να αντισταθή κανείς μπροστά στην όψη του βασιλείου των συστημάτων και να διασώζη εκεί την απόλυτη αξία του δικού του συστήματος; Πρέπει να παρουσιάση μήπως κανείς τους αντίπαλους ως αμβλύνοες και απατεώνες, όπως το έχει κάνει ο Σοπενάουερ (Schopenhauer); Αυτό είναι όμως πολύ φτηνό και προδίδει ύψιστα άσχημο γούστο και κακοήθεια. Ή πρέπει να τους θεωρήση κανείς ως τους δικούς του, διαλεκτικά αναγκαίους, ενσωματούμενους ωστόσο πλήρως στο απόλυτο σύστημα προκατόχους, όπως το κάνει ο Χέγκελ, έτσι ώστε να αποδεικνύεται ολόκληρη η ιστορία της φιλοσοφίας κατά βάση ως τίποτε άλλο, παρά η ίδια η φιλοσοφία του Χέγκελ στη διαλεκτική της ανάπτυξη; Αυτό σημαίνει χωρίς αμφιβολία μιαν ακύρωση του ίδιου του ερωτήματος, αλλά κι αυτή η απαίτηση δεν μπορεί να προφυλαχθή απ’ τη χλεύη της ευρύτερης ιστορίας της σκέψης. Καθένα απ’ αυτά τα συστήματα θέλει να είναι το τέλος του κόσμου κι η αποπεράτωση της ιστορίας, που εξακολουθεί ωστόσο να υπάρχη πάντα. Ατοπία ή πρόωρος τοκετός – έτσι είναι διατυπωμένη η κρίση της ιστορίας της φιλοσοφίας, που εκδίδει η ίδια, όμοια με τον Κρόνο, που καταβροχθίζει τα ίδια του τα παιδιά, για όλες τις πραγματοποιήσεις της λογικής. Ένα απελπισμένο βλέμμα! Απ’ αυτό μπορεί να μείνη ανεπηρέαστος το πολύ ακόμα ένας πολυμαθής σχολαστικισμός, που βρίσκει ευχαρίστηση στο συλλέγειν, και που μετατρέπει την ιστορία της φιλοσοφίας σ’ ένα μουσείο, στο οποίο τίθενται προς θέα σπανιότητες και προϊόντα της πιο υψηλής πνευματικής κομψότητας. Αν αρχίσουμε να καταλαβαίνουμε όμως, πως σ’ αυτήν την αίθουσα τέχνης δεν έχουν εναποθηκευθή όστρακα ή παιδικά κρόταλα, αλλ’ αυτό που έχει παράγει στις ύψιστες εντάσεις της η ανθρώπινη λογική, τότε θα συνειδητοποιήσουμε ολόκληρο το ανεύθετο και την ανοσιότητα μάλιστα αυτής της μουσειακής άποψης.

Η ιστορία της φιλοσοφίας είναι μια τραγωδία. Είναι η αφήγηση των αναπόφευκτα επαναλαμβανόμενων πτώσεων του Ίκαρου και των αναλαμβανόμενων συνεχώς και πάντα εκ νέου δοκιμασιών του να αναπετάξη. Αυτή η τραγική πλευρά της φιλοσοφίας, απ’ την οποία πλήττεται και κάθε μεμονωμένος στοχαστής, έγινε από κάποια πνεύματα, όπως ο Ηράκλειτος κι ο Πλάτων, σ’ ολόκληρη την οξύτητά της αισθητή. Ο Καντ (Kant) πλησίασε στη διδασκαλία του για τις αντινομίες (Antinomien) μέχρι κοντά στο χείλος της αβύσσου – και σταμάτησε εκεί. Η ουσία της τραγωδίας συνίσταται, στο ότι δεν πάσχει εδώ ο άνθρωπος με το ατομικό του χρέος και στο ότι, παρ’ όλο που έχει ατομικά δίκαιο και υπακούει στις σκέψεις και τις προσπάθειές του στις οδηγίες εκ των άνω, αντιμετωπίζει παρ’ όλ’ αυτά με αναγκαιότητα τον αφανισμό του. Είναι αδύνατο για τον φιλόσοφο, να μη θέλη να πετάξη, πρέπει να ανυψωθή στον αιθέρα. Λιώνουν ωστόσο αναπόφευκτα τα φτερά του κάτω απ’ τις ακτίνες του ήλιου, και πέφτει και τσακίζεται. Αλλά στο αναπέταγμά του βλέπει κάτι, κι αυτό που έχει δη είναι εκείνο, για το οποίο μιλά στη φιλοσοφία του. Ο αληθινός φιλόσοφος, όπως ακριβώς κι ο αληθινός ποιητής (που είναι εντέλει ένα και το ίδιο), δεν ψεύδεται ποτέ, δεν εξαπατά ποτέ, είναι πάντοτε εντελώς ειλικρινής και φιλαλήθης, κι όμως είναι η μοίρα του: να πρέπη να καταγκρεμιστή, γιατί φέρει την ε π ι θ υ μ ί α  γ ι α  έ ν α  σ ύ σ τ η μ α  εντός του, με άλλα λόγια: θέλει να δημιουργήση (λογικά) τον κόσμο μέσα απ’ αυτόν τον ίδιον, απ’ την ίδια τη δική του αρχή – «έσεσθε ως θεοί» (!). Όμως αυτή η λογική απαγωγή (αφαίρεση) του κόσμου είναι αδύνατη για τον άνθρωπο, κι αυτό από λόγους, που βρίσκονται έξω απ’ την ανθρώπινη θέληση και τις ανθρώπινες λογικές ικανότητες: γιατί ο κόσμος δεν είναι καν λογικός με την έννοια, με την οποία επιχειρεί να τον αντιληφθή η «συμπερασματική» φιλοσοφία, το φιλοσοφικό σύστημα ως τέτοιο, που έχει βρη την κλασσική και μέχρι τα άκρα οξυμένη έκφρασή του στον Χέγκελ. Ακριβέστερα: παρ’ όλο που κυριαρχεί η λογική στον κόσμο, δεν μπορεί να πη ωστόσο κανείς, πως κάθε τι πραγματικό είναι λογικό, όπως νόμιζε ο Χέγκελ. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια κατά κανέναν τρόπο, πως είναι παράλογο, πολλώ μάλλον δίχως λόγο (ενάντια στη λογική…): το πραγματικό δεν είναι μόνο λογικό, αλλά βρίσκεται και έξω απ’ τη λογική, κι η λογική δεν είναι ο μοναδικός, εξαντλητικός και παντοδύναμος αρχιτέκτονας του κόσμου, παρουσιαζόμενη ακούσια ως τέτοιος από κάθε σύστημα, που δοκιμάζει να οικοδομήση τον κόσμο. Κατά μιαν ορισμένην έννοια  η λογική σημαίνει απλώς έναν διαλογισμό πάνω στον κόσμο, όχι όμως την αρχική του αιτία. Γι’ αυτό εξαρτάται η λογική κατά την αντίληψη του κόσμου απ’ τις μαρτυρίες της ύπαρξης, από μιαν ορισμένη μυστική-μεταφυσική εμπειρία, το οποίο και δεν διαμφισβητείται πράγματι καθόλου απ’ τη φιλοσοφία, που προσπαθεί πάντα να δη, να συμπεράνη σ’ αυτές τις μαρτυρίες την πρώτη αιτία. Κι αυτή η αποκάλυψη δεν είναι καθόλου μια πράξη της σκέψης, η είσοδος σ’ αυτήν δεν συντελείται μέσα από μιαν ένταση της σκέψης, ούτε με μιαν αλυσίδα λογικών συμπερασμάτων, αλλά είναι πολύ περισσότερο μια αποκάλυψη του ίδιου του κόσμου στην ανθρώπινη συνείδηση, μια εντελώς ιδιαίτερη γνώση.

Αναδύεται όμως αμέσως ένα καινούργιο ερώτημα: η γνώση του αληθώς υπαρκτού φλέγεται (ανάβει) ως η αυτοαποκάλυψή του στη λογική· είναι όμως κατόπιν ικανή η λογική, να αναλάβη αυτό που αποκαλύπτεται σ’ αυτήν και να το αφομοιώση στον εαυτό της, να το συνενώση σε μιαν ενότητα, σε ένα σύστημα; Το ότι το κάνει και δεν μπορεί να το παραλείψη, αυτό αντιστοιχεί στην ουσία της, στο «αρχιτεκτονικό της ιδανικό», για να μιλήσουμε στη γλώσσα του Καντ. Αν είναι όμως η ίδια η λογική  κενή και αδύναμη, ώστε να είναι μέσα και απ’ αυτήν την ίδια δημιουργική, είναι τότε ακόμα στο χέρι της, να αρθρώση όλα όσα αποκαλύπτονται σ’ αυτήν σε μιαν ενότητα, δηλαδή σ’ ένα σύστημα; Αν δεν είναι ο κόσμος, η πραγματικότητα, παρ’ όλο που αποκαλύπτεται στη λογική, μόνο λογική ύπαρξη, τότε δεν μπορεί και να αποκαλυφθή μέχρι τέλους και ολότελα, είναι πολύ περισσότερο ένα για πάντα αποκαλυπτόμενο, το οποίο μένει όμως στην ουσία του ένα μυστικό, που περιέχει (κρύβει) την πηγή νέων γνώσεων και αποκαλύψεων. Καθίσταται τότε προφανής η αδυναμία, να φέρουμε το φως της λογικής σ’όλες τις κρυμμένες γωνιές του σύμπαντος, να διερευνήσουμε όλα τα μυστικά, να τα κάνουμε διάφανα για τη λογική, μια αδυναμία, που δεν συνειδητοποιούσε κατά κανέναν τρόπο ο Χέγκελ – και στο πρόσωπό του ολόκληρη η φιλοσοφία. Ως μοναδικό δυνατό συμπέρασμα απ’ αυτό προκύπτει ένας ιδιαζόντως διαμορφωμένος, απαλλαγμένος από κάθε περιορισμένη και λανθασμένη ερμηνεία και αισθητός σ’ ολόκληρο το βάθος μιας ολοζώντανης και μυστικής εμπειρίας εμπειρισμός (Empirismus). Ο εμπειρισμός είναι η αληθινή γνωσιολογία (Gnoseologie) της ζωής, της αποκάλυψης όλων των μυστηρίων, με την οποία περιγράφεται πάντοτε κάθε γνώση της πραγματικότητας και κάθε σκέψη πάνω σ’ αυτήν. Ταυτόχρονα όμως δεν μπορεί να μείνη ποτέ η φιλοσοφία απλός εμπειρισμός, που δεν είναι εξάλλου και γι’ αυτό ακόμα δυνατός, επειδή η λογική, καθώς ανάγει την πολλαπλότητα σε ενότητα, και αντίστροφα, αντιλαμβάνεται τη συνάρτηση όλων με όλα. Και δεν μπορεί να έχη έτσι η λογική σ’ αυτήν την ίδια την προέλευσή της και να γεννά μέσα απ’ τον εαυτό της τη σκέψη, γιατί κι η σκέψη γεννιέται απ’ την ύπαρξη και στη στροφή προς την ύπαρξη, στην αυτοαποκάλυψη αυτής της τελευταίας. Κι είναι ωστόσο ταυτόχρονα αυτοτελής (ανεξάρτητη) και αυτόνομη στην οδό και στο έργο της καί η λογική.

Αν δεν είναι ένα πρώτο, αλλά ένα δεύτερο η λογική, όχι ένα πρωταρχικό και αυτογεννώμενο, αλλά προέρχεται και γεννάται απ’ αυτό, το οποίο είναι οντολογικά πρωταρχικώτερο απ’ τη λογική, τότε πρέπει να βρίσκεται και η δύναμή της σε μια σχέση προς αυτό, απ’ το οποίο προέρχεται και το οποίο είναι γι’ αυτήν το αντικείμενο της γνώσης της. Ο εφοδιασμός τής λογικής, όπως ακριβώς και εκείνος του σκεπτόμενου ανθρώπου, μπορεί να είναι διαφορετικός, μπορεί να έχη διάφορες διαβαθμίσεις. Γιατί αν διακρίνη η φιλοσοφία μεταξύ πρακτικής συνείδησης, νόησης-νου (Verstand) και λόγου-λογικής (και έχει διεκπεραιωθή ιδιαιτέρως σαφώς αυτή η διάκριση στον Χέγκελ), τότε αποδεικνύεται, ότι έχει η ίδια η λογική διαβαθμίσεις, ότι υπάρχει μια περισσότερο ή λιγότερο «λογική» λογική: ο νους είναι παράλογη λογική, κι η σοφία του υποδηλώνει μπροστά στο πρόσωπο της λογικής περιορισμό, είναι όμως ταυτόχρονα και μια δύναμη της σκέψης, του πνεύματος· είναι η ίδια λογική – λογική αρχική δύναμη - , που πραγματοποιείται τόσο στη λογική όσο και στον νου. Γιατί δεν θά ’πρεπε να υπάρχη μια έτι περαιτέρω άνοδος σε παράλογες σφαίρες, που μπορεί να είναι ίσως προσωρινά ακόμα ανέφικτες για τη λογική, αλλά είναι ωστόσο κατ’ αρχήν δυνατές και επιπλέον όχι απρόσιτες, όπως το μαρτυρούν οι χριστιανοί μυστικοί, για τη λογική. Με άλλα λόγια: η ασθένεια,η διαφθορά, η παραμόρφωση ολόκληρης της ανθρώπινης ύπαρξης, με την οποία εμφανίζεται το προπατορικό αμάρτημα, προσβάλλει και τη λογική και της φράσσει με το φλογισμένο ξίφος του Χερουβείμ – οι αντινομίες – τον δρόμο προς το δέντρο της παραδείσιας γνώσης. Κι η ίδια η σοφία απαιτεί απ’ τη λογική αυτογνωσία, όχι όμως με την καντιανή έννοια, ως έναν διαμερισμό του μηχανισμού στα ξεχωριστά του μέρη, για να τα καθαρίσουμε και να τα ξανασυνθέσουμε μετά μαζί εκ νέου, αλλά με την έννοια μιας γνώσης των πραγματικών ορίων, που είναι κρυμμένα απ’ τη λογική και τα οποία πρέπει, έστω κι αν προσκρούση εκεί πάνω σε αντινομίες, να αναμνησθή. Έπεται από εδώ, ότι η θεμελιωδέστατη επιδίωξη της λογικής, να φτάση σ’ έναν λογικό μονισμό, σε μια λογικά δηλαδή συναρτώμενη και συνεχή ερμηνεία του κόσμου μέσα από μιαν αρχή, αποδεικνύεται ακατόρθωτη, κι ότι είναι αδύνατο ένα απόλυτο σύστημα της φιλοσοφίας. Αυτό δεν σημαίνει φυσικά κατά κανέναν τρόπο, ότι αν είναι αδύνατη η φιλοσοφία, είναι μ’ αυτό αδύνατο και περιττό και το φιλοσοφείν. Δεν αρμόζει στη συλλογιστική και ερμηνευτική εργασία της λογικής κάτω απ’ αυτές τις συνθήκες κατά κανέναν τρόπο μια ευτελέστερη σημασία απ’ ό,τι σε μια λανθασμένη και υπερβολική αυτοεκτίμηση της λογικής.

Η λογική διαπράττει πράγματι στη μονιστική της τάση για μια λογική ανοικοδόμηση του κόσμου μιαν πράξη αυθαιρεσίας, επιλέγοντας δηλαδή τη μια ή την άλλη απ’ τις προσβάσιμές της εμπειρικές αρχές και εισέρχεται έτσι στον δρόμο της φιλοσοφικής αίρεσης (Häresie) (με την ως άνω ερμηνευθείσα έννοια). Η αποκάλυψη του κόσμου είναι μια αυτο-αποκάλυψη του Θεού. Τα θρησκευτικά δόγματα, «μύθοι» με τη γνωσιολογική έννοια, είναι ταυτόχρονα και προβλήματα, που έχουν ανατεθή στη λογική, η οποία τα αντιλαμβάνεται και τα εξηγεί. Η θρησκευτική βάση όλου του φιλοσοφείν είναι ένα γεγονός, που δεν μπορεί να διαμφισβητηθή, αδιάφορο αν αναγνωρίζεται ή μη ως τέτοιο. Και μ’ αυτήν την έννοια μπορεί να εννοηθή και να παρουσιασθή η ιστορία της φιλοσοφίας ως μια θρησκευτική αιρεσιολογία. Το φιλοσοφικά χαρακτηριστικό στην αίρεση στην ιστορία της χριστιανικής θεολογίας συνίσταται ακριβώς στο ότι απλοποιείται, εξορθολογίζεται, προσαρμοσμένη στη δυνατότητα αντίληψης της λογικής, και παραμορφώνεται (παραποιείται) ταυτόχρονα η σύνθετη, πλούσια σε μοτίβα (θέματα), αντινομική για τη λογική διδασκαλία. Όλες οι μεγάλες αιρέσεις υποδηλώνουν έτσι μιαν ορθολογική τοποθέτηση απέναντι στα δόγματα. Ο ορθολογισμός εκπηδά, καθόσον υποδηλώνει μιαν τέτοια κατάχρηση της λογικής, απ’ την υπερηφάνειά της, που δεν πρέπει να εννοηθή ωστόσο ως προσωπική υπερηφάνεια του φιλοσόφου-αιρεσιολόγου, αλλά με μιαν αντικειμενική έννοια, ως μια άγνοια της λογικής για την ίδια της τη φύση, τα ίδια της τα όρια. Αυτό μπορεί να διατυπωθή, για να μιλήσουμε στη γλώσσα της σύγχρονης φιλοσοφίας, με το ότι είναι ένοχες για τον δογματισμό, την έλλειψη μιας κριτικής αυτοσυνείδησης για τα όρια της λογικής, οι φιλοσοφούσες αιρεσιολογίες.

( συνεχίζεται )

"όπου ως αίρεση κατανοούμε την αυθαίρετη απόφαση προς όφελος οποιουδήποτε Ενός, ενός μέρους αντί του Όλου, που σημαίνει όμως ακριβώς: μονομέρεια)"

ΑΝΤΙΛΑΜΒΑΝΕΤΑΙ ΜΟΝΟ ΤΗΝ ΤΑΥΤΙΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΜΕ ΤΗΝ ΛΟΓΙΚΗ, ΤΟΝ ΠΕΡΙΟΡΙΣΜΟ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΣΤΟ ΑΙΣΘΗΤΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΓΝΩΜΗ. ΕΠΗΡΕΑΖΟΝΤΑΣ ΤΟΥΣ ΣΗΜΕΡΙΝΟΥΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΗΣ ΛΟΓΙΚΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ, ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ. ΚΑΜΜΙΑ ΥΠΟΨΙΑ ΟΤΙ Η ΛΟΓΙΚΗ ΕΙΝΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ ΔΙΝΟΝΤΑΣ ΤΕΛΙΚΑ ΥΠΟΣΤΗΡΙΞΗ ΣΤΟΥΣ ΠΑΡΑΛΟΓΙΣΜΟΥΣ ΤΟΥ ΖΗΖΙΟΥΛΑ ΚΑΙ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ ΟΤΙ Η ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ ΕΙΝΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΠΡΟΣΩΠΩΝ ΚΑΤ' ΑΝΑΛΟΓΙΑΝ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ. ΘΑ ΔΟΥΜΕ ΚΑΙ ΤΑ ΥΠΟΛΟΙΠΑ ΓΕΝΝΗΜΑΤΑ ΣΤΗΝ ΣΥΝΕΧΕΙΑ.

Η Αγία Έδρα νομιμοποιεί τον Πανενθεϊσμό: μια αίρεση κατά του Δημιουργού

Gaetano Masciullo

Ένα νέο έγγραφο του Βατικανού επαινεί τον πανενθεϊσμό, μια αίρεση που θολώνει την ουσιαστική διάκριση μεταξύ Δημιουργού και κτίσης. Αυτή η φαινομενικά ανεπαίσθητη θεολογική μετατόπιση στην πραγματικότητα υπονομεύει τα ίδια τα θεμέλια της δημιουργίας, το προπατορικό αμάρτημα, τη Λύτρωση και την αναγκαιότητα του Σταυρού του Χριστού.

Πανενθεϊσμός: Όταν ο Θεός και η Κτίση δεν είναι πλέον διακριτές

Στις 21 Αυγούστου 2026, η Διεθνής Θεολογική Επιτροπή δημοσίευσε ένα έγγραφο με τίτλο « Φροντίδα για το Κοινό μας Σπίτι: Μια Υπεύθυνη και Αδελφική Απάντηση στον Τριαδικό Θεό ».

Αυτό το έγγραφο σκιαγραφεί το πλαίσιο στο οποίο έχουν παραχθεί θεολογικά κείμενα, τουλάχιστον τους τελευταίους μήνες.
Ωστόσο, παρουσιάζει αρκετές εξαιρετικά προβληματικές πτυχές. Η πιο προβληματική πτυχή είναι σίγουρα το άνοιγμα στην αποδοχή του πανθεϊσμού στη μετριοπαθή παραλλαγή του, δηλαδή του «πανενθεϊσμού».

Πριν όμως σταθούμε σε αυτό το συγκεκριμένο πρόβλημα, ας απαριθμήσουμε σύντομα τα άλλα προβληματικά σημεία του εγγράφου.

Ένα πολύ επικίνδυνο έγγραφο

Πρώτον, το έγγραφο προτείνει μια θεολογική δομή της κατηγορίας της «αμαρτίας κατά της κτίσης και κατά του Δημιουργού», ορίζοντας την ως ανυπακοή στη θεϊκή εντολή για φροντίδα της γης.

Στην πραγματικότητα, η κλασική καθολική ηθική θεωρεί ήδη την άσκοπη σκληρότητα προς τον μη ανθρώπινο κόσμο (φυτά, ζώα) μια σοβαρή αμαρτία που μπορεί να λάβει διάφορες μορφές και να περιλαμβάνει διαφορετικά είδη αμαρτίας: για παράδειγμα, εάν ένας εμπρηστής βάλει φωτιά σε ένα δάσος, διαπράττει μια σειρά από θανάσιμα αμαρτήματα κατά της εγκράτειας και της δικαιοσύνης: ασέβεια προς τον Θεό Δημιουργό (βλ. Αγ . Θωμάς II-II, ερ. 64-66), ζημιά σε οποιαδήποτε ιδιωτική περιουσία που ανήκει σε άλλους, σκάνδαλο μέσω περιφρόνησης του νόμου. Και ίσως περισσότερα.

Επομένως, η πρόταση για μια νέα αμαρτία πρέπει να κατανοηθεί διαφορετικά, στο πλαίσιο του ευρύτερου σχεδίου που ξεκίνησε ο Μπεργκόλιο για την πολιτικοποίηση και την εκκοσμίκευση της καθολικής ηθικής, μετατοπίζοντας το κέντρο βάρους από την προσωπική αμαρτία και την αιώνια σωτηρία σε ολοένα και πιο κοινωνικοπολιτικά ζητήματα.

Πράγματι, η συζήτηση της Επιτροπής για αυτή τη «νέα» αμαρτία συνοδεύεται από συνεχείς αναφορές σε επιστημονικά δεδομένα για το κλίμα, τη μικροπλαστική ρύπανση και, πάνω απ' όλα, τους οικολογικούς στόχους των Ηνωμένων Εθνών.

Δεύτερον , στην παράγραφο 107 διαβάζουμε: «Οι άνθρωποι προσφέρουν την κτίση στον Θεό εν Χριστώ και, σε αντάλλαγμα, ικετεύουν την ευλογία του Θεού εν Χριστώ για όλα τα πράγματα. Ο Χριστός είναι επομένως ο άξονας της ωρίμανσης του κόσμου».
Στη σημείωση 184 στο τέλος αυτού του κειμένου, το έγγραφο αποκαλύπτει το κλειδί με το οποίο πρέπει να ερμηνευθούν αυτά τα λόγια. Αναφέρει: « Από αυτή την οπτική γωνία, η συμβολή του Πατέρα Teilhard de Chardin θα πρέπει να είναι ευπρόσδεκτη ».

Δηλαδή, η συμβολή ενός από τους πιο συνεπείς νεομοντερνιστές αιρετικούς του περασμένου αιώνα. Η ιδέα του Teilhard για την ωρίμανση και την ανακεφαλαίωση του κόσμου εν Χριστώ είναι ακριβώς μια από τις πιο αιρετικές θέσεις του Ιησουίτη θεολόγου.

Ο Teilhard de Chardin (1881-1955) προσπάθησε να συμφιλιώσει το καθολικό δόγμα με τη σύγχρονη επιστήμη, πεπεισμένος ότι το χάσμα μεταξύ των δύο ήταν πλέον αγεφύρωτο.
Οι συντάκτες της Επιτροπής , μάλιστα, συμμερίζονται την εξής άποψη: « Αυτές οι ανακαλύψεις έχουν επαναπροσδιορίσει ριζικά τις έννοιες της ύλης, της ενέργειας, των σωματιδίων και της αντιύλης. Αμφισβητούν πολλές από τις υποθέσεις στις οποίες βασίζονταν τόσο η θρησκευτική όσο και η υλιστική κατανόηση του σύμπαντος » (σελ. 46).

Ο Teilhard de Chardin αναδιατύπωσε (και αρνήθηκε) θεμελιώδη δόγματα όπως η δημιουργία ex nihilo , ο μονογονισμός, η αρχική τελειότητα των προγόνων μας και η ιστορικότητα του προπατορικού αμαρτήματος.
Αντ' αυτού, πρότεινε μια εμμενεντιστική και πανθεϊστική κοσμολογία στην οποία ο Θεός είναι το ίδιο το εξελισσόμενο Σύμπαν, προσανατολισμένο προς μια συνολική, συλλογική και αυτοσυνείδητη ενότητα όλων όσων υπάρχουν. Αυτή την ενότητα ο Ιησουίτης στοχαστής αποκαλεί « Σημείο Ωμέγα ».

Η επιστροφή του Χριστού ερμηνεύεται έτσι από τον Teilhard de Chardin ως η επίτευξη αυτής της υπέρτατης συλλογικής αυτοσυνείδησης που θα μεταμορφώσει τον άνθρωπο σε ένα «υπερ-ανθρώπινο» ον.

Μέσω αυτής της άμεσης αναφοράς στους νεομοντερνιστές Ιησουίτες, οι συγγραφείς της Διεθνούς Θεολογικής Επιτροπής σαφώς σκόπευαν να νομιμοποιήσουν δύο συγκεκριμένες έννοιες: πρώτον , να υποστηρίξουν την ιδέα ότι ο άνθρωπος, ενεργώντας στον υλικό κόσμο μέσω της εργασίας και της τεχνολογίας, τον μεταμορφώνει σε «κάτι περισσότερο από τη φυσική του κατάσταση, τελειοποιώντας τον συνεχίζοντας το δημιουργικό έργο του Θεού».
Η ανθρώπινη εργασία αναβαθμίζεται έτσι σε μια εμμενή συνέχεια της κοσμικής εξέλιξης.

Δεύτερον , υπενθυμίζοντας τον Teilhard, το έγγραφο περιγράφει τη δημιουργία ως μια εξελικτική διαδικασία ανοιχτή στο μέλλον.
Αυτό χρησιμεύει για να δικαιολογήσει μια «σχεσιακή οντολογία» στην οποία «τα πάντα είναι συνδεδεμένα» και στην οποία το σύμπαν νοείται ως ένας έμφυτος «ιστός σχέσεων» και ως μια «Ευχαριστία», δηλαδή μια μεγάλη πράξη ευγνωμοσύνης.
Αυτή η ομαλοποίηση της θεολογίας του Teilhard είναι προφανώς λειτουργική για την υποστήριξη μιας «οικολογικής μεταστροφής» ολόκληρης της Εκκλησίας, εντελώς οριζόντιας και πολιτικοποιημένης.

Πανθεϊσμός ή Παν(εν)θεϊσμός;

Το αποκορύφωμα του εγγράφου, ωστόσο, επιτυγχάνεται όταν δηλώνει ανοιχτά ότι ο πανθεϊσμός είναι αποδεκτός σε μια συγκεκριμένη εκδοχή που ονομάζεται « πανενθεϊσμός ».

Η διαφορά μεταξύ των δύο αντιλήψεων για τον Θεό μπορεί να συνοψιστεί απλά. Σύμφωνα με τον πανθεϊσμό, ο Θεός και το σύμπαν συμπίπτουν. Σύμφωνα με τον πανενθεϊσμό, το σύμπαν είναι μέρος του Θεού, αλλά ο Θεός δεν εξαντλείται από το σύμπαν. Κατά συνέπεια, τόσο οι πανθεϊστές όσο και οι πανενθεϊστές επιβεβαιώνουν ότι το σύμπαν κατέχει θεϊκή φύση ή, αν προτιμάτε, ότι ο Θεός δεν είναι καθαρό πνεύμα - και επομένως δεν είναι καθαρή πράξη, όπως υποστηρίζει η κλασική θεολογία.

Σύμφωνα με τους συγγραφείς του εγγράφου, ο πανενθεϊσμός «προσφέρει ένα ερμηνευτικό πλαίσιο για την κατανόηση του πώς ο Θεός μπορεί να είναι στενά παρών σε κάθε πτυχή της πραγματικότητας χωρίς να την καθορίζει καταναγκαστικά» (σελ. 52).

Σαν να μην έφταναν όλα αυτά, το ίδιο το έγγραφο αναγνωρίζει ρητά ότι αυτή η προσέγγιση έρχεται «σε αντίθεση με τον κλασικό θεϊσμό, ο οποίος συχνά δίνει έμφαση στη διάκριση μεταξύ Θεού και δημιουργίας»

La Santa Sede legittima il Panenteismo: una eresia contro il Creatore - Articolo di Gaetano Masciullo

ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ – Η ΖΩΗ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ [ 1 ]

π. Ιωάννης Ρωμανίδης

Ο κύριος σκοπός της πίστεως της θεολογίας και του δόγματος περί Χριστού και της σχέσεώς Του με τον Πατέρα και το Άγιον Πνεύμα, είναι να οδηγήση την ανθρωπότητα 1) εις την κάθαρσιν και τον φωτισμόν της καρδίας, δηλαδή εις την θεραπείαν του κέντρου της ανθρωπίνης προσωπικότητος, και 2) εις τον δοξασμόν (θέωσιν), ο οποίος είναι η τελειοποίησις της προσωπικότητος εν τη θέα της ακτίστου δόξης και βασιλείας του Χριστού εν μέσω των Αγίων Του, των μελών του Σώματός Του, της Εκκλησίας. Η πίστις, η προσευχή, η θεολογία και το δόγμα είναι αι θεραπευτικαί μέθοδοι και τα σήματα επί της οδού από την κάθαρσιν και τον φωτισμόν της καρδίας προς τον δοξασμόν, ο οποίος, όταν επιτευχθή, καταργεί την πίστιν, την προσευχήν, την θεολογίαν και το δόγμα, αφού ο τελικός σκοπός αυτών είναι η κατάργησίς των εις την θέωσιν και την ανιδιοτελή αγάπην. [2 ] [ΜΙΑ ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗ]

Επομένως, το θέμα “Ιησούς Χριστός – Η Ζωή του Κόσμου” είναι αρχικώς και ουσιαστικώς θεραπευτικόν και τελειοποιητικόν εις την φύσιν του και με αυτήν την έννοιαν εκκλησιολογικόν. Μόνον οι φωτισμένοι και δοξασμένοι είναι μέλη του Σώματος του Χριστού και ναοί του Αγίου Πνεύματος. Απ’ αυτής της επόψεως, η κάθαρσις και ο φωτισμός έχουν μερικούς παραλληλισμούς με τας θεραπευτικάς επιστήμας, είδικώς με την ψυχιατρικήν, αλλά η θέωσις είναι γνωστή και διατηρείται μόνον εις τον πυρήνα της χριστιανικής παραδόσεως και πιθανώς εις τον Ιουδαϊσμόν επίσης. Είναι συγγενείς με τας κοινωνικάς επιστήμας όχι ως ηθικαί αρχαί (μοραλιστικαί), αλλά ως θεραπευτικός ασκητισμός. Καθώς τις δεν ημπορεί να χωρίση την ψυχιατρικήν γνώσιν από την πρακτικήν, ομοίως η πίστις, η προσευχή, η θεολογία και το δόγμα δεν ημπορούν να χωρίσουν από την θεραπευτικήν των εφαρμογήν. Καθώς τις δεν ημπορεί να μετατρέψη την ψυχιατρικήν γνώσιν εις έν αφηρημένον ή μεταφυσικόν σύστημα, κατά τον ίδιον τρόπον δεν ημπορεί τις να κάμη αυτό ούτε με την Ορθόδοξον παράδοσιν. Η σχέσις μεταξύ της διαγνώσεως και της θεραπείας είναι περίπου η ιδία δια την πατερικήν θεολογίαν, καθώς είναι δια την ιατρικήν επιστήμην. Η αλήθεια καταμετρείται από την επιτυχίαν της θεραπείας και η επιτυχής θεραπεία αποδεικνύει την περιγραφικήν ανάλυσιν των τρόπων και των μέσων, δια των οποίων επιτυγχάνεται.

Θα χωρίσωμεν το θέμα μας με τας κάτωθι επικεφαλίδας: α) Ο Χριστός εις την Παλαιάν Διαθήκην και αι Οικουμενικαί Σύνοδοι, β) Μύησις εις την Ζωήν και εις “πάσαν την Αλήθειαν” του Χριστού δια του Αγίου Πνεύματος κατά την Πεντηκοστήν, γ) Διάγνωσις και θεραπεία, δ) Το Σώμα του Χριστού, ε) Προφητεύειν και θεολογείν και στ) Συνέπεια και συμπεράσματα.

1) Ο Χριστός εις την Παλαιάν Διαθήκην και αι Οικουμενικαί Σύνοδοι.

Υπαρχει μία ουσιαστική έποψις των θεολογικών προϋποθέσεων όλων των Οικουμενικών Συνόδων, αφορώσα εις το Πρόσωπον του Χριστού, ήτις ή παρελήφθη ή απερρίφθη από εκείνους, οι οποίοι ακολουθούν τον Αυγουστίνον. Αυτό εγείρει το ερώτημα ότι, πόσον εκείνοι, οι οποίοι ενεργούν τοιουτοτρόπως, δέχονται αυτάς τας Συνόδους;

Με την μοναδικήν εξαίρεσιν του Αυγουστίνου, οι Πατέρες υποστηρίζουν ότι ο Ιησούς Χριστός, προ της γεννήσεώς Του από την Παρθένον Θεοτόκον, εν τω κτιστώ Του Προσώπω του Αγγέλου του Κυρίου, της Μεγάλης Βουλής Αγγέλου, του Κυρίου της Δόξης, του Κυρίου Σαββαώθ, είναι Αυτός, ο Οποίος απεκάλυψεν “εν Εαυτώ” τον Θεόν εις τους Πατριάρχας και Προφήτας της Παλαιάς Διαθήκης. Αμφότεροι οι Αρειανοί και Ευνομιανοί συνεφώνησαν ότι ο Χριστός ήτο Εκείνος ο Οποίος έκαμεν αυτό εις το Πρόσωπόν Του ή την Υπόστασίν Του, η Οποία υπήρχε προ της δημιουργίας των αιώνων, αλλά αυτοί επέμενον ότι Ούτος εδημιουργήθη εκ του μη όντος και δεν είναι επομένως της ιδίας φύσεως (ομοούσιος) με τον Θεόν, ο Οποίος είναι μόνος αληθινός Θεός “κατά φύσιν”.

Δια να αποδείξουν τα σημεία των ταύτα οι Αρειανοί και Ευνομιανοί συνεζήτησαν, ως έκαμε και ο Ιουδαίος Τρύφων με τον Ιουστίνον Μάρτυρα, ότι δεν ήτο ο Άγγελος Κυρίου εις την φλεγομένην και μη κατακαιομένην βάτον, ο Οποίος είπεν “Εγώ ειμί ο Ών” [ 3 ] αλλά ο Ίδιος ο Θεός μέσω του κτιστού Λόγου – Αγγέλου. Οι Πατέρες επέμενον ότι ο Άγγελος – Λόγος απεκάλυψεν αυτό δια τον Εαυτόν Του επίσης και όχι μόνον δια τον Θεόν. Ο Άγγελος του Κυρίου ωμίλησε δια τον Εαυτόν Του, όταν είπεν εις τον Μωυσή: “Εγώ ειμί ο Θεός του Πατρός Σου, ο Θεός του Αβραάμ και ο Θεός του Ισαάκ και ο Θεός του Ιακώβ. [4 ]

[Συνεχίζεται]

[ 1 ] Ομιλία η οποία εξεφωνήθη κατά την διάρκειαν του Π.Σ.Ε. Ορθόδοξον Συμβούλιον εις την Δαμασκόν, 5-9 Φεβρουαρίου 1982 και εδημοσιεύθη εις το Xenia Ecumenica, αρ. 39, σελ. 232-275, Helsinki, 1983. Η μετάφρασις δημοσιεύθη εις το “Γρηγόριος ο Παλαμάς”, αφιέρωμα εις τον Παναγιώτατον Μητροπολίτην Θεσσαλονίκης κ.κ. Παντελεήμονα Β’.
[ 2 ] Α’ Κορ. 13,8-10.
[ 3 ] Έξ. 3, 14.
[ 4 ] Έξ. 3, 6.

Ιησούς Χριστός - Η Ζωή του Κόσμου - Pemptousia

ΤΡΩΜΕ ΠΟΛΥ ΚΟΥΤΟΧΟΡΤΟ ΓΙΑ ΔΕΚΑΕΤΙΕΣ.

Ζ- Οι Θεολογικοί Διάλογοι Ορθοδόξων και Αρχαίων Ανατολικών Μονοφυσιτικών Ομολογιών

 

Έρευνα: πρωτοπρεσβυτέρου Δημητρίου Αθανασίου.

1. Τι είναι οι δύο οικογένειες της Ορθοδοξίας

Η Ορθόδοξη Εκκλησία και οι Αρχαίες Μονοφυσιτικές "Εκκλησίες" (;;;) δεν βρίσκονται σε εκκλησιαστική κοινωνία μεταξύ τους.

Η διαίρεση ανάγεται στον 5ο αιώνα, μετά τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας (451), και αποτελεί την πρώτη εκκλησιαστική διαίρεση στην ιστορία του Χριστιανισμού.

Οι Αρχαίες Ανατολικές μονοφυστικές ομολογίες περιλαμβάνουν την Κοπτική Εκκλησία της Αιγύπτου, την Αρμενική Αποστολική Εκκλησία, την Συριακή Ορθόδοξη Εκκλησία, την Εκκλησία της Μαλάμπαρ, την Εκκλησία της Ερυθραίας και την Αιθιοπική Ορθόδοξη Εκκλησία.

2. Η ρίζα του προβλήματος: Η Σύνοδος της Χαλκηδόνας

Το 451 συγκλήθηκε στη Χαλκηδόνα η Δ' Οικουμενική Σύνοδος, με σκοπό να διευκρινίσει τη διδασκαλία για τη φύση του Ιησού Χριστού. Η Σύνοδος δίδαξε ότι ο Χριστός είναι ένα πρόσωπο (μία υπόσταση) με δύο διακριτές αλλά αχώριστες φύσεις — θεία και ανθρώπινη.

Οι Αρχαίες Ανατολικές Ορθόδοξες Εκκλησίες δεν αποδέχτηκαν αυτή τη διατύπωση. Προτίμησαν τη φράση του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας «μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκωμένη». Οι Ορθόδοξοι τους κατηγόρησαν για μονοφυσιτισμό (δηλαδή ότι αρνούνται την ανθρώπινη φύση του Χριστού), ενώ οι ίδιοι υποστήριζαν ότι απλώς ακολουθούν την παράδοση του Αγίου Κυρίλλου και απορρίπτουν τόσο τον Νεστοριανισμό όσο και τον Ευτυχιανισμό.

3. Οι Άτυποι Διάλογοι (1964–1971)

Μετά από αιώνες αποξένωσης, οι δύο πλευρές άρχισαν να συζητούν ξανά τον 20ό αιώνα, μέσω της Επιτροπής Πίστεως και Τάξεως του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών.

Πραγματοποιήθηκαν τέσσερις άτυπες συναντήσεις:Άαρχους, Δανία (1964): Οι συμμετέχοντες διαπίστωσαν ότι στην ουσία της χριστολογικής διδασκαλίας συμφωνούσαν πλήρως.
Μπρίστολ, Αγγλία (1967): Συμφωνήθηκαν θέματα για μελλοντική συζήτηση, όπως η εξουσία των Οικουμενικών Συνόδων, τα Μυστήρια και η σύγκριση της εκκλησιολογίας των δύο πλευρών.
Γενεύη, Ελβετία (1970)
Αντίς Αμπέμπα, Αιθιοπία (1971): Η τελευταία άτυπη συνάντηση πριν από την έναρξη των επίσημων διαλόγων.

4. Οι Επίσημοι Διάλογοι και η Μικτή Θεολογική Επιτροπή

Η Δ' Πανορθόδοξη Διάσκεψη του 1968 αποφάσισε την έναρξη του επίσημου Θεολογικού Διαλόγου με τις Αρχαίες Ανατολικές Εκκλησίες.

Γενεύη (1985)

Η πρώτη επίσημη συνάντηση της Μικτής Επιτροπής έγινε στις 15 Δεκεμβρίου 1985 στη Γενεύη. Συμφωνήθηκε ότι ο στόχος ήταν να «ξαναβρούμε τα κοινά μας εδάφη στη Χριστολογία και την Εκκλησιολογία».

Ουάντι Ελ-Νατρούν, Αίγυπτος (1989) — Πρώτη Κοινή Δήλωση

Στις 24 Ιουνίου 1989 υπογράφηκε η Πρώτη Κοινή Δήλωση. Οι δύο πλευρές δήλωσαν ότι δεν χωρίζουν ούτε διαιρούν την ανθρώπινη φύση του Χριστού από τη θεία Του φύση, ούτε πιστεύουν ότι η ανθρώπινη φύση απορροφήθηκε στη θεία και έπαυσε να υπάρχει.

Γενεύη (1990) — Δεύτερη Κοινή Δήλωση

Στις 23–28 Σεπτεμβρίου 1990 πραγματοποιήθηκε στο Ορθόδοξο Κέντρο του Οικουμενικού Πατριαρχείου στο Σαμπεζύ της Γενεύης η τρίτη επίσημη συνάντηση της Μικτής Επιτροπής, υπό την προεδρία του Μητροπολίτη Δαμασκηνού Ελβετίας.

Στη συνάντηση υπογράφηκε η Δεύτερη Κοινή Δήλωση, η οποία διευκρίνιζε και ερμήνευε την πρώτη, με ιδιαίτερη αναφορά σε ποιμαντικά ζητήματα, αναθέματα και την αποδοχή (ή μη) των τεσσάρων τελευταίων Οικουμενικών Συνόδων.

Συμμετέχοντες από το Οικουμενικό Πατριαρχείο:Σεβ. Μητροπολίτης Ελβετίας κ. Δαμασκηνός — Συμπρόεδρος της Μικτής Επιτροπής
Ελλογιμ. Καθηγητής κ. Βλάσιος Φειδάς — Γραμματεύς της Επιτροπής

Συμμετέχοντες από την Εκκλησία της Ελλάδος:Αιδεσιμολ. Καθηγητής Πρωτοπρεσβύτερος κ. Ιωάννης Ρωμανίδης — Εκπρόσωπος της Εκκλησίας της Ελλάδος, όπως επιβεβαιώνεται από σχετική έκθεση προς την Ιερά Σύνοδο της Εκκλησίας της Ελλάδος (Πρωτόκολλο αρ. 416, 1η Οκτωβρίου 1990).

Η Δεύτερη Κοινή Δήλωση διαπίστωσε ότι και οι δύο οικογένειες διατήρησαν την ίδια αυθεντική ορθόδοξη χριστολογική πίστη, αν και χρησιμοποίησαν διαφορετικούς όρους. Ωστόσο, παρέμεινε ανοικτό το ζήτημα των τεσσάρων τελευταίων Οικουμενικών Συνόδων.

Γενεύη (1993)

Η τελευταία συνεδρίαση της Μικτής Επιτροπής έγινε από 1ης έως 6ης Νοεμβρίου 1993 στο Ορθόδοξο Κέντρο του Οικουμενικού Πατριαρχείου στο Σαμπεζύ της Γενεύης, με σκοπό την εξέταση της διαδικασίας αποκαταστάσεως της πλήρους κοινωνίας.

Κατά τις συνεδρίες της Ολομελείας συμπροήδρευαν οι Σεβ. Μητροπολίτες Ελβετίας κ. Δαμασκηνός (Οικουμενικό Πατριαρχείο) και Δαμιέττης κ. Bishoy (Κοπτική Εκκλησία).

Συμμετέχοντες από το Οικουμενικό Πατριαρχείο:Σεβ. Μητροπολίτης Ελβετίας κ. Δαμασκηνός — Συμπρόεδρος της Μικτής Επιτροπής
Ελλογιμ. Καθηγητής κ. Βλάσιος Φειδάς — Γραμματεύς της Επιτροπής

Συμμετέχοντες από την Εκκλησία της Ελλάδος:Σεβ. Μητροπολίτης Νικοπόλεως και Πρεβέζης κ. Μελέτιος
Αιδεσιμολ. Καθηγητής Πρωτοπρεσβύτερος κ. Ιωάννης Ρωμανίδης — Εκπρόσωπος της Εκκλησίας της Ελλάδος

Από την ορθόδοξη πλευρά συγκροτήθηκε Συντακτική Επιτροπή για την προετοιμασία ειδικών Προτάσεων περί της άρσεως των αναθεμάτων, στην οποία συμμετείχαν οι καθηγητές π. Ιωάννης Ρωμανίδης, π. Γεώργιος Δράγας (εκπρόσωπος του Οικουμενικού Πατριαρχείου) και κ. Βλάσιος Φειδάς.

Ως αποτέλεσμα των συζητήσεων συντάχθηκαν οι «Προτάσεις περί της άρσεως των αναθεμάτων», οι οποίες συμφωνήθηκαν ομοφώνως και υποβλήθηκαν προς τις δύο εκκλησιαστικές οικογένειες.

5. Τι έχει επιτευχθεί μέχρι σήμερα

Τα βασικά επιτεύγματα των διαλόγων είναι:Χριστολογική συμφωνία: Οι δύο πλευρές συμφώνησαν ότι απορρίπτουν τόσο τον Νεστοριανισμό όσο και τον αυστηρό Μονοφυσιτισμό, και ότι διαφυλάσσουν την ίδια πίστη για τον Χριστό.
Αμοιβαία αναγνώριση της ορολογίας: Αναγνωρίστηκε ότι η φράση «δύο φύσεις» των Χαλκηδονίων και η φράση «μία ενωμένη φύσις» των μη Χαλκηδονίων εκφράζουν την ίδια αλήθεια με διαφορετικά λόγια.(!!!!!;;;;))
Άρση των αναθεμάτων: Συμφωνήθηκε ότι θα πρέπει να άρουν τα αναθέματα που είχαν επιβληθεί κατά των Αγίων και των Συνόδων της άλλης πλευράς, αν και αυτό δεν έχει ακόμη υλοποιηθεί σε πρακτικό επίπεδο.

6. Τα εμπόδια που παραμένουν

Παρά τη χριστολογική συμφωνία, υπάρχουν ακόμη σημαντικά ζητήματα:Οι Οικουμενικές Σύνοδοι: Οι Αρχαίες Ανατολικές Εκκλησίες αναγνωρίζουν μόνο τις τρεις πρώτες Οικουμενικές Συνόδους (Νικαίας, Κωνσταντινουπόλεως, Εφέσου), ενώ οι Ορθόδοξοι αναγνωρίζουν επτά. Αυτό παραμένει το μεγαλύτερο εμπόδιο.
Εκκλησιαστική κοινωνία: Οι δύο οικογένειες δεν τελούν ακόμη από κοινού τη Θεία Κοινωνία.
Αποδοχή από τις Εκκλησίες: Τα κείμενα των διαλόγων είναι εισηγήσεις προς τις Ιερές Συνόδους και πρέπει να εγκριθούν από αυτές.

7. Η σημερινή κατάσταση και οι προοπτικές

Η Μικτή Θεολογική Επιτροπή δεν έχει συνεδριάσει από το 1993, με αποτέλεσμα τα θέματα του διαλόγου να παραμένουν στάσιμα για πολλά χρόνια. Ωστόσο, υπάρχουν νέες πρωτοβουλίες, όπως η συνάντηση του 2005 στο Σαμπεζί και η επανεκκίνηση του διαλόγου με νέες συναντήσεις μετά το 2014.

Η ΣΥΝΟΔΟΣ ΤΗΣ ΚΡΗΤΗΣ ΚΑΙ ΟΙ ΑΝΑΤΟΛΙΚΕΣ ΜΟΝΟΦΥΣΙΤΙΚΕΣ «ΕΚΚΛΗΣΙΕΣ» (;;;)).

Η παράγραφος 6 της Συνόδου της Κρήτης (2016), η οποία περιλαμβάνεται στο επίσημο κείμενο «Σχέσεις της Ορθοδόξου Εκκλησίας προς τον λοιπόν χριστιανικόν κόσμον», αναφέρεται ειδικά στις Αρχαίες Ανατολικές Εκκλησίες (τις Προκακηδόνιες ή Μονοφυσιτικές Εκκλησίες, όπως η Κοπτική, η Αρμενική, η Συριακή και η Αιθιοπική).

Το ακριβές κείμενο της παραγράφου έχει ως εξής:

«Η Ορθόδοξος Εκκλησία εξήτασε συστηματικώς το ζήτημα της θεολογικής ταυτότητος των Αρχαίων Ανατολικών Εκκλησιών (Μονοφυσιτών), κατά την θεολογικήν πορείαν και τον θεολογικόν διάλογον της Μικτής Επιτροπής Θεολογικού Διαλόγου μεταξύ της Ορθοδόξου Εκκλησίας και των Αρχαίων Ανατολικών Εκκλησιών, και επεβεβαίωσεν ότι αύται δύνανται να αναγνωρισθώσιν ως έχουσαι την αυτήν πίστιν προς την Ορθόδοξον Καθολικήν Εκκλησίαν επί τη βάσει της κοινής χριστολογικής διδασκαχίας των Οικουμενικών Συνόδων Δ' (Χαλκηδόνος) και Ε' (Κωνσταντινουπόλεως Β')· συγχρόνως δε διαπιστούται ότι αι Εκκλησιαι αύται δεν μετέχουσιν της μυστηριακής κοινωνίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, καθόσον δεν έχει ολοκληρωθεί η θεολογική και εκκλησιολογική αποκατάστασις της πλήρους κοινωνίας αυτών μετά της Ορθοδόξου Εκκλησίας».

ΣΧΟΛΙΑ.

Η σκανδαλώδης παραδοχή ότι οι αμετανόητοι αντιχαλκηδόνιοι κατέχουν δήθεν «την αυτήν πίστιν» συνιστά ωμή προδοσία της πατερικής ακρίβειας, καθώς επιχειρείται η αποδοχή τους χωρίς ποτέ να έχουν αποκηρύξει τις καταδικασμένες αιρετικές κακοδοξίες του Σεβήρου και του Ευτυχή.

Η ασύνετη και αντικανονική χρήση του όρου «Εκκλησίες» για αιρετικά μορφώματα εκτός της μίας Μάνδρας του Χριστού ισοδυναμεί με κατάλυση των Ιερών Κανόνων και θεσμοθέτηση της παναρετικής «θεωρίας των κλάδων».

Η προκλητική αναφορά στην αναγκαιότητα μελλοντικής «αποκατάστασης» προδιαγράφει επικίνδυνους συμβιβασμούς και προαναγγέλλει μια νοθευμένη, αντικανονική διακοινωνία που υποτάσσει τα αμετάθετα δόγματα των Οικουμενικών Συνόδων στις σκοπιμότητες του σύγχρονου συγκρητισμού.

Ομολογία: Ζ- Οι Θεολογικοί Διάλογοι Ορθοδόξων και Αρχαίων Ανατολικών Μονοφυσιτικών Ομολογιών

ΠΩΣ; ΟΙ ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΟΙ ΟΡΘΟΔΟΞΟΙ ΘΕΟΛΟΓΟΙ ΤΟΥ ΑΙΩΝΟΣ ΤΕΤΟΙΑ ΠΑΤΑΤΑ; ΠΩΣ ΔΕΝ ΤΟ ΠΡΟΣΕΞΕ Ο παπα ΓΙΩΡΓΗΣ Ο ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΣ; ΑΥΤΟΙ ΟΙ ΜΕΓΑΛΥΤΕΡΟΙ ΙΣΧΥΡΙΖΟΝΤΑΙ ΟΤΙ Η ΛΟΓΙΚΗ ΕΙΝΑΙ ΕΧΘΡΙΚΗ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ ΚΑΙ ΟΔΗΓΕΙ ΣΤΗΝ ΑΠΩΛΕΙΑ; Ο ΘΕΟΣ ΛΟΓΟΣ ΧΩΡΙΣ ΛΟΓΙΚΗ; ΤΟΤΕ ΤΟ ΕΝ ΑΡΧΗ ΗΝ Ο ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ Ο ΛΟΓΟΣ ΗΝ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΘΕΟΝ ΚΑΙ ΘΕΟΣ ΗΝ Ο ΛΟΓΟΣ ΕΙΝΑΙ ΑΒΑΣΙΜΟ ΠΑΡΑΛΗΡΗΜΑ; ΤΕΤΟΙΑ ΑΚΟΥΣΕ Ο ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ ΚΑΙ ΑΚΥΡΩΣΕ ΟΛΟ ΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ. ΚΑΙ ΤΩΡΑ; Ο ΛΟΓΟΣ ΕΙΝΑΙ ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΣΩΖΟΥΜΕ ΤΟΝ ΔΙΑΛΟΓΟ; ΕΜΕΙΣ ΕΙΜΑΣΤΕ ΟΙ ΣΩΤΗΡΕΣ; ΜΕΓΑΛΟ ΜΠΕΡΔΕΜΑ Ο ΜΟΝΟΦΥΣΙΤΙΣΜΟΣ ΤΟ ΦΥΣΑΜΕ ΚΑΙ ΔΕΝ ΚΡΥΩΝΕΙ. ΜΗΠΩΣ ΦΤΑΙΕΙ Η ΓΛΩΣΣΑ; ΓΙ' ΑΥΤΟ Ο ΠΡΕΒΕΖΗΣ ΒΑΛΘΗΚΕ ΝΑ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΙ ΤΑ ΠΑΝΤΑ. ΝΑΙ ΑΛΛΑ ΠΟΙΟΣ ΤΟΥ ΤΑ ΕΞΗΓΟΥΣΕ; Ο ΦΕΙΔΑΣ; ΞΑΝΑΒΑΛΑΜΕ ΤΟ ΦΙΔΙ ΝΑ ΕΞΗΓΕΙ ΤΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ; ΤΙ ΝΑ ΠΟΥΜΕ;

Κριτικός Έλεγχος των Εφαρμογών της Θεολογίας 1 Ιωάννου Ρωμανίδη

Κριτικός Έλεγχος των Εφαρμογών της Θεολογίας 1

Ιωάννου Ρωμανίδη

https://de.scribd.com/document/758385364/Critical-Examination-of-the-Applications-of-Theology

Πρακτικά του Δευτέρου Συνεδρίου Ορθοδόξου Θεολογίας, στην Αθήνα, 19–29 Αυγούστου 1976, δημοσιευμένα με την επιμέλεια του Καθηγητή Σάββα Χρ. Αγουρίδη, σσ. 413–441. [Οι τελικές σημειώσεις, εκτός από τη σημείωση 1 (βλ. αμέσως παρακάτω), έχουν μεταφερθεί στο κάτω μέρος των σελίδων όπου υποδεικνύονται. Τυπογραφικά και ορθογραφικά σφάλματα έχουν διορθωθεί, καθώς και η αρίθμηση των υποσημειώσεων (αρχικά δύο σημειώσεις είχαν αριθμηθεί ως 13).]

ΣΗΜΕΙΩΣΗ 1, από τις Τελικές Σημειώσεις: Το θέμα αυτής της εργασίας δεν επελέγη από εμένα, αλλά μου δόθηκε. Όπως θα καταστεί σαφές από τη μελέτη αυτής της εργασίας, ο κριτικός έλεγχος της θεολογίας προϋποτίθεται από τον «κριτικό έλεγχο των εφαρμογών της θεολογίας» και ταυτίζεται με αυτόν. Η δοκιμασία της αυθεντικότητας της θεολογίας και η εφαρμογή της θεολογίας είναι δύο όψεις μιας ταυτόσημης διαδικασίας, αφού μόνον εκείνος που αποκτά και κατέχει την αληθινή εφαρμογή της θεολογίας αποκτά και κατέχει την αληθινή και αυθεντική θεολογία. Η κάθαρση, ο φωτισμός και η θεωρία είναι τόσο η δοκιμασία όσο και η εφαρμογή της θεολογίας, δηλαδή: 1) το να μάθει κανείς να διακρίνει μεταξύ των ενεργειών του Αγίου Πνεύματος και των κτισμάτων, ιδίως των δαιμονικών δυνάμεων, και 2) το να μετέχει στις πρώτες, επίσης, και να αποφεύγει τις τρίτες, δηλαδή τις δαιμονικές ή ανώμαλες επιδράσεις στην προσωπικότητα και στη διαδικασία της σκέψης του. Για την τεκμηρίωση των θέσεων που παρουσιάζονται στην παρούσα μελέτη παραπέμπω γενικά στην ακόλουθη επιλογή μελετών μου: Τὸ Προπατορικὸν Ἁμάρημα, Αθήνα 1957· Ἡ Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ Θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τόμ. Ι, Θεσσαλονίκη 1973· Ρωμῃοσύνη, Ρωμανία, Ρουμέλη, Θεσσαλονίκη 1975· The Filioque, στο Κληρονομία, Θεσσαλονίκη, τόμ. 7, αρ. 2, Ιούλιος 1975, σσ. 285–314· «The Christology of St. John of Damascus», στο Papers, Dialogue Eastern and Oriental churches, επιμ. Μητροπολίτης Αξώμης Μεθόδιος, Αθήνα 1976, σσ. 46–52.[ΑΥΤΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΠΡΙΓΚΙΠΑΣ ΤΟΥ ΦΛΩΡΟΦΣΚΙ. ΣΥΓΧΕΕΙ ΚΑΙ ΤΑΥΤΙΖΕΙ ΤΙΣ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΜΕ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΚΑΙ ΕΠΙΝΟΕΙ ΜΙΑ ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ. ΣΑΝ ΤΟΥΣ ΚΡΙΤΙΚΟΥΣ ΤΗΣ ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΑΣ. Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΕΙΝΑΙ ΟΤΙ ΤΟΝ ΠΟΙΗΤΗ ΤΟΝ ΚΡΙΝΕΙ Ο ΕΠΟΜΕΝΟΣ ΠΟΙΗΤΗΣ ΚΑΙ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Ο ΑΓΙΟΣ , Ο ΚΑΡΠΟΣ ΤΗΣ ΠΡΟΣΕΥΧΗΣ.]

Το θέμα που βρίσκεται ενώπιόν μας προϋποθέτει μια αλληλεξάρτηση μεταξύ των θεωρητικών πτυχών οποιουδήποτε επιστημονικού κλάδου και της πρακτικής εφαρμογής του είτε στις ανάγκες του ανθρώπου είτε στη δοκιμασία και προώθηση των ίδιων των θεωρητικών πτυχών της εν λόγω επιστήμης. Έχουμε εδώ τόσο την έρευνα για την αποκάλυψη της γνώσης χάριν της γνώσης, η οποία με τον καιρό μπορεί να αποδειχθεί χρήσιμη, όσο και την έρευνα σε έναν επιστημονικό κλάδο του οποίου η δυνατότητα εφαρμογής στις ανάγκες της κοινωνίας γενικά και του ανθρώπου ειδικότερα είναι ήδη γνωστή.

Η σύγχρονη επιστημονική μέθοδος έχει αναπτύξει έναν συνδυασμό φαντασιακής διατύπωσης θεωρητικών υποθέσεων και υποβολής αυτών στον κριτικό έλεγχο του επαναλαμβανόμενου πειραματισμού, ώστε να φανεί υπό ποιον συνδυασμό διατάξεων των στοιχείων και των περιστάσεών τους προκύπτουν τα θεωρητικά προβλεπόμενα αποτελέσματα. Αυτό, σε συνδυασμό με την ανάπτυξη οργάνων ικανών να ανιχνεύουν, να μετρούν και να αναλύουν όχι μόνο πράγματα που βρίσκονται ενώπιόν μας, αλλά και αντικείμενα εκατομμύρια μίλια μακριά, είναι συγκλονιστικό για όσους προσπαθούν να παραμένουν ενημερωμένοι.

Ωστόσο, οι μέθοδοι που χρησιμοποιήθηκαν με τόση επιτυχία στο πεδίο της φυσικής και βιολογικής δομής του σύμπαντος δεν συνάντησαν την ίδια επιτυχία σε άλλες ερευνητικές προσπάθειες, όπως η ιστορία, η κοινωνιολογία, η πολιτική επιστήμη, η οικονομία, η ψυχολογία, η παιδαγωγική, η θρησκεία και οι περισσότερες θεολογίες.

Σχεδόν όλες οι θεολογίες έχουν παρασυρθεί, μαζί με σχεδόν όλες τις φιλοσοφίες, από το σύγχρονο κριτικό πνεύμα, το οποίο δεν μπορεί πλέον να επιτρέψει κύρος στη θεωρητική εικοτολογία, εκτός εάν αυτή μετασχηματιστεί σε δοκιμασμένα αξιώματα, τα οποία με τη σειρά τους παραμένουν πάντοτε ανοικτά σε περαιτέρω δοκιμασία και τροποποίηση.

Ακόμη και η ίδια η ιδέα αμετάβλητων και αναλλοίωτων αληθειών, που υποτίθεται ότι είναι κρυμμένες μέσα στη δομή της παρατηρήσιμης και μετρήσιμης ή της αόρατης και μη μετρήσιμης πραγματικότητας, ή ότι υπόκεινται σε αυτήν ή την υπερβαίνουν, τόσο αγαπητή στα φιλοσοφικά και θεολογικά συστήματα της λατινικής και προτεσταντικής παραδόσεως, έχει σοβαρά αποδυναμωθεί από τη συντριπτική μαρτυρία ότι όλα τα πράγματα, έστω και αν υπόκεινται σε ένα συνεχές και επαναλαμβανόμενο πρότυπο, βρίσκονται σε μια σταθερή κατάσταση αλλαγής, ανάπτυξης και μεταμόρφωσης.

Υπάρχει μια νότα χιούμορ όταν ακούει κανείς εκείνες τις θρησκευτικές ομάδες, οι οποίες άλλοτε μιλούσαν τόσο πολύ για την αξία εκείνων των πραγμάτων που δεν αλλάζουν και δεν φθείρονται, να μιλούν τώρα συνεχώς για την αλλαγή και για τα θαύματα και την αξία της, ακόμη και ως προς το να φέρει τους διαιρεμένους χριστιανούς σε μια πάντοτε μεταβαλλόμενη και αναπτυσσόμενη ενότητα.

Αναλαμβάνουμε το θέμα μας έχοντας κατά νουν τον κριτικό έλεγχο που χρησιμοποιείται στα πεδία της έρευνας γενικά, το θέμα αυτού του Συνεδρίου και τον τίτλο αυτής της υποενότητας, «Η Θεολογία στην Ανανέωση της Ζωής της Εκκλησίας»².

Σε κάθε περίπτωση δεν μπορούμε να συζητήσουμε το θέμα μας σχετικά με την εφαρμοσμένη θεολογία, εάν δεν καθορίσουμε ποια είναι η θεολογία την οποία εφαρμόζουμε. Επομένως, ένας κριτικός έλεγχος δεν μπορεί να περιοριστεί στην εφαρμογή, αλλά πρέπει να αρχίσει από την ίδια τη Θεολογία η οποία εφαρμόζεται.

Α. ΚΡΙΤΙΚΟΣ ΕΛΕΓΧΟΣ

Το πρώτο ερώτημα που πρέπει να θέσει κανείς είναι: μπορεί κάποια υπάρχουσα μέθοδος έρευνας και ελέγχου, από αυτές που χρησιμοποιούνται σήμερα στους επιστημονικούς και κοινωνιολογικούς κλάδους, να εφαρμοστεί στην Ορθόδοξη Θεολογία και στις εφαρμογές της;

Η απάντηση στο ερώτημα αυτό εξαρτάται από το ποιο είναι το αντικείμενο και ο σκοπός της Ορθόδοξης Θεολογίας και από το πώς αυτά εφαρμόζονται.

Εδώ συναντούμε αμέσως το ερώτημα που αφορά τη φύση της θεολογίας και την εφαρμογή κριτηρίων για τον έλεγχο της αυθεντικότητάς της.


Είναι η Θεολογία αυθεντικώς αποκεκαλυμμένη κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να μην μπορεί να αμφισβητηθεί και να υποβληθεί σε κριτικό έλεγχο με μεθόδους που χρησιμοποιούνται σε άλλους κλάδους;


Ή μήπως είναι η διατύπωση θεωρητικών υποθέσεων, οι οποίες μπορούν να ελεγχθούν επιστημονικά με μεθόδους που χρησιμοποιούνται και να γίνουν δεκτές ως δογματικά αξιώματα;


Ή μήπως η Θεολογία είναι ένας συνδυασμός αυθεντικώς αποκεκαλυμμένων δογματικών αξιωμάτων, τα οποία μπορούν να διερευνηθούν από τον λόγο προς μια προοδευτικώς καλύτερη και πληρέστερη κατανόηση;

Και στις τρεις δυνατότητες, το ίδιο το ζήτημα της αποκάλυψης παρουσιάζει σοβαρά προβλήματα για την εφαρμογή των μεθόδων έρευνας και ελέγχου που είναι γνωστές και χρησιμοποιούνται σήμερα στην έρευνα. Ο λόγος γι’ αυτό είναι ότι οτιδήποτε γίνεται δεκτό ως αποκάλυψη είναι το ίδιο το κριτήριο και δεν μπορεί το ίδιο να υπόκειται σε κριτική εξέταση και αξιολόγηση με τις μεθόδους που χρησιμοποιούνται για την επίτευξη γνώσης μέσω της έρευνας, εκτός εάν αυτό που τελικά γνωρίζεται ανήκει στο ίδιο είδος γνώσης. Τότε, εκείνο που θεωρείται από ορισμένους ως αποκεκαλυμμένα δόγματα και αξιώματα σε μια εποχή μπορεί είτε να απορριφθεί από την κριτική εξέταση σε μια μεταγενέστερη εποχή, είτε το θέλουν είτε όχι οι θιασώτες αυτών των δογμάτων, είτε τελικά να καταλήξει να υποστηρίζεται από το αποτέλεσμα της έρευνας. Το τελευταίο προϋποθέτει ότι ένα στοιχείο αποκαλυπτικής εμπειρίας έχει βρεθεί αληθές από την επιστημονική ή κοινωνιολογική έρευνα.

Ι. α. Εφόσον ο κριτικός έλεγχος των εφαρμογών της Θεολογίας εξαρτάται άμεσα από το τι εννοεί κανείς με τον όρο αποκάλυψη, μπορεί να είναι χρήσιμο να επισημανθεί γενικά τι συνέβη σε εκείνες τις λατινικές και προτεσταντικές θεολογικές παραδόσεις, οι οποίες ταύτισαν είτε τον πυρήνα της αποκάλυψης είτε το σύνολο της αποκάλυψης με τη Βίβλο.

Φαίνεται ότι ήταν αναπόφευκτο οι λατινικές και προτεσταντικές αυτές παραδόσεις να οδηγηθούν στην απότομη αφύπνιση που τους επέφερε ολόκληρη η ανάπτυξη της δικής τους βιβλικής κριτικής, βασισμένης στην ιστορική έρευνα: 1) για την ανασυγκρότηση της ιστορικής καταστάσεως μέσα στην οποία γράφτηκε κάθε μέρος της Βίβλου, 2) για την εξέταση των λογοτεχνικών και κηρυγματικών μορφών και μεθόδων που χρησιμοποιήθηκαν και τη σύγκρισή τους με εξωβιβλικά δεδομένα, και 3) για τη σύγκριση των βιβλικών ιδεών με εξωτερικά σχήματα σκέψης και πεποιθήσεις, προκειμένου να καθοριστούν βαθμοί αλληλεξάρτησης.

Είναι προσωπική μου γνώμη ότι τα αποτελέσματα, αν και καταστροφικά για τις λατινικές και προτεσταντικές παραδόσεις, υπήρξαν μια πολύτιμη κάθαρση και θα έπρεπε να αποτελέσουν πολύτιμο μάθημα για εκείνους τους Ορθοδόξους που εγκατέλειψαν την Πατερική παράδοση και είτε οι ίδιοι ταύτισαν την αποκάλυψη με τη Βίβλο είτε πιστεύουν ότι οι Πατέρες ταυτίζουν την αποκάλυψη με τη Βίβλο.

Στην πρώτη ομάδα ανήκουν οι σύγχρονοι «Ορθόδοξοι» φονταμενταλιστές, οι οποίοι φέρουν το όνομα «συντηρητικοί», και στη δεύτερη ανήκουν οι σύγχρονοι «Ορθόδοξοι» αντιφονταμενταλιστές, οι οποίοι μπορεί να φέρουν το όνομα «φιλελεύθεροι». Είναι αξιοσημείωτο ότι οι διακρίσεις αυτές δεν θεμελιώνονται στην Πατερική παράδοση, αφού οι Πατέρες δεν είναι φονταμενταλιστές.

β. 1) Η λατινική και προτεσταντική θέση ότι η Βίβλος είναι ο Λόγος του Θεού, ή η αποκάλυψη, πηγάζει πρωτίστως από τον Αυγουστίνο, ο οποίος πίστευε ότι ο Θεός εμφανίζεται στους προφήτες μέσω κτισμάτων, τα οποία ο Θεός φέρνει στην ύπαρξη, ώστε μέσω αυτών να μπορεί να ιδωθεί και να ακουστεί³.

Αφού ιδωθεί και ακουστεί με αυτόν τον τρόπο, επαναφέρει στη συνέχεια αυτά τα κτιστά μέσα μιας τέτοιας αποκάλυψης στη μη ύπαρξη. Αυτή η αποκάλυψη μέσω ορατών και ακουστών συμβόλων, τα οποία έρχονται στην ύπαρξη και παρέρχονται από αυτήν και φθάνουν στον νου του προφήτη και του αποστόλου μέσω της αισθητής εμπειρίας, είναι η κατώτερη μορφή αποκάλυψης⁴.


Η ανώτερη μορφή αποκάλυψης είναι η άμεση έγχυση στον προφητικό και αποστολικό νου της έννοιας, της ιδέας ή της διδασκαλίας που ο Θεός θέλει να αποκαλυφθεί⁵.


Εκτός από αυτές τις δύο μορφές αποκάλυψης, υπάρχει επίσης η όραση ή εμπειρία της θείας «ουσίας»(?) μέσω της υπέρβασης, από την ψυχή, όλων των φυσικών και αισθητηριακών περιορισμών του χώρου και του χρόνου μέσω μη διασκεπτικής έκστασης. Μια τέτοια εμπειρία, όμως, δεν ταυτίζεται κατ’ ανάγκην με την αποκάλυψη, εκτός εάν ιδέες και έννοιες σχετικά με τον Θεό μεταβιβάζονται στον νου για να παραδοθούν σε άλλους. Ωστόσο, αυτό δεν είναι εκείνο που συμβαίνει σε τέτοιες εκστάσεις, οι οποίες συνδέονται συνήθως με πλήρη απώλεια επαφής με τον χώρο και τον χρόνο και, επομένως, με τα εμπειρικά περιεχόμενα αυτών. Σε κάθε περίπτωση, αυτή η εκστατική διαίσθηση υποτίθεται ότι είναι εμπειρία του νου, βοηθούμενη από τη χάρη και απελευθερωμένη από τον χώρο και τον χρόνο, δηλαδή από φυσικούς και αισθητηριακούς περιορισμούς, και από πατερική άποψη είναι δαιμονική⁶.

Οι Λατίνοι και οι Προτεστάντες συμφωνούσαν γενικά ως προς τα σημεία 1) και 2), αλλά όχι σε κάθε περίπτωση ως προς το σημείο 3), το οποίο συνδεόταν με τη μοναστική θεωρία, που απορρίφθηκε γενικά από τον Προτεσταντισμό και πάντοτε από τους Ορθοδόξους.

Αυτό που παρουσιάζει άμεσο ενδιαφέρον σχετικά με τα σημεία 1) και 2) είναι ότι παγίδευσαν τις λατινικές και προτεσταντικές παραδόσεις στις φονταμενταλιστικές θέσεις, τις οποίες η σύγχρονη προτεσταντική και λατινική βιβλική κριτική εδώ και πολλά χρόνια ασχολείται να ελέγχει και κυριολεκτικά να καταστρέφει.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το πιο αδύναμο μέρος του βιβλικού φονταμενταλισμού είναι η ιδέα ότι η Βίβλος δεν είναι μόνο θεόπνευστη, αλλά και βιβλίο υπαγορευμένο από τον Θεό, προκειμένου να είναι η αποκάλυψή Του προς τον άνθρωπο.

Έτσι ολόκληρη η Βίβλος έγινε ένα μεγάλο αποκεκαλυμμένο αξίωμα, το οποίο ίσχυε ως κριτήριο όχι μόνο σε ζητήματα που αφορούν τον Θεό και τη σχέση Του με τον κόσμο διά του Χριστού και του Αγίου Πνεύματος, αλλά και σε ζητήματα που αφορούν τη δομή του σύμπαντος, τη διαδικασία της ανάπτυξης στη φύση και την ιστορία του ανθρώπου.

Το εκπληκτικό είναι ότι μέσα στις λατινικές και προτεσταντικές παραδόσεις η Βίβλος εξακολουθεί να εξισώνεται με την αποκάλυψη από εκείνους που παραμένουν πιστοί με μια περισσότερο ή λιγότερο παραδοσιακή έννοια, παρά τη σύγχρονη κριτική έρευνα. Ο λόγος γι’ αυτό είναι ότι η μόνη κατανόηση της αποκάλυψης που γνωρίζουν οι Λατίνοι και οι Προτεστάντες είναι η αποκάλυψη εννοιών, οι οποίες μπορούν να κατανοηθούν από έναν πιστό και χαριτωμένο νου.

γ. Προκειμένου να ολοκληρώσουμε αυτές τις παρατηρήσεις σχετικά με τη χρήση του κριτικού ελέγχου μέσα στις λατινικές και προτεσταντικές παραδόσεις, θα πρέπει να έχουμε κατά νουν τις ακόλουθες γενικές ιστορικές τάσεις στην ανάπτυξη αυθεντικών κριτηρίων για την ερμηνεία της Γραφής και τη διατύπωση συμβολικών, ομολογιακών και δογματικών τύπων.

Μόλις γίνει δεκτή η εξίσωση της Βίβλου με την αποκάλυψη, καθίσταται αναπόφευκτο να βρεθεί μια αυθεντία για την ορθή δογματική ή ομολογιακή ερμηνεία της Βίβλου, η οποία να συνυπάρχει μέσα στην ιστορία με τη Βίβλο.

Ο καθορισμός της φύσης και των ορίων αυτής της αυθεντίας διέπεται αυτομάτως από το γεγονός ότι, μέσα σε αυτό το πλαίσιο αναφοράς, η αποκάλυψη έχει ήδη ταυτιστεί ή αναχθεί σε αποκάλυψη λεκτικών και εικονικών συμβόλων σχετικά με τον Θεό και τη σχέση Του με τον κόσμο και τον άνθρωπο διά του Χριστού και του Αγίου Πνεύματος. Ο λόγος αυτής της αποκάλυψης λόγων και εικονικών συμβόλων θεωρείται αναπόφευκτα ότι είναι τόσο καθήκον όσο και ικανότητα του ανθρώπου να κατανοήσει, διά της πίστεως και της χάριτος, το νόημα αυτών των λόγων και εικόνων.

Αυτό σημαίνει ότι η αποκάλυψη απευθύνεται στις υπάρχουσες ικανότητες του ανθρώπου να κατανοεί μέσω της πίστεως και της χάριτος, αλλά και ότι η ίδια η αποκάλυψη είναι ένα δεδομένο μέγεθος σε ολοκληρωμένη μορφή, το οποίο μπορεί να κατέχεται ποσοτικά τόσο από τους μεμονωμένους πιστούς όσο και από το συλλογικό σώμα της Εκκλησίας, ακόμη και από αιρετικούς και μη πιστούς.

Γι’ αυτό οι Αμερικανικές και Βρετανικές Βιβλικές Εταιρείες είναι τόσο πρόθυμες να διανείμουν μια Βίβλο σε κάθε άνθρωπο στον κόσμο. Στην πραγματικότητα διαδίδουν την αποκάλυψη του Θεού προς τον άνθρωπο με την πεποίθηση ότι όσοι είναι προορισμένοι για τη σωτηρία θα εμπνευσθούν από το Άγιο Πνεύμα να διαβάσουν αυτή την αποκάλυψη μέσω της πίστεως και να την κατανοήσουν.

Μέχρι την εποχή της Προτεσταντικής Μεταρρύθμισης, οι Λατίνοι γενικά αποδέχονταν την πεποίθηση του Αυγουστίνου ότι η Εκκλησία είναι μια κοινωνία προορισμένων πιστών, στους οποίους έχει δοθεί το χάρισμα της κατανόησης της αποκάλυψης μέσα στη Βίβλο, αφού έχουν αποδεχθεί αυτή την αποκάλυψη διά της πίστεως. Για τον Αυγουστίνο η τελική αυθεντία για την ερμηνεία της δεδομένης αποκάλυψης είναι η Εκκλησία.

Ωστόσο, η Εκκλησία για τον Αυγουστίνο δεν έχει εξαρχής πλήρη κατανόηση των διδασκαλιών του Χριστού. Όπως ακριβώς οι μεμονωμένοι πιστοί πρέπει πρώτα να αποδεχθούν το δόγμα διά της πίστεως, με βάση την αυθεντία της Εκκλησίας, και έπειτα να καταβάλουν προσπάθεια να οικοδομήσουν μια κατανόηση αυτής της πίστης, έτσι, με παρόμοιο τρόπο, και η Εκκλησία αυξάνει επίσης τη δική Της κατανόηση της αποκάλυψης με την πάροδο του χρόνου.

Στη βάση αυτής της έννοιας της αποκάλυψης και της κατανόησής της από τους μεμονωμένους πιστούς και την Εκκλησία, η οποία έγινε η ραχοκοκαλιά της φραγκολατινικής παράδοσης, ιδίως προς υποστήριξη του Filioque, βρίσκεται η πεποίθηση ότι ο Θεός έδωσε τη Βίβλο και το Άγιο Πνεύμα στην Εκκλησία κατά τέτοιον τρόπο, ώστε η Εκκλησία να έχει την αποκάλυψη μέσα σε ένα βιβλίο και να αποκτά κατανόηση από το Άγιο Πνεύμα, το οποίο διδάσκει την Εκκλησία και τους πιστούς Της πώς να κατανοούν αυτό το Βιβλίο.

Έτσι, για τον Αυγουστίνο, η υπόσχεση του Χριστού ότι θα δώσει στους Αποστόλους το δώρο του Αγίου Πνεύματος, το οποίο εκπορεύεται από τον Πατέρα και το οποίο θα οδηγήσει τους ίδιους τους Αποστόλους «εἰς πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν», μετασχηματίζεται σε υπόσχεση ότι το Άγιο Πνεύμα θα οδηγήσει όχι μόνο τους πιστούς γενικά σε όλη την αλήθεια, αλλά και την ίδια την Εκκλησία σε όλη την αλήθεια.

Έτσι, περίπου 350 χρόνια μετά την Πεντηκοστή, δηλαδή το έτος 393, ο Αυγουστίνος κάνει την ακόλουθη αξιοσημείωτα αφελή δήλωση στη διάλεξή του προς τους επισκόπους της Ρωμαϊκής Επαρχίας της Αφρικής, οι οποίοι είχαν συγκεντρωθεί στην Καρχηδόνα: «Ως προς το Άγιο Πνεύμα, όμως, δεν έχει υπάρξει ακόμη, εκ μέρους των μορφωμένων και διακεκριμένων ερευνητών των Γραφών, μια συζήτηση του θέματος αρκετά πλήρης ή αρκετά προσεκτική, ώστε να μας καταστήσει δυνατό να αποκτήσουμε μια νοητή σύλληψη του τι συνιστά την ιδιαίτερη ατομικότητά Του (proprium)»⁷.

Για τον Αυγουστίνο, όπως είναι γνωστό, πρώτα αποδέχεται κανείς τη Βίβλο και τα δόγματα διά της πίστεως και με την αυθεντία της Εκκλησίας, και έπειτα καταβάλλει κάθε προσπάθεια να κατανοήσει διανοητικά.

Αλλά, σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, εκείνος που συμφιλιώνεται με τον Θεό και γίνεται φίλος Του δεν φθάνει μόνο στο να γνωρίζει διανοητικά τις πράξεις και τη δόξα του Θεού, αλλά «όλα τα μυστικά πράγματα του Θεού», συμπεριλαμβανομένης της ίδιας της ουσίας του Θεού.

Ο Αυγουστίνος διατυπώνει τη θέση του πολύ καθαρά: «Και καθόσον, αφού συμφιλιωθούμε και επανέλθουμε στη φιλία μέσω της αγάπης, θα μπορέσουμε να γνωρίσουμε όλα τα μυστικά πράγματα του Θεού, γι’ αυτόν τον λόγο λέγεται περί του Αγίου Πνεύματος ότι “θα σας οδηγήσει σε όλη την αλήθεια”»⁸.

Το τι εννοεί ο Αυγουστίνος με μια τέτοια γλώσσα καθίσταται πολύ σαφές από όσα λέγει αλλού, αρκετά χρόνια αργότερα. «Δεν θα βραδύνω να ερευνήσω την ουσία του Θεού, είτε μέσω της Γραφής Του είτε μέσω του κτίσματος»⁹. Αυτή η διερεύνηση της ουσίας του Θεού μέσω των Γραφών και της φιλοσοφίας παρέμεινε η σταθερή θεολογική μέθοδος του Αυγουστίνου και έγινε ο κεντρικός πυρήνας της φραγκικής θεολογικής παράδοσης, η οποία σήμερα αποκαλείται συνήθως σχολαστική θεολογία.

Ολόκληρη η αυγουστίνεια προσέγγιση της Βίβλου και της θεολογίας προϋποθέτει την ύπαρξη άκτιστων καθολικών εννοιών και, επομένως, μια πραγματική ομοιότητα μεταξύ του Θεού και των κτισμάτων Του ή μεταξύ του ακτίστου και του κτιστού, κατά τέτοιον τρόπο ώστε και τα δύο να ανήκουν σε ένα ενιαίο σύστημα αλήθειας, το οποίο μπορεί να συλληφθεί από τον ανθρώπινο νου, ιδίως όταν δέχεται την αποκάλυψη, και το οποίο, συνεπώς, μπορεί να εκφραστεί επαρκώς με λέξεις και εικόνες που φέρουν έννοιες.

Το πρώτο καταστροφικό πλήγμα εναντίον αυτής της προσέγγισης δόθηκε από τους νέους οπαδούς του Αριστοτέλη στο φραγκικό βασίλειο του 13ου αιώνα, προκαλώντας την εμφάνιση της θωμιστικής σύνθεσης μεταξύ Πλάτωνα, Αριστοτέλη και Αυγουστίνου, στην οποία προστέθηκε μια φραγκική παραμόρφωση του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη και του Ιωάννη του Δαμασκηνού.

Το παράξενο είναι ότι οι Φράγκοι δεν ήταν σε θέση να αντιληφθούν ότι τόσο ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης όσο και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός συμφωνούν πλήρως με τους προγενέστερους Πατέρες ότι δεν υπάρχουν άκτιστες καθολικές έννοιες των οποίων τα κτίσματα θα μπορούσαν να είναι αντίγραφα, αφού δεν υπάρχει απολύτως καμία ομοιότητα μεταξύ του κτιστού και του ακτίστου. Ο λόγος γι’ αυτό είναι ότι οι Φράγκοι ανύψωσαν τον Αυγουστίνο στη θέση του μεγαλύτερου Πατέρα της Εκκλησίας και του καλύτερου εκφραστή της Πατερικής παράδοσης, του οποίου η θεολογία υποτίθεται ότι είναι όχι μόνο ίδια με εκείνη των άλλων Πατέρων, αλλά και το καλύτερο παράδειγμα Πατερικής Θεολογίας. Εφόσον έτσι έχει το πράγμα για τη φραγκική θεολογική φαντασία, δεν μπορεί να υπάρχει καμία αντίφαση μεταξύ του Αυγουστίνου και των άλλων Πατέρων της Εκκλησίας. Επομένως, αφού ο Αυγουστίνος αποδέχεται τα πλατωνικά καθολικά, πρέπει να τα αποδέχονται και όλοι οι Πατέρες.

Η επόμενη καταστροφική επίθεση κατά της πλατωνικής βάσης της αυγουστίνειας φραγκικής παράδοσης προήλθε από τους Νομιναλιστές, έπειτα από τον Μαρτίνο Λούθηρο, και τέλος η πλήρης καταστροφή αυτής της βάσης επήλθε στα τέλη του περασμένου αιώνα με την κατάρρευση των παραδοσιακών αντιλήψεων περί φιλοσοφίας. Η συσσώρευση τόσων πολλών μαρτυριών από τη σύγχρονη επιστήμη ότι δεν υπάρχει καμία ένδειξη για την ύπαρξη αμετάβλητων και αναλλοίωτων φύσεων, μορφών και ειδών οπουδήποτε, έχει αφήσει μια τεράστια αμφιβολία σχετικά με τη δυνατότητα ύπαρξης αμετάβλητων αρχετύπων, των οποίων τα πράγματα του σύμπαντος υποτίθεται ότι είναι αντίγραφα. Αυτό, με τη σειρά του, οδήγησε σε μια γενική κατάρρευση της παλαιάς λατινικής και προτεσταντικής πίστης στην ύπαρξη αλήθειας, νόμου και ηθικών κανόνων σε αμετάβλητες μορφές, οι οποίες μπορούν να λειτουργούν ως κριτήρια στη διαδικασία της ανθρώπινης σκέψης. Ακόμη και η παλαιά εμπιστοσύνη των Νομιναλιστών και του Λουθήρου ότι η ίδια η Βίβλος είναι η αμετάβλητη αλήθεια, ο νόμος και ο ηθικός κανόνας που αποκαλύφθηκε από τον Θεό, έχει εξατμιστεί υπό την πίεση της βιβλικής κριτικής.

δ. Ίσως το σοβαρότερο πρόβλημα που αντιμετώπισε η λατινική και προτεσταντική παράδοση είναι ότι η ταύτιση της αποκάλυψης με τη Βίβλο εγκαθίδρυσε τη Βίβλο όχι μόνο ως το κατ’ εξοχήν κριτήριο της διδασκαλίας της Εκκλησίας, αλλά και τοποθέτησε τη Βίβλο πάνω και υπεράνω των ίδιων των προφητών και των Αποστόλων. Οι προφήτες και οι Απόστολοι δεν είναι οι ίδιοι αλάθητοι διδάσκαλοι σχετικά με τον Θεό και το θέλημά Του και τη σχέση Του με τον κόσμο εν Χριστώ διά του Αγίου Πνεύματος, αλλά τα μέσα και τα όργανα μέσω των οποίων ο ίδιος ο Θεός διδάσκει αλαθήτως αυτό που θέλει, με λέξεις και εικόνες που φέρουν έννοιες. Η έμπνευση, έτσι, δεν είναι μια συνεχής πνευματική κατάσταση του προφήτη και του αποστόλου, αλλά μια κατάσταση περιορισμένη χρονικά στη διάρκεια του γεγονότος μέσω του οποίου ο Θεός μεταδίδει στην ανθρωπότητα τη συγκεκριμένη αποκάλυψη εννοιών και λέξεων και εικόνων που φέρουν έννοιες, διαμέσου ενός προφήτη ή Αποστόλου. Έτσι ο προφήτης και ο Απόστολος είναι θεόπνευστος κατά την αποκαλυπτική εμπειρία της λήψης και της καταγραφής του λόγου του Θεού. Είναι μάλιστα δυνατόν εκείνος που λαμβάνει και γράφει να μην κατανοεί πλήρως και ακριβώς τι λαμβάνει και τι γράφει· και ίσως γι’ αυτόν τον λόγο ο Αυγουστίνος και οι οπαδοί του φαίνεται να λέγουν στην πραγματικότητα ότι η Εκκλησία, με την πάροδο του χρόνου, κατανοεί καλύτερα από τους ίδιους τους αποδέκτες της αποκάλυψης το νόημα της Γραφής.

Σε κάθε περίπτωση, μέσα στο πλαίσιο τέτοιων προϋποθέσεων, ο προφήτης και ο Απόστολος μπορεί επίσης να βρίσκεται σε κατάσταση πλάνης ή έλλειψης ορθής ή πλήρους κατανόησης, όταν δεν βρίσκεται στην κατάσταση της έμπνευσης κατά τη λήψη και καταγραφή ή μετάδοση του λόγου του Θεού.

Είναι δύσκολο να δει κανείς πώς μπορεί να αποφευχθεί η εικοτολογία σχετικά με το νόημα της αποκάλυψης μέσα σε ένα τέτοιο πλαίσιο. Μπορεί κανείς να φανταστεί ότι μια παράδοση ερμηνείας μπορεί να παραδοθεί από τους προφήτες και τους Αποστόλους μαζί με τη Βίβλο. Αλλά εάν αυτή η ερμηνευτική παράδοση δεν είχε ενσωματωμένη μέσα της κάποια εγγύηση αλάθητης ερμηνευτικής έμπνευσης, δεν θα υπήρχε καμία εγγύηση ορθής κατανόησης. Οι λατινικές και προτεσταντικές παραδόσεις έχουν κατανοήσει μια τέτοια εγγύηση ως το Άγιο Πνεύμα που δόθηκε στην Εκκλησία από τον Θεό διά του Χριστού, με τις πρώτες να καταλήγουν να πιστεύουν ότι ο Λατίνος Πάπας της Ρώμης είναι το κέντρο μιας τέτοιας εγγύησης, και με τις δεύτερες να πιστεύουν γενικά ότι το Άγιο Πνεύμα εμπνέει άτομα και ομάδες ατόμων με μέσα λιγότερο θεσμοποιημένα από τους Πάπες και τις Συνόδους των επισκόπων.

Στο σημείο αυτό πρέπει να επισημανθεί ότι δυσκολεύεται κανείς να διαφοροποιήσει τις ρωσικές ορθόδοξες αποκλίσεις από την Πατερική παράδοση, από την εποχή του Μεγάλου Πέτρου, αν όχι και νωρίτερα, από τις γενικές λατινικές και προτεσταντικές προσεγγίσεις που περιγράφηκαν παραπάνω, εκτός από το ότι η Οικουμενική Σύνοδος τέθηκε ως η τελική και ύψιστη αυθεντία της βιβλικής, δογματικής και ηθικής διδασκαλίας. Αν και το σχήμα μιας τέτοιας προσέγγισης βρίσκεται στην παράδοση, η ρωσική της μορφή μοιάζει περισσότερο με τις φονταμενταλιστικές δυτικές συνοδικές θεωρίες του 14ου–16ου αιώνα.

Φαίνεται αρκετά σαφές ότι η λατινική και προτεσταντική ταύτιση της αποκάλυψης με τη Βίβλο εισέβαλε στο Βασίλειο της Ελλάδος τον περασμένο αιώνα με την κάθοδο της ρωσικής θεολογίας και από εκεί βρήκε τον δρόμο της στα Τέσσερα Πατριαρχεία των Ρωμαίων της Νέας Ρώμης, της Αλεξανδρείας, της Αντιοχείας και της Ιερουσαλήμ, λόγω της γενικής εξασθένισης του πατερικού μοναχισμού που προκλήθηκε από την επιθυμία μίμησης της μετά τον Μέγα Πέτρο τσαρικής ρωσικής Ορθοδοξίας, η οποία έγινε πολύ ευρωπαϊκή και, επομένως, πολύ σύγχρονη, πολύ πλούσια, πολύ ισχυρή και πολύ ελκυστική.

ε. Σε κάθε περίπτωση, από την άποψη της μεθόδου της επιστημονικής έρευνας, η λατινική και προτεσταντική ταύτιση της αποκάλυψης με τη Βίβλο μπορεί να ελεγχθεί και να αποδειχθεί με την παρατήρηση επαναλήψεων στην τρέχουσα ανθρώπινη εμπειρία ανθρώπων σήμερα που λαμβάνουν αποκαλύψεις με λόγια και εικόνες από τον Θεό. Ορισμένοι ισχυρίζονται ότι ο Μωάμεθ ήταν ένα τέτοιο παράδειγμα, και μπορεί κανείς να βρει και άλλα. Αλλά οι Λατίνοι και οι Προτεστάντες γενικά αρνούνται τη δυνατότητα τέτοιων αποκαλύψεων, ισχυριζόμενοι ότι η Βίβλος είναι ένα μοναδικό και ανεπανάληπτο γεγονός.

Αυτό σημαίνει ότι δεν έχουμε τίποτε να ελέγξουμε και να αποδείξουμε ως προς την τρέχουσα θρησκευτική ή αποκαλυπτική εμπειρία, εκτός εάν η «πεντηκοστιανή» γλωσσολαλία, που είναι τώρα τρέχουσα στις λατινικές και προτεσταντικές Εκκλησίες, μπορεί να ελεγχθεί ως προς την ομοιότητα ή την ταυτότητά της με πνευματικές και αποκαλυπτικές εμπειρίες καταγεγραμμένες μέσα στη Βίβλο.

Δεδομένου του μοναδικού και μη επαναλαμβανόμενου χαρακτήρα που αποδίδεται στη Βίβλο από τους Λατίνους και τους Προτεστάντες, υπάρχει επίσης η προσέγγιση της σύγκρισης των βιβλικών δεδομένων με εξωβιβλικά και εξωιουδαιοχριστιανικά δεδομένα, για να φανεί πόσο μοναδική είναι η Βίβλος και για να φανεί αν, ίσως, οι βιβλικοί συγγραφείς έχουν επηρεαστεί από το περιβάλλον τους μάλλον παρά άμεσα από τον Θεό, όπως ισχυρίζονται, και σε ποιον βαθμό.

Φαίνεται ότι αυτή η τελευταία προσέγγιση υπήρξε η κυρίαρχη στις ευρωπαϊκές και αμερικανικές βιβλικές σπουδές, ιδίως από τις αρχές του περασμένου αιώνα.

Είναι προσωπική μου γνώμη ότι τα γενικά αποτελέσματα υπήρξαν αρκετά καταστροφικά για την αυγουστίνεια φραγκική παράδοση, από την οποία προέρχονται τόσο οι λατινικές όσο και οι προτεσταντικές παραδόσεις. Από τη μία πλευρά, ο Αυγουστίνος δεν παρατίθεται πλέον απλώς για να αποδείξει θέσεις, αλλά τίθεται ο ίδιος υπό αμφισβήτηση. Δεν θεωρείται πλέον αυτομάτως ως εκείνος που κατανόησε τη Βίβλο καλύτερα από όλους τους άλλους Πατέρες. Και όχι μόνο έχει καταρρεύσει η σχολαστική παράδοση, αλλά έχει επίσης αποδυναμωθεί η αυθεντία τέτοιων Μεταρρυθμιστών όπως ο Μαρτίνος Λούθηρος και ο Ιωάννης Καλβίνος.

Φαίνεται σχεδόν σαν η παράδοση του λατινικού και προτεσταντικού συστηματικού θεολόγου που δίνει κατευθυντήριες γραμμές να έχει αντικατασταθεί από μια νέα παράδοση του προτεστάντη βιβλικού επιστήμονα που δίνει κατευθυντήριες γραμμές, με τους λατίνους βιβλικούς επιστήμονες να ακολουθούν πλέον από πίσω και ορισμένους ορθοδόξους βιβλικούς επιστήμονες να ακολουθούν μάλλον με την όσφρηση παρά με την όραση και την κατανόηση.

Συνεχίζεται

 

ΘΕΛΕΙ ΚΟΥΡΑΓΙΟ!! ΕΝΑΣ ΚΑΝΤ ΤΟΥ ΚΑΘΑΡΟΥ ΛΟΓΟΥ. ΤΟΥ ΠΡΑΚΤΙΚΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΚΡΙΣΕΩΣ, ΤΗΣ ΘΕΩΣΗΣ. 

ΟΛΑ ΟΡΘΟΔΟΞΑ.