Thomas Aquinas on happiness - lesson 3
https://www.youtube.com/watch?v=H9NQVQ1ZjPM
Διάλεξη του Anthony Kenny
Χθες σας πήρα μαζί μου σε μια περιήγηση μέσα από πολλούς αιώνες ευδαιμονιστικής ηθικής, δηλαδή του είδους εκείνου του ηθικού συστήματος που έχει ως βάση την ευτυχία. Και σήμερα το πρωί θέλω να το αντιπαραβάλω με άλλους τύπους ηθικών συστημάτων. Αυτό που πιθανόν σας έκανε εντύπωση όταν μιλούσαμε για τον Θωμά Ακινάτη ήταν πόσο διανοητική είναι η προσέγγισή του στην έννοια της ευτυχίας.
Και αυτό οφείλεται στην επιρροή του Αριστοτέλη επάνω του, καθώς για τον Αριστοτέλη η ευτυχία συνίσταται κυρίως στη δραστηριότητα του νου και όχι της βούλησης. Βεβαίως, ο Αριστοτέλης δεν διακρίνει με σαφήνεια ανάμεσα στον νου και τη βούληση όπως το έκαναν οι Χριστιανοί, αλλά αν μεταφράσει κανείς αυτά που λέει ο Αριστοτέλης στη χριστιανική ορολογία, είναι κυρίως ο νους που αποτελεί την ευτυχία σε αυτή τη ζωή, και στον βαθμό που ο Αριστοτέλης πίστευε πως υπάρχει μεταθανάτια ζωή — κάτι όχι και τόσο βέβαιο — και πάλι θα ήταν η επιβίωση του νου. Και για τον Άγιο Θωμά, ομοίως, η έσχατη ευτυχία μετά θάνατον, στην οραματική μακαριότητα, είναι μια διανοητική θέαση.
Δεν είναι θέμα της καρδιάς. Τώρα, αυτό φαίνεται κάπως διαφορετικό από τη Βίβλο, όπου είναι η αγάπη προς τον Θεό, και όχι τόσο η θέα του Θεού, που φαίνεται να δίνεται περισσότερη έμφαση. Και ο Άγιος Θωμάς, όταν παραθέτει, λόγου χάριν, αποσπάσματα του Αγίου Ιωάννη σχετικά με την αγάπη προς τον Θεό, τους δίνει και πάλι αυτή την αριστοτελική, διανοητική χροιά.
Η αντίδραση ενάντια στον Άγιο Θωμά, όπως ανέφερα χθες, εκφράστηκε κυρίως από τον Ιωάννη Δουνς Σκώτο, ο οποίος δίδαξε στην Οξφόρδη και στο Παρίσι γύρω στο 1300. Και ήταν αντίθετος προς τον διανοητισμό του Αγίου Θωμά με διάφορους τρόπους. Συχνά χαρακτηρίζεται ως βουλησιαρχικός (voluntarist), λόγω της έμφασης που έδινε στη βούληση (voluntas) αντί για τον νου, και έρχεται σε αντίθεση με τον Άγιο Θωμά σε πολλά σημεία.
Ένα από αυτά είναι ότι θεωρεί πως η ανθρώπινη ελευθερία είναι πολύ μεγαλύτερη από ό,τι παραδεχόταν ο Άγιος Θωμάς. Όπως είπα και χθες, ο Άγιος Θωμάς πίστευε ότι το μόνο είδος ελευθερίας που απολαμβάνουν οι άνθρωποι είναι η ελευθερία να επιλέγουν ανάμεσα σε διαφορετικούς δρόμους προς την ευτυχία. Αντιθέτως, ο Σκώτος λέει ότι έχουμε αυτές τις δύο έμφυτες τάσεις: μία προς την επιδίωξη της ευτυχίας, αλλά και μία προς την επιδίωξη της δικαιοσύνης, προς την υπακοή στους νόμους του Θεού.
Και έχουμε την ελευθερία να επιλέξουμε ανάμεσα στο καλό και το κακό με αυτόν τον τρόπο. Ο Δουνς Σκώτος ήταν, νομίζω, ο πρώτος που όρισε την ελευθερία της βούλησης με τους ευρύτερους δυνατούς όρους. Είπε ότι είμαι ελεύθερος αν, τη στιγμή που κάνω ένα πράγμα, διατηρώ τη δύναμη να κάνω το αντίθετο — η λεγόμενη «ελευθερία αδιαφορίας» (libertas indifferentiae).
Μπορώ να κάνω το Α, αλλά τη δεδομένη στιγμή διατηρώ τη δύναμη να κάνω και το Β. Ο Σκώτος, επομένως, έχει μια πολύ ευρύτερη αντίληψη για την ανθρώπινη ελευθερία, αλλά επίσης έχει και μια ευρύτερη αντίληψη από τον Άγιο Θωμά για την ελευθερία του Θεού. Ο Άγιος Θωμάς πίστευε ότι ο Θεός δεν μπορούσε να παραβλέψει τις Δέκα Εντολές, διότι είχε δημιουργήσει τους ανθρώπους με μια συγκεκριμένη φύση, και η ανθρώπινη φύση από μόνη της υπαγορεύει έναν μεγάλο αριθμό ηθικών υποχρεώσεων. Και ο Θεός δεν θα μπορούσε να παραβλέψει, για παράδειγμα, την εντολή «ου φονεύσεις» ή «ου μοιχεύσεις».
Ο Θεός δεν θα μπορούσε να παραβεί αυτές τις εντολές χωρίς να έρθει σε αντίφαση με τον εαυτό του, διότι έτσι θα αναιρούσε τη φύση που ο ίδιος είχε δημιουργήσει. Ο Δουνς Σκώτος διαφωνούσε με αυτό. Πίστευε ότι ο Θεός μπορούσε να παραβλέψει τις περισσότερες από τις Δέκα Εντολές ή θα μπορούσε να είχε δώσει εντελώς διαφορετικές εντολές.
Ο Θεός δεν θα μπορούσε να μας είχε διατάξει να μην Τον αγαπάμε. Αυτή ήταν η μία και μοναδική δέσμευση του Θεού: δεν θα μπορούσε να είχε πει, «θα μισήσεις τον Θεό».
Όμως, ως προς τα μέρη της εντολής που αφορούν τις σχέσεις μεταξύ ανθρώπων — τη δολοφονία, τη μοιχεία, το ψεύδος και τα λοιπά — ο Σκώτος πίστευε ότι ο Θεός ήταν ελεύθερος να απαλλάξει από αυτές. Φυσικά, συνήθως δεν το έκανε. Αλλά η αντιμετώπιση, για παράδειγμα, της εντολής του Θεού προς τον Αβραάμ να σκοτώσει τον γιο του, τον Ισαάκ, προσεγγίζεται διαφορετικά από τους δύο συγγραφείς.
Για τον Ακινάτη, δεν είναι στην πραγματικότητα μια σοβαρή εντολή. Αλλά για τον Σκώτο, είναι. Και θα ήταν καλό πράγμα για τον Αβραάμ να την υπακούσει.
Και η τελική διαφορά ανάμεσα στον Ακινάτη και τον Σκώτο σε αυτά τα ζητήματα είναι ότι για τον Δουνς Σκώτο η ευτυχία του παραδείσου ήταν, ουσιαστικά, μια πράξη αγάπης και όχι μια πράξη θέασης. Ήταν η αιώνια αγάπη προς τον Θεό μετά θάνατον που αποτελούσε την απόλυτη ευτυχία. Μέχρι εδώ, έκανα μια ανακεφαλαίωση όσων είπα χθες.
Και τώρα θέλω να συνεχίσω και να μιλήσω για την εξέλιξη αυτής της αντίθεσης μετά τη Μεταρρύθμιση. Έχουμε ήδη δει αυτή την αντίθεση ανάμεσα στον Ακινάτη αφενός και τον Σκώτο αφετέρου. Ο Ακινάτης είναι ευδαιμονιστής, ενώ ο Σκώτος δεν είναι.
Ο Σκώτος, ας πούμε, έχει διπλό ένστικτο — τόσο το ένστικτο της ευτυχίας όσο και το ένστικτο της δικαιοσύνης. Τώρα, αυτή η αντίθεση ανάμεσα στους δύο επαναλήφθηκε με έναν τρόπο στο τέλος του 18ου αιώνα ως διαφωνία ανάμεσα στους φιλοσόφους Μπένθαμ και Καντ. Τον Τζέρεμι Μπένθαμ, τον Άγγλο φιλόσοφο και ιδρυτή του ωφελιμισμού, και τον Ιμμάνουελ Καντ, ιδρυτή του γερμανικού ιδεαλισμού.
Ο Μπένθαμ ήταν επίσης ευδαιμονιστής υπό την έννοια ότι, όπως και ο Ακινάτης, πίστευε πως η ευτυχία είναι η βασική έννοια από την οποία πρέπει να ξεκινά κάθε ηθική θεώρηση και λογική. Η διαφορά, όμως, ήταν ότι ενώ ο Ακινάτης, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, ήταν ατομικός ευδαιμονιστής — δηλαδή θεωρούσε ότι η ευτυχία του ατόμου είναι το θεμέλιο της ηθικής — για τον Μπένθαμ δεν ήταν το άτομο αλλά η κοινότητα.
Ήταν η μεγαλύτερη ευτυχία του μεγαλύτερου αριθμού, όπως έλεγε, που αποτελούσε το κλειδί για την ηθική. Τώρα, ο Καντ αντιπαρατέθηκε στον Μπένθαμ με τον ίδιο τρόπο που ο Σκώτος αντιπαρατέθηκε στον Ακινάτη, διότι ο Καντ θεωρούσε ότι το καθήκον, και όχι η ευτυχία, ήταν το θεμέλιο, το κεντρικό στοιχείο του ηθικού συστήματος.
Ωστόσο, υπάρχει μια διαφορά ανάμεσα στον Σκώτο και τον Καντ, καθώς ο Σκώτος έθετε την επιθυμία για δικαιοσύνη στο ίδιο επίπεδο με την επιθυμία για ευτυχία, ενώ ο Καντ θεωρούσε το καθήκον ως το υπέρτατο κίνητρο που υπερισχύει κάθε άλλου — συμπεριλαμβανομένης και της ευτυχίας.
Η ευτυχία, για τον Καντ, ήταν κατώτερος σκοπός σε σχέση με το καθήκον. Η αρχή της χρησιμότητας — αυτή η επιδίωξη της μέγιστης ευτυχίας για τον μέγιστο αριθμό — ερμηνεύτηκε από τον Μπένθαμ ως το ότι η ευτυχία της πλειοψηφίας των πολιτών είναι το κριτήριο με το οποίο πρέπει να κρίνεται η διακυβέρνηση ενός κράτους. Και γενικότερα, το πραγματικό μέτρο της ηθικής και ο αληθινός στόχος της νομοθεσίας ήταν αυτή η «μέγιστη ευτυχία για τον μέγιστο αριθμό».
Άρα, ο Μπένθαμ μοιάζει με τον Ακινάτη στο ότι είναι ευδαιμονιστής — δηλαδή θεωρεί την ευτυχία ως τη βασική έννοια της ηθικής. Αλλά υπάρχουν και σημαντικές διαφορές. Πρώτον, όπως είπα, για τον Μπένθαμ αυτό που πρέπει να καθοδηγεί την επιλογή δεν είναι η προσωπική ευτυχία του ατόμου, αλλά η γενική ευτυχία.
Και δεύτερον — και ίσως πιο σημαντικό — ο Μπένθαμ ταύτισε την ευτυχία με την ηδονή. Τώρα, στον Αριστοτέλη και κατόπιν στον Ακινάτη, υπήρχε σαφής διάκριση μεταξύ ευτυχίας και ηδονής. Όταν ο Αριστοτέλης εξετάζει ποια είναι η καλύτερη ζωή μεταξύ διαφόρων υποψήφιων τρόπων ζωής, η κατώτερη είναι η ζωή της ηδονής, νοούμενη ως η ζωή των σωματικών απολαύσεων, ενώ η ευτυχία είναι κάτι διανοητικό, όχι σωματικό.
Ο Αριστοτέλης, στην πραγματικότητα, θα μπορούσε να πει κανείς ότι δεν θεωρούσε πως υπάρχει κάτι όπως η «ηδονή», απλώς και μόνο ώς ηδονή. Πίστευε ότι υπάρχουν διάφορες δραστηριότητες, και η κάθε μία μπορεί να είναι απολαυστική ή όχι· και όσο ανώτερη η δραστηριότητα, τόσο υψηλότερη και η απόλαυση που τη συνοδεύει — έτσι ώστε η ανώτατη διανοητική δραστηριότητα να φέρει μαζί της τις διανοητικές απολαύσεις. Για τον Αριστοτέλη και τον Ακινάτη, λοιπόν, σημαντικό μέρος της ηθικής αγωγής του ατόμου είναι να μάθει να αντλεί απόλαυση από τις υψηλότερες και όχι από τις κατώτερες δραστηριότητες.
Αντίθετα, για τον Μπένθαμ, η ηδονή ήταν ένα απλό, ακαθόριστο συναίσθημα. Ήταν απλώς ένα αίσθημα που μπορούσε να παραχθεί με πολλούς διαφορετικούς τρόπους, αλλά ήταν πάντοτε ένα συγκεκριμένο, ακαθόριστο και αναγνωρίσιμο αίσθημα — και αυτό το αίσθημα ήταν το μόνο πράγμα που ήταν καλό καθαυτό και ο σκοπός κάθε πράξης. Παραθέτω από τον Μπένθαμ: «Σε αυτό το ζήτημα δεν χρειαζόμαστε εκλέπτυνση, ούτε μεταφυσική. Δεν είναι απαραίτητο να συμβουλευτούμε τον Πλάτωνα ή τον Αριστοτέλη. Πόνος και ηδονή είναι απλώς αυτό που όλοι νιώθουν ότι είναι.»
Τώρα, ενώ για έναν στοχαστή όπως ο Αριστοτέλης η ηδονή ταυτιζόταν με τη δραστηριότητα που απολαμβάνεις, για τον Μπένθαμ η σχέση ανάμεσα σε δραστηριότητα και ηδονή ήταν σχέση αιτίας και αποτελέσματος, με την ηδονή να είναι το ομοιόμορφο και ενιαίο αποτέλεσμα όλων των απολαυστικών δραστηριοτήτων.
Επιπλέον, ενώ για τον Αριστοτέλη η αξία μιας απόλαυσης ήταν ίδια με την αξία της δραστηριότητας από την οποία προερχόταν, για τον Μπένθαμ η αξία κάθε απόλαυσης ήταν ίδια, ανεξαρτήτως αιτίας. Παραθέτω: «Με δεδομένη ίση ποσότητα απόλαυσης», έγραψε, «το pushpin είναι εξίσου καλό με την ποίηση». Δεν είμαι σίγουρος τι ακριβώς είναι το pushpin· ήταν ένα είδος ασήμαντου παιχνιδιού του 18ου αιώνα. Προφανώς το επέλεξε ως το πιο ασήμαντο πράγμα που μπορούσε να σκεφτεί. Ήθελε να πει: είναι απολύτως εξίσου καλό με την ποίηση. Δεν θέλουμε κανενός είδους σνομπισμό γύρω από τις απολαύσεις.
Το φιλοσοφικό ρεύμα του Μπένθαμ, ο ωφελιμισμός, από τότε μέχρι σήμερα έχει ασκήσει μεγάλη επιρροή. Είναι ιδιαιτέρως επιδραστικός μεταξύ των οικονομολόγων σήμερα.
Αλλά πιστεύω πως πρέπει να εξετάσουμε πιο προσεκτικά το είδος των πραγμάτων που λέει ο Μπένθαμ. Η «μέγιστη ευτυχία του μέγιστου αριθμού» ακούγεται εντυπωσιακή, αλλά αποδεικνύεται εξαιρετικά αμφίσημη. Το πρώτο ερώτημα που τίθεται είναι: «μέγιστος αριθμός από τι;» Η ευτυχία του μέγιστου αριθμού από τι; Πρέπει να μετρήσουμε ψηφοφόρους, ή πολίτες, ή άνδρες, ή ανθρώπινα όντα, ή έμβια όντα με αισθήσεις; Η μέγιστη ευτυχία του μέγιστου αριθμού ανδρών; Η μέγιστη ευτυχία του μέγιστου αριθμού ανθρώπων; Η μέγιστη ευτυχία του μέγιστου αριθμού ζώων;
Μπορείς να το διατυπώσεις με διάφορους τρόπους, και φυσικά έχει μεγάλη σημασία ποια απάντηση δίνεις. Νομίζω πως κατά τη διάρκεια των δύο αιώνων που έχουν περάσει από τότε που ξεκίνησε ο ωφελιμισμός, οι περισσότεροι ωφελιμιστές θα έδιναν την απάντηση: «ανθρώπινα όντα» — η μέγιστη ευτυχία του μέγιστου αριθμού ανθρώπινων όντων. Και αυτή είναι πιθανότατα και η απάντηση που θα έδινε ο ίδιος ο Μπένθαμ, αν και για τακτικούς λόγους δεν περιέλαβε στην πράξη τις γυναίκες στον «μέγιστο αριθμό» που έπρεπε να ευτυχήσουν.
Κατ’ αρχήν, πίστευε ότι — παραθέτω — «το αίτημα του γυναικείου φύλου είναι, αν όχι καλύτερο, τουλάχιστον εξίσου βάσιμο με εκείνο του ανδρικού». Αλλά νομίζω ότι αν κυκλοφορούσε τότε κάνοντας εκστρατεία υπέρ, ας πούμε, του δικαιώματος ψήφου των γυναικών και τέτοια πράγματα, θα έχανε πολύ υποστήριξη, οπότε απλώς κράτησε σιγή για το θέμα αυτό.
Τα τελευταία χρόνια, πολλοί ωφελιμιστές έχουν επεκτείνει την αρχή της μέγιστης ευτυχίας πέρα από τα ανθρώπινα όντα, και προς άλλα ζώα. Ο Πίτερ Σίνγκερ και άλλοι υποστηρίζουν ότι τα ζώα έχουν δικαιώματα όπως και οι άνθρωποι. Ο ίδιος ο Μπένθαμ αγαπούσε πολύ τα ζώα. Είχε ιδιαίτερη αδυναμία στις γάτες.
Αλλά δεν έφτασε τόσο μακριά, και νομίζω πως θα είχε — σίγουρα θα είχε απορρίψει την ιδέα ότι τα ζώα έχουν δικαιώματα, γιατί δεν πίστευε σε φυσικά δικαιώματα οποιουδήποτε είδους. Όμως, καθιστώντας ως υπέρτατο ηθικό κριτήριο το αίσθημα — και όχι τον νου — κατέστησε λογικό να εξεταστούν τα ζώα ως μέλη της ίδιας ηθικής κοινότητας με εμάς, επειδή τα ζώα, ιδίως τα ανώτερα, προφανώς αισθάνονται πόνο και ευχαρίστηση όπως κι εμείς. Κι αν το ύψιστο ηθικό κριτήριο είναι η ποσότητα του πόνου ή της απόλαυσης που παράγεται, τότε είναι βέβαιο πως τα ζώα θα πρέπει να λαμβάνονται υπόψη.
Η αρχαία ελληνική και χριστιανική ηθική παράδοση είχε τοποθετήσει τις ύψιστες ηθικές αξίες στις δραστηριότητες του λόγου και όχι των αισθήσεων, και επομένως θεωρούσε ότι τα ζώα, τα οποία στερούνται λόγου, βρίσκονταν εκτός της ηθικής κοινότητας.
Η ηθική θεωρία του Μπένθαμ, τοποθετώντας τον πόνο και την απόλαυση ως τους ύψιστους ηθικούς κριτές, ήρθε σε ρήξη με αυτή την παράδοση· και εκ των υστέρων μπορεί κανείς να δει ότι, μακροπρόθεσμα, αυτό ήταν μία από τις σημαντικότερες κληρονομιές του.
Τώρα, πρόκειται να προχωρήσω στον Καντ. Όπως βλέπετε, βρισκόμαστε στο σημείο μεταξύ 12 και 13 του φυλλαδίου.
Πριν περάσω στον Καντ, θέλει κάποιος να πει κάτι για τον Μπένθαμ; Όχι; Ναι, εσύ έχεις.
Αφού μίλησες για τη σχέση μεταξύ ηδονής και ευτυχίας, θα ήθελα να σχολιάσεις τη λεγόμενη «νατουραλιστική πλάνη» και τη σχέση της με τις θεωρίες περί ευτυχίας.
Ναι, η νατουραλιστική πλάνη ήταν, νομίζω, επινόηση του G.E. Moore, έτσι δεν είναι; Στις αρχές του περασμένου αιώνα. Εκείνος πίστευε ότι ήταν λάθος να ταυτίζεται το αγαθό με οποιαδήποτε φυσική ιδιότητα. Και ποτέ δεν ήταν ξεκάθαρο — τουλάχιστον σε μένα — πώς ακριβώς είναι μια μη-φυσική ιδιότητα του αγαθού. Αλλά η ένστασή του στον ωφελιμισμό ήταν ακριβώς ότι θεωρούσε πως αυτός ταύτιζε το αγαθό με τη φυσική ιδιότητα του να είναι κάτι ευχάριστο.
Για τον ίδιο τον Μουρ, νομίζω πως τελικά υπήρχαν μόνο δύο πράγματα που ήταν αγαθά: κάποιες αισθητικές απολαύσεις και η ανθρώπινη φιλία. Θυμάμαι ότι όταν ήμουν φοιτητής, σχεδόν πάντα έπρεπε να γράψουμε μια εργασία υπέρ ή κατά της νατουραλιστικής πλάνης.
Νομίζω ότι, τουλάχιστον στη αναλυτική φιλοσοφία, οι τάσεις έχουν αλλάξει αρκετά, και λίγοι πλέον πιστεύουν στις μη-φυσικές ιδιότητες του Μουρ, ούτε θεωρούν απαραίτητα πως είναι πλάνη να αντιμετωπίζουμε ορισμένες φυσικές δραστηριότητες και εμπειρίες ως όντως αγαθές. Θα πω κάτι σχετικό στα σημεία 14 και 15, όπου θα μιλήσω για τη σύγχρονη θωμιστική (Θωμά Ακινάτη) θεώρηση αυτών των ζητημάτων, διότι, βέβαια, όσοι ακολούθησαν τον Μουρ θεωρούσαν όχι μόνο τον Μπένθαμ αλλά και τον Ακινάτη ένοχους για τη νατουραλιστική πλάνη. Σας ευχαριστώ.
Ναι, νομίζω ότι έχει υπάρξει μια ακόμη μεταβολή. Ανέφερα ήδη την αλλαγή που εισήγαγε ο Μπένθαμ, αλλά μετά εξελίχθηκε: δηλαδή η απόδοση δικαιωμάτων στα ζώα. Και με βάση αυτό, πολλοί άνθρωποι, για παράδειγμα, έγιναν χορτοφάγοι, επειδή θεωρούσαν πως η κατανάλωση κρέατος αποτελεί παραβίαση των δικαιωμάτων των ζώων.
Τώρα, όσοι διατήρησαν την πιο παραδοσιακή άποψη — ότι η λογικότητα είναι το θεμέλιο της ηθικής — δεν ενοχλήθηκαν από αυτό. Έλεγαν: μόνο όσοι έχουν καθήκοντα έχουν και δικαιώματα· αλλά τα ζώα δεν έχουν καθήκοντα απέναντί μας, επομένως δεν έχουν και δικαιώματα — άρα μπορούμε άφοβα να συνεχίσουμε να τρώμε κρέας. Όμως, νομίζω πως τα τελευταία χρόνια το επιχείρημα έχει αλλάξει ξανά κάπως, διότι έχει διαπιστωθεί ότι η εκτροφή, ας πούμε, βοοειδών και η εκτεταμένη κατανάλωση βοδινού είναι ένας εξαιρετικά σπάταλος τρόπος παραγωγής της πρωτεΐνης που χρειαζόμαστε, και ότι ενδέχεται να εξαντλήσει τους πόρους του πλανήτη, έτσι ώστε να υποφέρουν οι μελλοντικές γενιές ανθρώπων.
Άρα ακόμη και αυτοί που λένε ότι τα ζώα δεν έχουν δικαιώματα, νομίζω, πρέπει πια να πάρουν σοβαρά το επιχείρημα υπέρ της χορτοφαγίας. Όχι γιατί υπάρχει απόλυτη υποχρέωση να μην τρώμε κρέας — όπως θα συνέβαινε αν δεχόμασταν δικαιώματα των ζώων — αλλά διότι η υπερβολή μας αποτελεί απειλή για τις μελλοντικές γενιές, άρα έχουμε την υποχρέωση να ελαχιστοποιήσουμε τη δική μας συμβολή σε αυτήν την πιθανή καταστροφή.
Άρα πρόκειται για ένα πιο περίπλοκο επιχείρημα. (Παρέμβαση ακροατή:) Επειδή η στάση και προς τα φυτά είναι επίσης διαφορετική από εκείνη του ανθρώπου προς τα λαχανικά. Ναι, ναι, πράγματι.
Αυτό είναι το μόνο ερώτημα — όχι για τα ορυκτά· ίσως και εκεί, αλλά δεν μπορώ να εντοπίσω κάποια αλλαγή, γιατί δεν έχω κάποια καλλιέργεια που να με ωθεί να το σκεφτώ. Όμως η στάση των ανθρώπων απέναντι στα φυτά και τα λαχανικά έχει επίσης αλλάξει αρκετά σε σχέση με παλαιότερα. Ε, βέβαια, κάποιων γνωστών ανθρώπων σίγουρα. Για παράδειγμα, λέγεται ότι ο πρίγκιπας Κάρολος στην Αγγλία μιλάει τακτικά στα φυτά του. Δεν ξέρω αν είναι αλήθεια...
Λοιπόν, ας περάσουμε στον Καντ. Στη σύγχρονη εποχή, ο Καντ βρίσκεται στο ακριβώς αντίθετο άκρο του φάσματος από τον Μπένθαμ. Το σημείο εκκίνησης του Καντ είναι ότι το μόνο πράγμα που είναι καλό χωρίς προϋποθέσεις είναι μια καλή βούληση (goodwill).
Ταλέντο, χαρακτήρας και τύχη μπορούν να χρησιμοποιηθούν για κακούς σκοπούς. Ακόμη και η ευτυχία, πιστεύει ο Καντ, μπορεί να διαφθείρει. Μόνο η καλή βούληση είναι απολύτως καλή.
Δεν έχει σημασία τι πετυχαίνει, αν επιτυγχάνει τους στόχους της ή όχι. Παραμένει κάτι που είναι καλό καθαυτό. Και αυτό που κάνει τη βούληση «καλή βούληση» είναι το ότι κινείται από καθήκον.
Το να ενεργείς από καθήκον είναι η έκφραση της καλής βούλησης μπροστά στις δυσκολίες. Κάποιοι μπορεί να απολαμβάνουν το να κάνουν το καλό ή να επωφελούνται από αυτό. Όμως η αξία χαρακτήρα αποδεικνύεται μόνο όταν κάποιος κάνει το καλό όχι από ροπή ή συμφέρον, αλλά αποκλειστικά από καθήκον — μια πολύ αυστηρή και απαιτητική σύλληψη της ηθικής.
Και πάλι, στο ακριβώς αντίθετο άκρο από τον Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης πίστευε ότι είσαι πραγματικά ενάρετος μόνο όταν απολαμβάνεις θετικά την ενάρετη πράξη. Ξέρετε, ο πραγματικά έντιμος άνθρωπος ήταν αυτός που ούτε του περνούσε από το μυαλό να βάλει το χέρι στο ταμείο. Αντιθέτως, για τον Καντ είσαι πραγματικά ενάρετος μόνο αν δεν απολαμβάνεις καθόλου την ενάρετη πράξη.
Αυτό φαίνεται ως μια περίεργη αντίθεση. Τώρα, στο έργο του Θεμέλια της μεταφυσικής των ηθών, ο Καντ υποστηρίζει ότι η ευτυχία δεν μπορεί να είναι ο απώτερος σκοπός της ηθικής. Παραθέτω:
«Ας υποθέσουμε τώρα ότι, για ένα ον προικισμένο με λόγο και βούληση, ο πραγματικός σκοπός της φύσης ήταν η διατήρησή του, η ευημερία του, ή, με μια λέξη, η ευτυχία του. Σε αυτή την περίπτωση, η φύση θα είχε κάνει πολύ κακή επιλογή, διαλέγοντας τον λόγο στο πλάσμα αυτό για να εξυπηρετήσει αυτόν τον σκοπό. Για όλες τις πράξεις που πρέπει να εκτελέσει προς αυτή την κατεύθυνση και για όλους τους κανόνες της συμπεριφοράς του, θα υπήρχε πολύ καλύτερη ακρίβεια αν είχε καθοδηγηθεί από το ένστικτο, και ο σκοπός αυτός θα επιτυγχανόταν με μεγαλύτερη σιγουριά μέσω του ενστίκτου απ’ ό,τι μπορεί να επιτευχθεί μέσω του λόγου.»
Άρα, αν η φύση ήθελε απλώς να είμαστε ευτυχισμένοι, δεν θα έπρεπε να εμπιστευτεί τον ατελή μας λόγο, αλλά απλώς να μας εμφυτεύσει ένστικτα — ώστε να συμπεριφερόμαστε, υποθέτω, όπως τα ζώα.
Έτσι, η κεντρική έννοια του Καντ δεν είναι η ευτυχία αλλά το καθήκον, και η λειτουργία του λόγου στην ηθική δεν είναι να πληροφορεί τη βούληση για το πώς να επιλέξει τα κατάλληλα μέσα προς κάποιον εξωτερικό σκοπό. Είναι να παράγει μια βούληση που είναι αγαθή καθαυτή, και μια βούληση είναι αγαθή μόνο όταν κινητοποιείται από το καθήκον.
Δεν είναι αυτό που επιτυγχάνει η βούληση που συνιστά την αγαθότητά της· η αγαθή βούληση είναι αγαθή από μόνη της, ως αυθύπαρκτη αξία. Παραθέτω ξανά από τα Θεμέλια της μεταφυσικής των ηθών:
«Ακόμη κι αν, εξαιτίας κάποιας ιδιαίτερης δυσμένειας της μοίρας ή της φτωχής φύσης που του χάρισε η μητριά-φύση, αυτή η βούληση δεν έχει καθόλου τη δύναμη να πραγματοποιήσει τις προθέσεις της — αν, παρά την ύψιστη προσπάθεια, δεν κατορθώνει τίποτε και μόνο η αγαθή βούληση απομένει — ακόμη και τότε, θα λάμπει σαν κόσμημα για τον εαυτό της, ως κάτι που έχει την πλήρη αξία του από μόνο του.»
Αυτό το απόσπασμα αναδεικνύει πλήρως την τεράστια αντίθεση μεταξύ Καντ και Μπένθαμ. Για τον Μπένθαμ και τον ωφελιμισμό του, το αν μια πράξη είναι καλή ή κακή εξαρτάται εξ ολοκλήρου από τις συνέπειές της, από τις προβλεπόμενες συνέπειες — αν δηλαδή οδηγεί προς τη μέγιστη ευτυχία ή απομακρύνεται από αυτήν. Για τον Καντ, οι συνέπειες δεν έχουν καμία σημασία.
Το μόνο που μετράει είναι το κίνητρο με το οποίο ενεργεί κανείς. Η αγαθή βούληση είναι το ύψιστο αγαθό και η προϋπόθεση κάθε άλλου αγαθού. Και η αγαθή βούληση είναι εντός της εξουσίας μας· μπορούμε να ελέγξουμε τα κίνητρά μας. Αντίθετα, η ευτυχία δεν είναι κάτι που μπορούμε να ελέγξουμε.
Η ευτυχία είναι, σύμφωνα με τον Καντ, ένας αδύνατος στόχος, διότι κανένα πεπερασμένο ον, όσο διορατικό ή ισχυρό κι αν είναι, δεν μπορεί να πει με βεβαιότητα και συνέπεια τι πραγματικά θέλει. Ο πλούτος μπορεί να φέρει άγχος, η μακροζωία μπορεί να αποδειχθεί μακρόχρονη δυστυχία — και μόνο ένα παντογνώστη ον, σύμφωνα με τον Καντ, θα μπορούσε να καθορίσει με βεβαιότητα τι θα το έκανε πραγματικά ευτυχισμένο.
Για τον Μπένθαμ, η ευτυχία είναι ξεκάθαρα ένα υποκειμενικό φαινόμενο, ένα θερμό αίσθημα μέσα μας, και η απόλαυση και ο πόνος είναι αντίθετα. Και είναι απολύτως φυσικό να δεχτούμε τον λόγο κάποιου όταν λέει ότι νιώθει απόλαυση, όπως και όταν λέει ότι πονάει.
Ενώ για τον Καντ, ούτε καν ένα παντογνώστη ον μπορεί πραγματικά να ξέρει τι θα τον έκανε ευτυχισμένο. Και εξαιτίας αυτής της κυρίαρχης επιρροής του Καντ, πολλοί ηθικοί φιλόσοφοι του 19ου και 20ού αιώνα έπαψαν να ενδιαφέρονται για το ζήτημα της ευτυχίας.
Ενώ στην κλασική και μεσαιωνική εποχή, όπως είδαμε, κάθε φιλόσοφος που άξιζε να ληφθεί υπόψη είχε γράψει μια εκτενή πραγματεία για την ευτυχία, μόλις ο Καντ είπε «ξεχάστε την ευτυχία, αυτό που μετράει είναι το καθήκον», οι άνθρωποι σταμάτησαν να γράφουν πολλά για την ευτυχία. Οπότε θα χαρείτε να μάθετε ότι δεν πρόκειται να σας καθοδηγήσω μέσα από όλους τους Γερμανούς και Βρετανούς ιδεαλιστές, όσον αφορά το τι είχαν να πουν για την ευτυχία.
Φυσικά, οι ωφελιμιστές συνέχισαν να σκέφτονται πάνω στην ευτυχία, γιατί η χρησιμότητα (utility), όπως δηλώνεται στον όρο "ωφελιμισμός" (utilitarianism), θεωρήθηκε ως το σύγχρονο επιστημονικό ισοδύναμο της ευτυχίας που συζητούσαν οι παλαιότεροι φιλόσοφοι. Και οι πρώτοι ωφελιμιστές αντιλαμβάνονταν την ευτυχία ως κάτι που μπορεί να ποσοτικοποιηθεί και να μετρηθεί. Ο Μπένθαμ έλεγε ότι αυτό που πρέπει να κάνουμε στις πράξεις και τα σχέδιά μας είναι να εκτελέσουμε έναν φιλοσοφικό λογισμό, δηλαδή να υπολογίσουμε πόσο ικανοποιητικές θα είναι οι προβλεπόμενες συνέπειες.
Τώρα, δεν έχει νόημα να μιλάμε για φιλοσοφικό λογισμό, εκτός αν η ευτυχία είναι κάτι που μπορεί να μετρηθεί και να ποσοτικοποιηθεί. Επιπλέον, αφού η χρησιμότητα ήταν ο στόχος της οικονομίας, η επιτυχία ή αποτυχία μιας οικονομικής δραστηριότητας ή μιας δημόσιας πολιτικής έπρεπε να εξαρτάται από την ποσότητα χρησιμότητας που παράγεται.
Κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα, πολλοί οικονομολόγοι πίστευαν ότι ο πιο αποδοτικός τρόπος παραγωγής χρησιμότητας ήταν η ελεύθερη λειτουργία της αγοράς.
Τώρα, το κατά πόσο αυτή η πεποίθηση είναι σωστή ή όχι — και υποθέτω ότι η καταστροφική ιστορία των κρατικά ελεγχόμενων οικονομιών στον περασμένο αιώνα παρέχει ένα ισχυρό επιχείρημα υπέρ της ιδέας ότι η ελεύθερη αγορά είναι αποτελεσματικός τρόπος παραγωγής χρησιμότητας — το ζήτημα είναι ότι αυτή η θέση προϋποθέτει μια έννοια της χρησιμότητας ως κάτι μετρήσιμο. Και προϋποθέτει επίσης ότι η λειτουργία της αγοράς και η παραγωγή χρησιμότητας είναι δύο ξεχωριστές οντότητες που μπορούν να περιγραφούν και να μετρηθούν ανεξάρτητα. Διαφορετικά, η ομιλία περί «αποδοτικότητας» δεν θα είχε νόημα.
Όπως είπα, κατά τον 19ο και τις αρχές του 20ού αιώνα, το θέμα της ευτυχίας παραχωρήθηκε στους οικονομολόγους, με το όνομα «χρησιμότητα», και δεν ενδιέφερε πολύ τους φιλοσόφους. Όμως, στα μέσα του προηγούμενου αιώνα, υπήρξε, τουλάχιστον στους αναλυτικούς κύκλους, μια αντίδραση απέναντι σε αυτό. Περίπου το 1950, σημειώθηκε μια αντίδραση, και η ευτυχία άρχισε ξανά να απασχολεί τους φιλοσόφους.
Ξεκινώ την εξέταση αυτής της αλλαγής με ένα κείμενο — βρισκόμαστε τώρα στο σημείο 14 — ένα άρθρο με τίτλο "Modern Moral Philosophy" της Elizabeth Anscombe. Νομίζω ότι έχει ανατυπωθεί πολλές φορές, και νομίζω ότι το συμπεριέλαβα στη λίστα αναγνωσμάτων.
Η Ελίζαμπεθ Anscombe (Elisabeth Anscombe) ήταν μια πολύ αξιόλογη φιλόσοφος. Ήταν μαθήτρια του Λούντβιχ Βιτγκενστάιν, του μεγάλου Αυστριακού φιλοσόφου που πέρασε το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του στο Κέιμπριτζ και ξεκίνησε μια νέα παράδοση αναλυτικής φιλοσοφίας της γλώσσας, ως αντίδραση στον εμπειρισμό και τον θετικισμό που κυριαρχούσαν τις προηγούμενες δεκαετίες.
Η Anscombe ήταν Καθολική, εκτός από Βιτγκενσταϊνική, και έτσι γνώριζε καλά τον Άγιο Θωμά Ακινάτη. Ήταν η μεταφράστρια του Βιτγκενστάιν στα αγγλικά και επίσης διαχειρίστρια της διαθήκης του.
Ήταν και δική μου βασική δασκάλα, αν και ποτέ δεν υπήρξα επίσημα μαθητής της. Αλλά ήταν πολύ γενναιόδωρη δασκάλα: είχε το σπίτι της πάντοτε ανοιχτό σε κάθε φοιτητή ή υποψήφιο διδάκτορα που ήθελε να συζητήσει φιλοσοφία. Χτυπούσες την πόρτα και έμπαινες. Αν ήταν πολύ απασχολημένη — είχε πολλά παιδιά — σε έστελνε πίσω· αλλιώς μπορούσες να καθίσεις και να της μιλάς μέχρι αργά τη νύχτα.
Το 1958, έγραψε ένα άρθρο με τίτλο Modern Moral Philosophy (Σύγχρονη Ηθική Φιλοσοφία), στο οποίο απορρίπτει πλήρως τόσο την ωφελιμιστική όσο και την καντιανή προσέγγιση της ηθικής.
Και παραθέτω από εκείνο το άρθρο:
«Οι έννοιες της υποχρέωσης και του καθήκοντος, της ηθικής υποχρέωσης και του ηθικού καθήκοντος, του τι είναι ηθικά σωστό και λάθος και της ηθικής σημασίας του "πρέπει", θα πρέπει να εγκαταλειφθούν — εφόσον αυτό είναι ψυχολογικά δυνατό — διότι αποτελούν επιβιώσεις μιας παλαιότερης σύλληψης της ηθικής, η οποία πλέον δεν υφίσταται γενικώς, και είναι μόνο επιζήμιες χωρίς αυτήν.»
Αυτό θεωρήθηκε πολύ προκλητικό από πολλούς· η πρόθεσή της να απορρίψει πλήρως την έννοια της ηθικής υποχρέωσης σόκαρε αρκετό κόσμο. Όμως ο λόγος που έδωσε ήταν ο εξής: Λέει ότι, για παράδειγμα, στον Αριστοτέλη — παρόλο που ο Αριστοτέλης έχει πολλά να πει για τις αρετές, τα ελαττώματα και την ευτυχία — δεν έχει καμία έννοια που να αντιστοιχεί στον σύγχρονο όρο "ηθικός".
Ήταν ο Χριστιανισμός, λέει, που πήρε τις ηθικές του έννοιες από την Τορά, και εισήγαγε μια νομική αντίληψη περί ηθικής. Και υπό τον Χριστιανισμό, η συμμόρφωση προς τις αρετές και η αποφυγή των κακιών έγινε θέμα θεϊκού νόμου.
Και συνεχίζω με ένα ακόμα απόσπασμα από την ίδια:
«Φυσικά, δεν είναι δυνατόν να έχεις αυτήν τη νομική σύλληψη (της ηθικής), εκτός αν πιστεύεις στον Θεό ως νομοθέτη, όπως οι Ιουδαίοι, οι Στωικοί και οι Χριστιανοί. Αλλά εφόσον η ιδέα του Θεού ως νομοθέτη κυριάρχησε επί πολλούς αιώνες και στη συνέχεια εγκαταλείφθηκε, είναι φυσικό αποτέλεσμα να παραμένουν οι έννοιες της υποχρέωσης, του να είσαι δεσμευμένος ή υποχρεωμένος από έναν νόμο, ακόμη κι αν έχουν χάσει τη ρίζα τους.»
Έγραφε αυτό σε ένα κοσμικό κλίμα στην Οξφόρδη της εποχής, όπου μάλλον μόνο μια μειοψηφία πίστευε σε έναν θεϊκό νομοθέτη. Αν η λέξη «πρέπει» έχει επενδυθεί, σε ορισμένα συμφραζόμενα, με την έννοια της υποχρέωσης, τότε και αυτή θα συνεχίσει να λέγεται με ειδική έμφαση και φόρτιση μέσα σε αυτά τα συμφραζόμενα.
Είναι σαν να διατηρούνταν η έννοια του «εγκληματία», παρόλο που το ποινικό δίκαιο και τα ποινικά δικαστήρια είχαν καταργηθεί και ξεχαστεί.
Ήταν κλισέ εκείνη την εποχή να λέει κανείς ότι δεν μπορείς να συναγάγεις ένα "πρέπει" από ένα "είναι" — αυτή ήταν μια εκδοχή της νατουραλιστικής πλάνης.
Η Anscombe έλεγε ότι συμφωνεί με αυτό, αλλά μόνο επειδή θεωρούσε ότι το ηθικό «πρέπει» ήταν μια λέξη με απλώς υπνωτιστική δύναμη, μια μαγική επίκληση, και όχι κάτι με ουσιαστικό νόημα, αφότου έχεις απορρίψει την έννοια του θεϊκού νομοθέτη.
Το πιο σημαντικό πρακτικό αποτέλεσμα από την εγκατάλειψη της ιδέας του θεϊκού νομοθέτη, έλεγε, είναι ότι οι φιλόσοφοι είχαν σχεδόν καθολικά γίνει συνεπειοκεντρικοί. Δηλαδή, πίστευαν ότι η ηθική αξία μιας πράξης εξαρτάται εξ ολοκλήρου από τις συνέπειές της — ή τουλάχιστον από τις προβλεπόμενες συνέπειες.
Άρα, για έναν συνεπειοκεντρικό, η σωστή πράξη είναι αυτή με τις καλύτερες δυνατές συνέπειες.
Όμως αυτό σημαίνει ότι όλες αυτές οι φιλοσοφίες είναι ασύμβατες με την ηθική της εβραϊκής-χριστιανικής παράδοσης, η οποία θεωρούσε πως υπάρχουν πράγματα που απαγορεύονται απόλυτα, ανεξαρτήτως συνεπειών, ακόμη και αν απειλούνται καταστροφικές συνέπειες αν δεν τα πράξεις.
Η Anscombe πρότεινε στο άρθρο του 1952 ότι οι έννοιες του ηθικά σωστού και λάθους θα έπρεπε να εγκαταλειφθούν και να αντικατασταθούν από έννοιες όπως δικαιοσύνη και αδικία, οι οποίες έχουν γνήσιο πλαίσιο.
Αλλά ακόμη και με αυτές τις έννοιες, παραμένει δύσκολο να δώσει κανείς έναν σαφή ορισμό, εκτός αν διαθέτουμε μια ικανοποιητική φιλοσοφική ψυχολογία — δηλαδή μια φιλοσοφική θεωρία για τους όρους που χρησιμοποιούμε για να περιγράψουμε τη νοητική και εκούσια δραστηριότητα του ανθρώπου.
Διότι, όπως έλεγε, δεν μπορείς να αναλύσεις τις έννοιες της δικαιοσύνης και της αρετής, αν δεν έχεις μια επαρκή θεωρία για έννοιες όπως πράξη, πρόθεση, απόλαυση και επιθυμία. Και, κατά την ίδια, στην Αγγλία εκείνη την εποχή, δεν υπήρχε καμία τέτοια θεωρία.
Έτσι, η Anscombe διατύπωσε ένα πρόγραμμα: αφού απέρριψε τη σύγχρονη ηθική φιλοσοφία, η ίδια δεν συνέχισε να γράφει πολλά για την ηθική, αλλά συνέβαλε κυρίως στον τομέα της φιλοσοφίας του νου, ιδίως με το βιβλίο της Intention (Πρόθεση) του 1957, το οποίο έγινε πρότυπο για πολλούς μεταγενέστερους ερευνητές.
Η Ελίζαμπεθ Anscombe ήταν φιλόσοφος στην Οξφόρδη, από το Somerville College, και είχε μια συνάδελφο στο ίδιο κολέγιο, η οποία έγινε διάσημη ως ηθική φιλόσοφος — η Philippa Foot. Ενώ η Anscombe προσπαθούσε να διαμορφώσει μια ικανοποιητική φιλοσοφία του νου (φιλοσοφική ψυχολογία), η Φουτ μοιραζόταν τη δυσαρέσκειά της για τη σύγχρονη ηθική φιλοσοφία.
Όμως η Foot προσπάθησε να συντάξει ένα ηθικό σύστημα βασισμένο στην αριστοτελική ανάλυση της ηθικής αρετής (ethicae aritae). Το σημείο εκκίνησής της ήταν ότι οι αρετές είναι χαρακτηριστικά που κάθε ανθρώπινο ον έχει ανάγκη — τόσο για τον εαυτό του όσο και για τους άλλους.
Οι αρετές διαφέρουν από άλλα χαρακτηριστικά αναγκαία για την ανθρώπινη ευημερία, όπως η υγεία, η δύναμη, η εξυπνάδα ή η επιδεξιότητα, διότι εμπλέκουν τη βούληση, πέρα από το να είναι απλές ικανότητες. Οι ηθικές αρετές σχετίζονται με πράγματα δύσκολα για τον άνθρωπο, όπου υπάρχουν πειρασμοί που πρέπει να αντισταθεί κανείς.
Όμως η Foot απέρριψε την καντιανή ιδέα ότι η ηθική αξία μιας πράξης μετριέται από τη δυσκολία της.
Αντίθετα, ακολούθησε την αριστοτελική γραμμή, ότι η ηθική αξία αποκαλύπτεται πραγματικά όταν η αρετή γίνεται "δεύτερη φύση", όταν κανείς απολαμβάνει το να κάνει το καλό. Ο πραγματικά ενάρετος άνθρωπος είναι αυτός που πράττει το καλό σχεδόν χωρίς προσπάθεια. Ο πραγματικά φιλάνθρωπος άνθρωπος, για παράδειγμα, είναι εκείνος που βρίσκει εύκολο, όχι δύσκολο, να κάνει τις θυσίες που απαιτεί η φιλανθρωπία.
Χωρίς τις αρετές, η ζωή του ανθρώπου είναι λειψή, όπως είναι λειψή η ζωή ενός ζώου που στερείται μιας αισθητήριας ικανότητας. Οι ηθικές αρετές είναι συνήθειες πράξης και αποφυγής, και είναι τέτοιες που κανείς άνθρωπος δεν μπορεί λογικά να επιλέξει να τις στερείται, όπως ακριβώς κανείς δεν μπορεί λογικά να επιλέξει να είναι τυφλός, παράλυτος ή ανόητος.
Το να επιλέξει κανείς να μην έχει μια αρετή, σύμφωνα με τη Foot, είναι σαν να επιλέγει μια σακατεμένη ζωή, ακατάλληλη για τον δύσκολο και επικίνδυνο κόσμο στον οποίο ζούμε. Κι αν επιλέξεις την αρετή, τότε επιλέγεις να είσαι το είδος του ανθρώπου που χρειάζεται να πράττει ενάρετα.
Βρισκόμαστε τώρα στο τέλος του σημείου 14. Δεν έβαλα το όνομα της Foot δίπλα σε εκείνο της Anscombe, αλλά θα έπρεπε να το είχα κάνει. Η Foot, σε αντίθεση με την Anscombe, ήταν άθεη. Όμως και οι δύο μοιράζονταν μια κοινή προσέγγιση — εστίαζαν στις αρετές και στη σχέση τους με την ευτυχία, αντί να υιοθετούν την καντιανή έννοια του καθήκοντος ή την ωφελιμιστική έννοια των συνεπειών.
Δεν πρόκειται να πω τίποτε άλλο ο ίδιος αυτή τη στιγμή, αλλά έχουμε επτά λεπτά πριν κάνουμε διάλειμμα, αν κάποιος θέλει να θέσει ερωτήσεις.
— Ναι.
(Ακροατής:) Έχω μια ένσταση στην περιγραφή που δώσατε της καντιανής ηθικής αντίληψης, γιατί νομίζω ότι πρόκειται για παρεξήγηση της φιλοσοφικής ιστορίας, που οφείλεται στο γεγονός ότι ο Καντ είναι κάπως αμφίσημος ως προς τους στόχους του.
Αλλά για μένα είναι ξεκάθαρο ότι η κατηγορία του φορμαλισμού, την οποία διατυπώνουν πολλοί ερμηνευτές και σχολιαστές κατά του Καντ, χάνει το νόημα, διότι αν λάβουμε υπόψη μας και τη Μεταφυσική των Ηθών — και ιδίως το μεταφυσικό σύστημα του 1799, το τελευταίο έργο του Καντ — θα δούμε ότι η "ανθρωπότητα" είναι το συγκεκριμένο περιεχόμενο της βούλησης. Άρα δεν έχουμε μπροστά μας ένα κενό, αφηρημένο αντικείμενο που πρέπει να γεμίσει με περιεχόμενο· έχουμε συγκεκριμένο περιεχόμενο, που είναι η τρίτη επιταγή του θεμελίου της ηθικής.
Επίσης, αυτή η κριτική — που υποθέτω ότι συμμερίζεται και ο Bernard Williams, όπως και πολλοί αναλυτικοί φιλόσοφοι — αποτυγχάνει να συλλάβει την άποψη του Καντ για τα συναισθήματα.
Είναι μεν αλήθεια ότι το καθήκον λάμπει περισσότερο σε δύσκολες καταστάσεις, αλλά η μεταφυσική του ηθικού συστήματος διευκρινίζει πολλά, γιατί ο Καντ αναγνωρίζει ότι υπάρχουν και ατελή καθήκοντα, όπως να καλλιεργούμε την αγάπη για τους άλλους ή να βρίσκουμε ευχαρίστηση στην πράξη του καλού. Άρα, το καθήκον είναι σίγουρα το θεμελιώδες κίνητρο, αλλά δεν συμφωνώ με την υπεραπλούστευση.
— Ευχαριστώ, αυτός ήταν ένας πολύ χρήσιμος διευκρινιστικός σχολιασμός.
Εγώ ο ίδιος δεν κατηγόρησα τον Καντ για φορμαλισμό, και πράγματι δεν εξήγησα καθόλου πώς λειτουργεί ο φορμαλισμός, δηλαδή η αρχή της καθολικότητας. Και δέχομαι ότι όταν μιλάμε για την καθολικοποίηση (universalizability), εννοούμε ότι το κίνητρο του καθήκοντος είναι το να ενεργεί κανείς σύμφωνα με έναν νόμο που θα μπορούσε να είναι νόμος και για όλους τους άλλους σε παρόμοια κατάσταση.
Και όπως είπατε, ο Καντ, με σημαντική επιδεξιότητα, καταλήγει στο πώς, αν προσπαθείς να τοποθετήσεις τον εαυτό σου στη θέση των άλλων, τότε τα συναισθήματα πράγματι εμπλέκονται. Αλλά ακόμη κι έτσι, εξακολουθώ να πιστεύω ότι υπάρχει η αντίθεση που ήθελα να επισημάνω: από τη μία η ευδαιμονιστική ηθική, η οποία τοποθετεί την ευτυχία πάνω από το καθήκον· από την άλλη, η συνεπειοκρατική ηθική, που δεν αποδέχεται απόλυτες απαγορεύσεις, ενώ για τον Καντ υπάρχουν τα αποκαλούμενα «τέλεια καθήκοντα».
Αργότερα, όταν εξηγήσω το δικό μου σύστημα, θα προσπαθήσω να ενσωματώσω κάτι από τον Καντ, το οποίο θεωρώ πολύτιμο και σημαντικό. Έχετε δίκιο ότι ο Bernard Williams αφιέρωσε ολόκληρη τη ζωή του σε κριτική της καντιανής ηθικής περί καθήκοντος. Εγώ θέλω να υπερασπιστώ κάποια από αυτά τα στοιχεία.
Η Anscombe, νομίζω, ήταν έντονα αντίθετη προς τους νεοκαντιανούς, που ήθελαν να διατηρήσουν την έννοια της ηθικής υποχρέωσης όπως την παρουσίασε ο Καντ, αλλά χωρίς τον θεϊκό νομοθέτη — και αυτό θα το πω ξανά αργότερα. Υπάρχει, στον ίδιο τον Καντ, νομίζω, μια σύλληψη ενός νόμου που θα μπορούσε να θεωρηθεί θείος, όπως θα εξηγήσω αργότερα.
Αν η Anscombe θα δεχόταν ή όχι ότι οι πράξεις του θείου νομοθέτη, όπως νοούνται στο σύστημα του Καντ, είναι ίδιες με εκείνες της παραδοσιακής χριστιανικής ηθικής, είναι πιο δύσκολο ερώτημα.
Ναι, η νατουραλιστική πλάνη ήταν, νομίζω, επινόηση του G.E. Moore, έτσι δεν είναι; Στις αρχές του περασμένου αιώνα. Εκείνος πίστευε ότι ήταν λάθος να ταυτίζεται το αγαθό με οποιαδήποτε φυσική ιδιότητα. Και ποτέ δεν ήταν ξεκάθαρο — τουλάχιστον σε μένα — πώς ακριβώς είναι μια μη-φυσική ιδιότητα του αγαθού. Αλλά η ένστασή του στον ωφελιμισμό ήταν ακριβώς ότι θεωρούσε πως αυτός ταύτιζε το αγαθό με τη φυσική ιδιότητα του να είναι κάτι ευχάριστο.
Για τον ίδιο τον Μουρ, νομίζω πως τελικά υπήρχαν μόνο δύο πράγματα που ήταν αγαθά: κάποιες αισθητικές απολαύσεις και η ανθρώπινη φιλία. Θυμάμαι ότι όταν ήμουν φοιτητής, σχεδόν πάντα έπρεπε να γράψουμε μια εργασία υπέρ ή κατά της νατουραλιστικής πλάνης.
Νομίζω ότι, τουλάχιστον στη αναλυτική φιλοσοφία, οι τάσεις έχουν αλλάξει αρκετά, και λίγοι πλέον πιστεύουν στις μη-φυσικές ιδιότητες του Μουρ, ούτε θεωρούν απαραίτητα πως είναι πλάνη να αντιμετωπίζουμε ορισμένες φυσικές δραστηριότητες και εμπειρίες ως όντως αγαθές. Θα πω κάτι σχετικό στα σημεία 14 και 15, όπου θα μιλήσω για τη σύγχρονη θωμιστική (Θωμά Ακινάτη) θεώρηση αυτών των ζητημάτων, διότι, βέβαια, όσοι ακολούθησαν τον Μουρ θεωρούσαν όχι μόνο τον Μπένθαμ αλλά και τον Ακινάτη ένοχους για τη νατουραλιστική πλάνη. Σας ευχαριστώ.
Ναι, νομίζω ότι έχει υπάρξει μια ακόμη μεταβολή. Ανέφερα ήδη την αλλαγή που εισήγαγε ο Μπένθαμ, αλλά μετά εξελίχθηκε: δηλαδή η απόδοση δικαιωμάτων στα ζώα. Και με βάση αυτό, πολλοί άνθρωποι, για παράδειγμα, έγιναν χορτοφάγοι, επειδή θεωρούσαν πως η κατανάλωση κρέατος αποτελεί παραβίαση των δικαιωμάτων των ζώων.
Τώρα, όσοι διατήρησαν την πιο παραδοσιακή άποψη — ότι η λογικότητα είναι το θεμέλιο της ηθικής — δεν ενοχλήθηκαν από αυτό. Έλεγαν: μόνο όσοι έχουν καθήκοντα έχουν και δικαιώματα· αλλά τα ζώα δεν έχουν καθήκοντα απέναντί μας, επομένως δεν έχουν και δικαιώματα — άρα μπορούμε άφοβα να συνεχίσουμε να τρώμε κρέας. Όμως, νομίζω πως τα τελευταία χρόνια το επιχείρημα έχει αλλάξει ξανά κάπως, διότι έχει διαπιστωθεί ότι η εκτροφή, ας πούμε, βοοειδών και η εκτεταμένη κατανάλωση βοδινού είναι ένας εξαιρετικά σπάταλος τρόπος παραγωγής της πρωτεΐνης που χρειαζόμαστε, και ότι ενδέχεται να εξαντλήσει τους πόρους του πλανήτη, έτσι ώστε να υποφέρουν οι μελλοντικές γενιές ανθρώπων.
Άρα ακόμη και αυτοί που λένε ότι τα ζώα δεν έχουν δικαιώματα, νομίζω, πρέπει πια να πάρουν σοβαρά το επιχείρημα υπέρ της χορτοφαγίας. Όχι γιατί υπάρχει απόλυτη υποχρέωση να μην τρώμε κρέας — όπως θα συνέβαινε αν δεχόμασταν δικαιώματα των ζώων — αλλά διότι η υπερβολή μας αποτελεί απειλή για τις μελλοντικές γενιές, άρα έχουμε την υποχρέωση να ελαχιστοποιήσουμε τη δική μας συμβολή σε αυτήν την πιθανή καταστροφή.
Άρα πρόκειται για ένα πιο περίπλοκο επιχείρημα. (Παρέμβαση ακροατή:) Επειδή η στάση και προς τα φυτά είναι επίσης διαφορετική από εκείνη του ανθρώπου προς τα λαχανικά. Ναι, ναι, πράγματι.
Αυτό είναι το μόνο ερώτημα — όχι για τα ορυκτά· ίσως και εκεί, αλλά δεν μπορώ να εντοπίσω κάποια αλλαγή, γιατί δεν έχω κάποια καλλιέργεια που να με ωθεί να το σκεφτώ. Όμως η στάση των ανθρώπων απέναντι στα φυτά και τα λαχανικά έχει επίσης αλλάξει αρκετά σε σχέση με παλαιότερα. Ε, βέβαια, κάποιων γνωστών ανθρώπων σίγουρα. Για παράδειγμα, λέγεται ότι ο πρίγκιπας Κάρολος στην Αγγλία μιλάει τακτικά στα φυτά του. Δεν ξέρω αν είναι αλήθεια...
Λοιπόν, ας περάσουμε στον Καντ. Στη σύγχρονη εποχή, ο Καντ βρίσκεται στο ακριβώς αντίθετο άκρο του φάσματος από τον Μπένθαμ. Το σημείο εκκίνησης του Καντ είναι ότι το μόνο πράγμα που είναι καλό χωρίς προϋποθέσεις είναι μια καλή βούληση (goodwill).
Ταλέντο, χαρακτήρας και τύχη μπορούν να χρησιμοποιηθούν για κακούς σκοπούς. Ακόμη και η ευτυχία, πιστεύει ο Καντ, μπορεί να διαφθείρει. Μόνο η καλή βούληση είναι απολύτως καλή.
Δεν έχει σημασία τι πετυχαίνει, αν επιτυγχάνει τους στόχους της ή όχι. Παραμένει κάτι που είναι καλό καθαυτό. Και αυτό που κάνει τη βούληση «καλή βούληση» είναι το ότι κινείται από καθήκον.
Το να ενεργείς από καθήκον είναι η έκφραση της καλής βούλησης μπροστά στις δυσκολίες. Κάποιοι μπορεί να απολαμβάνουν το να κάνουν το καλό ή να επωφελούνται από αυτό. Όμως η αξία χαρακτήρα αποδεικνύεται μόνο όταν κάποιος κάνει το καλό όχι από ροπή ή συμφέρον, αλλά αποκλειστικά από καθήκον — μια πολύ αυστηρή και απαιτητική σύλληψη της ηθικής.
Και πάλι, στο ακριβώς αντίθετο άκρο από τον Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης πίστευε ότι είσαι πραγματικά ενάρετος μόνο όταν απολαμβάνεις θετικά την ενάρετη πράξη. Ξέρετε, ο πραγματικά έντιμος άνθρωπος ήταν αυτός που ούτε του περνούσε από το μυαλό να βάλει το χέρι στο ταμείο. Αντιθέτως, για τον Καντ είσαι πραγματικά ενάρετος μόνο αν δεν απολαμβάνεις καθόλου την ενάρετη πράξη.
Αυτό φαίνεται ως μια περίεργη αντίθεση. Τώρα, στο έργο του Θεμέλια της μεταφυσικής των ηθών, ο Καντ υποστηρίζει ότι η ευτυχία δεν μπορεί να είναι ο απώτερος σκοπός της ηθικής. Παραθέτω:
«Ας υποθέσουμε τώρα ότι, για ένα ον προικισμένο με λόγο και βούληση, ο πραγματικός σκοπός της φύσης ήταν η διατήρησή του, η ευημερία του, ή, με μια λέξη, η ευτυχία του. Σε αυτή την περίπτωση, η φύση θα είχε κάνει πολύ κακή επιλογή, διαλέγοντας τον λόγο στο πλάσμα αυτό για να εξυπηρετήσει αυτόν τον σκοπό. Για όλες τις πράξεις που πρέπει να εκτελέσει προς αυτή την κατεύθυνση και για όλους τους κανόνες της συμπεριφοράς του, θα υπήρχε πολύ καλύτερη ακρίβεια αν είχε καθοδηγηθεί από το ένστικτο, και ο σκοπός αυτός θα επιτυγχανόταν με μεγαλύτερη σιγουριά μέσω του ενστίκτου απ’ ό,τι μπορεί να επιτευχθεί μέσω του λόγου.»
Άρα, αν η φύση ήθελε απλώς να είμαστε ευτυχισμένοι, δεν θα έπρεπε να εμπιστευτεί τον ατελή μας λόγο, αλλά απλώς να μας εμφυτεύσει ένστικτα — ώστε να συμπεριφερόμαστε, υποθέτω, όπως τα ζώα.
Έτσι, η κεντρική έννοια του Καντ δεν είναι η ευτυχία αλλά το καθήκον, και η λειτουργία του λόγου στην ηθική δεν είναι να πληροφορεί τη βούληση για το πώς να επιλέξει τα κατάλληλα μέσα προς κάποιον εξωτερικό σκοπό. Είναι να παράγει μια βούληση που είναι αγαθή καθαυτή, και μια βούληση είναι αγαθή μόνο όταν κινητοποιείται από το καθήκον.
Δεν είναι αυτό που επιτυγχάνει η βούληση που συνιστά την αγαθότητά της· η αγαθή βούληση είναι αγαθή από μόνη της, ως αυθύπαρκτη αξία. Παραθέτω ξανά από τα Θεμέλια της μεταφυσικής των ηθών:
«Ακόμη κι αν, εξαιτίας κάποιας ιδιαίτερης δυσμένειας της μοίρας ή της φτωχής φύσης που του χάρισε η μητριά-φύση, αυτή η βούληση δεν έχει καθόλου τη δύναμη να πραγματοποιήσει τις προθέσεις της — αν, παρά την ύψιστη προσπάθεια, δεν κατορθώνει τίποτε και μόνο η αγαθή βούληση απομένει — ακόμη και τότε, θα λάμπει σαν κόσμημα για τον εαυτό της, ως κάτι που έχει την πλήρη αξία του από μόνο του.»
Αυτό το απόσπασμα αναδεικνύει πλήρως την τεράστια αντίθεση μεταξύ Καντ και Μπένθαμ. Για τον Μπένθαμ και τον ωφελιμισμό του, το αν μια πράξη είναι καλή ή κακή εξαρτάται εξ ολοκλήρου από τις συνέπειές της, από τις προβλεπόμενες συνέπειες — αν δηλαδή οδηγεί προς τη μέγιστη ευτυχία ή απομακρύνεται από αυτήν. Για τον Καντ, οι συνέπειες δεν έχουν καμία σημασία.
Το μόνο που μετράει είναι το κίνητρο με το οποίο ενεργεί κανείς. Η αγαθή βούληση είναι το ύψιστο αγαθό και η προϋπόθεση κάθε άλλου αγαθού. Και η αγαθή βούληση είναι εντός της εξουσίας μας· μπορούμε να ελέγξουμε τα κίνητρά μας. Αντίθετα, η ευτυχία δεν είναι κάτι που μπορούμε να ελέγξουμε.
Η ευτυχία είναι, σύμφωνα με τον Καντ, ένας αδύνατος στόχος, διότι κανένα πεπερασμένο ον, όσο διορατικό ή ισχυρό κι αν είναι, δεν μπορεί να πει με βεβαιότητα και συνέπεια τι πραγματικά θέλει. Ο πλούτος μπορεί να φέρει άγχος, η μακροζωία μπορεί να αποδειχθεί μακρόχρονη δυστυχία — και μόνο ένα παντογνώστη ον, σύμφωνα με τον Καντ, θα μπορούσε να καθορίσει με βεβαιότητα τι θα το έκανε πραγματικά ευτυχισμένο.
Για τον Μπένθαμ, η ευτυχία είναι ξεκάθαρα ένα υποκειμενικό φαινόμενο, ένα θερμό αίσθημα μέσα μας, και η απόλαυση και ο πόνος είναι αντίθετα. Και είναι απολύτως φυσικό να δεχτούμε τον λόγο κάποιου όταν λέει ότι νιώθει απόλαυση, όπως και όταν λέει ότι πονάει.
Ενώ για τον Καντ, ούτε καν ένα παντογνώστη ον μπορεί πραγματικά να ξέρει τι θα τον έκανε ευτυχισμένο. Και εξαιτίας αυτής της κυρίαρχης επιρροής του Καντ, πολλοί ηθικοί φιλόσοφοι του 19ου και 20ού αιώνα έπαψαν να ενδιαφέρονται για το ζήτημα της ευτυχίας.
Ενώ στην κλασική και μεσαιωνική εποχή, όπως είδαμε, κάθε φιλόσοφος που άξιζε να ληφθεί υπόψη είχε γράψει μια εκτενή πραγματεία για την ευτυχία, μόλις ο Καντ είπε «ξεχάστε την ευτυχία, αυτό που μετράει είναι το καθήκον», οι άνθρωποι σταμάτησαν να γράφουν πολλά για την ευτυχία. Οπότε θα χαρείτε να μάθετε ότι δεν πρόκειται να σας καθοδηγήσω μέσα από όλους τους Γερμανούς και Βρετανούς ιδεαλιστές, όσον αφορά το τι είχαν να πουν για την ευτυχία.
Φυσικά, οι ωφελιμιστές συνέχισαν να σκέφτονται πάνω στην ευτυχία, γιατί η χρησιμότητα (utility), όπως δηλώνεται στον όρο "ωφελιμισμός" (utilitarianism), θεωρήθηκε ως το σύγχρονο επιστημονικό ισοδύναμο της ευτυχίας που συζητούσαν οι παλαιότεροι φιλόσοφοι. Και οι πρώτοι ωφελιμιστές αντιλαμβάνονταν την ευτυχία ως κάτι που μπορεί να ποσοτικοποιηθεί και να μετρηθεί. Ο Μπένθαμ έλεγε ότι αυτό που πρέπει να κάνουμε στις πράξεις και τα σχέδιά μας είναι να εκτελέσουμε έναν φιλοσοφικό λογισμό, δηλαδή να υπολογίσουμε πόσο ικανοποιητικές θα είναι οι προβλεπόμενες συνέπειες.
Τώρα, δεν έχει νόημα να μιλάμε για φιλοσοφικό λογισμό, εκτός αν η ευτυχία είναι κάτι που μπορεί να μετρηθεί και να ποσοτικοποιηθεί. Επιπλέον, αφού η χρησιμότητα ήταν ο στόχος της οικονομίας, η επιτυχία ή αποτυχία μιας οικονομικής δραστηριότητας ή μιας δημόσιας πολιτικής έπρεπε να εξαρτάται από την ποσότητα χρησιμότητας που παράγεται.
Κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα, πολλοί οικονομολόγοι πίστευαν ότι ο πιο αποδοτικός τρόπος παραγωγής χρησιμότητας ήταν η ελεύθερη λειτουργία της αγοράς.
Τώρα, το κατά πόσο αυτή η πεποίθηση είναι σωστή ή όχι — και υποθέτω ότι η καταστροφική ιστορία των κρατικά ελεγχόμενων οικονομιών στον περασμένο αιώνα παρέχει ένα ισχυρό επιχείρημα υπέρ της ιδέας ότι η ελεύθερη αγορά είναι αποτελεσματικός τρόπος παραγωγής χρησιμότητας — το ζήτημα είναι ότι αυτή η θέση προϋποθέτει μια έννοια της χρησιμότητας ως κάτι μετρήσιμο. Και προϋποθέτει επίσης ότι η λειτουργία της αγοράς και η παραγωγή χρησιμότητας είναι δύο ξεχωριστές οντότητες που μπορούν να περιγραφούν και να μετρηθούν ανεξάρτητα. Διαφορετικά, η ομιλία περί «αποδοτικότητας» δεν θα είχε νόημα.
Όπως είπα, κατά τον 19ο και τις αρχές του 20ού αιώνα, το θέμα της ευτυχίας παραχωρήθηκε στους οικονομολόγους, με το όνομα «χρησιμότητα», και δεν ενδιέφερε πολύ τους φιλοσόφους. Όμως, στα μέσα του προηγούμενου αιώνα, υπήρξε, τουλάχιστον στους αναλυτικούς κύκλους, μια αντίδραση απέναντι σε αυτό. Περίπου το 1950, σημειώθηκε μια αντίδραση, και η ευτυχία άρχισε ξανά να απασχολεί τους φιλοσόφους.
Ξεκινώ την εξέταση αυτής της αλλαγής με ένα κείμενο — βρισκόμαστε τώρα στο σημείο 14 — ένα άρθρο με τίτλο "Modern Moral Philosophy" της Elizabeth Anscombe. Νομίζω ότι έχει ανατυπωθεί πολλές φορές, και νομίζω ότι το συμπεριέλαβα στη λίστα αναγνωσμάτων.
Η Ελίζαμπεθ Anscombe (Elisabeth Anscombe) ήταν μια πολύ αξιόλογη φιλόσοφος. Ήταν μαθήτρια του Λούντβιχ Βιτγκενστάιν, του μεγάλου Αυστριακού φιλοσόφου που πέρασε το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του στο Κέιμπριτζ και ξεκίνησε μια νέα παράδοση αναλυτικής φιλοσοφίας της γλώσσας, ως αντίδραση στον εμπειρισμό και τον θετικισμό που κυριαρχούσαν τις προηγούμενες δεκαετίες.
Η Anscombe ήταν Καθολική, εκτός από Βιτγκενσταϊνική, και έτσι γνώριζε καλά τον Άγιο Θωμά Ακινάτη. Ήταν η μεταφράστρια του Βιτγκενστάιν στα αγγλικά και επίσης διαχειρίστρια της διαθήκης του.
Ήταν και δική μου βασική δασκάλα, αν και ποτέ δεν υπήρξα επίσημα μαθητής της. Αλλά ήταν πολύ γενναιόδωρη δασκάλα: είχε το σπίτι της πάντοτε ανοιχτό σε κάθε φοιτητή ή υποψήφιο διδάκτορα που ήθελε να συζητήσει φιλοσοφία. Χτυπούσες την πόρτα και έμπαινες. Αν ήταν πολύ απασχολημένη — είχε πολλά παιδιά — σε έστελνε πίσω· αλλιώς μπορούσες να καθίσεις και να της μιλάς μέχρι αργά τη νύχτα.
Το 1958, έγραψε ένα άρθρο με τίτλο Modern Moral Philosophy (Σύγχρονη Ηθική Φιλοσοφία), στο οποίο απορρίπτει πλήρως τόσο την ωφελιμιστική όσο και την καντιανή προσέγγιση της ηθικής.
Και παραθέτω από εκείνο το άρθρο:
«Οι έννοιες της υποχρέωσης και του καθήκοντος, της ηθικής υποχρέωσης και του ηθικού καθήκοντος, του τι είναι ηθικά σωστό και λάθος και της ηθικής σημασίας του "πρέπει", θα πρέπει να εγκαταλειφθούν — εφόσον αυτό είναι ψυχολογικά δυνατό — διότι αποτελούν επιβιώσεις μιας παλαιότερης σύλληψης της ηθικής, η οποία πλέον δεν υφίσταται γενικώς, και είναι μόνο επιζήμιες χωρίς αυτήν.»
Αυτό θεωρήθηκε πολύ προκλητικό από πολλούς· η πρόθεσή της να απορρίψει πλήρως την έννοια της ηθικής υποχρέωσης σόκαρε αρκετό κόσμο. Όμως ο λόγος που έδωσε ήταν ο εξής: Λέει ότι, για παράδειγμα, στον Αριστοτέλη — παρόλο που ο Αριστοτέλης έχει πολλά να πει για τις αρετές, τα ελαττώματα και την ευτυχία — δεν έχει καμία έννοια που να αντιστοιχεί στον σύγχρονο όρο "ηθικός".
Ήταν ο Χριστιανισμός, λέει, που πήρε τις ηθικές του έννοιες από την Τορά, και εισήγαγε μια νομική αντίληψη περί ηθικής. Και υπό τον Χριστιανισμό, η συμμόρφωση προς τις αρετές και η αποφυγή των κακιών έγινε θέμα θεϊκού νόμου.
Και συνεχίζω με ένα ακόμα απόσπασμα από την ίδια:
«Φυσικά, δεν είναι δυνατόν να έχεις αυτήν τη νομική σύλληψη (της ηθικής), εκτός αν πιστεύεις στον Θεό ως νομοθέτη, όπως οι Ιουδαίοι, οι Στωικοί και οι Χριστιανοί. Αλλά εφόσον η ιδέα του Θεού ως νομοθέτη κυριάρχησε επί πολλούς αιώνες και στη συνέχεια εγκαταλείφθηκε, είναι φυσικό αποτέλεσμα να παραμένουν οι έννοιες της υποχρέωσης, του να είσαι δεσμευμένος ή υποχρεωμένος από έναν νόμο, ακόμη κι αν έχουν χάσει τη ρίζα τους.»
Έγραφε αυτό σε ένα κοσμικό κλίμα στην Οξφόρδη της εποχής, όπου μάλλον μόνο μια μειοψηφία πίστευε σε έναν θεϊκό νομοθέτη. Αν η λέξη «πρέπει» έχει επενδυθεί, σε ορισμένα συμφραζόμενα, με την έννοια της υποχρέωσης, τότε και αυτή θα συνεχίσει να λέγεται με ειδική έμφαση και φόρτιση μέσα σε αυτά τα συμφραζόμενα.
Είναι σαν να διατηρούνταν η έννοια του «εγκληματία», παρόλο που το ποινικό δίκαιο και τα ποινικά δικαστήρια είχαν καταργηθεί και ξεχαστεί.
Ήταν κλισέ εκείνη την εποχή να λέει κανείς ότι δεν μπορείς να συναγάγεις ένα "πρέπει" από ένα "είναι" — αυτή ήταν μια εκδοχή της νατουραλιστικής πλάνης.
Η Anscombe έλεγε ότι συμφωνεί με αυτό, αλλά μόνο επειδή θεωρούσε ότι το ηθικό «πρέπει» ήταν μια λέξη με απλώς υπνωτιστική δύναμη, μια μαγική επίκληση, και όχι κάτι με ουσιαστικό νόημα, αφότου έχεις απορρίψει την έννοια του θεϊκού νομοθέτη.
Το πιο σημαντικό πρακτικό αποτέλεσμα από την εγκατάλειψη της ιδέας του θεϊκού νομοθέτη, έλεγε, είναι ότι οι φιλόσοφοι είχαν σχεδόν καθολικά γίνει συνεπειοκεντρικοί. Δηλαδή, πίστευαν ότι η ηθική αξία μιας πράξης εξαρτάται εξ ολοκλήρου από τις συνέπειές της — ή τουλάχιστον από τις προβλεπόμενες συνέπειες.
Άρα, για έναν συνεπειοκεντρικό, η σωστή πράξη είναι αυτή με τις καλύτερες δυνατές συνέπειες.
Όμως αυτό σημαίνει ότι όλες αυτές οι φιλοσοφίες είναι ασύμβατες με την ηθική της εβραϊκής-χριστιανικής παράδοσης, η οποία θεωρούσε πως υπάρχουν πράγματα που απαγορεύονται απόλυτα, ανεξαρτήτως συνεπειών, ακόμη και αν απειλούνται καταστροφικές συνέπειες αν δεν τα πράξεις.
Η Anscombe πρότεινε στο άρθρο του 1952 ότι οι έννοιες του ηθικά σωστού και λάθους θα έπρεπε να εγκαταλειφθούν και να αντικατασταθούν από έννοιες όπως δικαιοσύνη και αδικία, οι οποίες έχουν γνήσιο πλαίσιο.
Αλλά ακόμη και με αυτές τις έννοιες, παραμένει δύσκολο να δώσει κανείς έναν σαφή ορισμό, εκτός αν διαθέτουμε μια ικανοποιητική φιλοσοφική ψυχολογία — δηλαδή μια φιλοσοφική θεωρία για τους όρους που χρησιμοποιούμε για να περιγράψουμε τη νοητική και εκούσια δραστηριότητα του ανθρώπου.
Διότι, όπως έλεγε, δεν μπορείς να αναλύσεις τις έννοιες της δικαιοσύνης και της αρετής, αν δεν έχεις μια επαρκή θεωρία για έννοιες όπως πράξη, πρόθεση, απόλαυση και επιθυμία. Και, κατά την ίδια, στην Αγγλία εκείνη την εποχή, δεν υπήρχε καμία τέτοια θεωρία.
Έτσι, η Anscombe διατύπωσε ένα πρόγραμμα: αφού απέρριψε τη σύγχρονη ηθική φιλοσοφία, η ίδια δεν συνέχισε να γράφει πολλά για την ηθική, αλλά συνέβαλε κυρίως στον τομέα της φιλοσοφίας του νου, ιδίως με το βιβλίο της Intention (Πρόθεση) του 1957, το οποίο έγινε πρότυπο για πολλούς μεταγενέστερους ερευνητές.
Η Ελίζαμπεθ Anscombe ήταν φιλόσοφος στην Οξφόρδη, από το Somerville College, και είχε μια συνάδελφο στο ίδιο κολέγιο, η οποία έγινε διάσημη ως ηθική φιλόσοφος — η Philippa Foot. Ενώ η Anscombe προσπαθούσε να διαμορφώσει μια ικανοποιητική φιλοσοφία του νου (φιλοσοφική ψυχολογία), η Φουτ μοιραζόταν τη δυσαρέσκειά της για τη σύγχρονη ηθική φιλοσοφία.
Όμως η Foot προσπάθησε να συντάξει ένα ηθικό σύστημα βασισμένο στην αριστοτελική ανάλυση της ηθικής αρετής (ethicae aritae). Το σημείο εκκίνησής της ήταν ότι οι αρετές είναι χαρακτηριστικά που κάθε ανθρώπινο ον έχει ανάγκη — τόσο για τον εαυτό του όσο και για τους άλλους.
Οι αρετές διαφέρουν από άλλα χαρακτηριστικά αναγκαία για την ανθρώπινη ευημερία, όπως η υγεία, η δύναμη, η εξυπνάδα ή η επιδεξιότητα, διότι εμπλέκουν τη βούληση, πέρα από το να είναι απλές ικανότητες. Οι ηθικές αρετές σχετίζονται με πράγματα δύσκολα για τον άνθρωπο, όπου υπάρχουν πειρασμοί που πρέπει να αντισταθεί κανείς.
Όμως η Foot απέρριψε την καντιανή ιδέα ότι η ηθική αξία μιας πράξης μετριέται από τη δυσκολία της.
Αντίθετα, ακολούθησε την αριστοτελική γραμμή, ότι η ηθική αξία αποκαλύπτεται πραγματικά όταν η αρετή γίνεται "δεύτερη φύση", όταν κανείς απολαμβάνει το να κάνει το καλό. Ο πραγματικά ενάρετος άνθρωπος είναι αυτός που πράττει το καλό σχεδόν χωρίς προσπάθεια. Ο πραγματικά φιλάνθρωπος άνθρωπος, για παράδειγμα, είναι εκείνος που βρίσκει εύκολο, όχι δύσκολο, να κάνει τις θυσίες που απαιτεί η φιλανθρωπία.
Χωρίς τις αρετές, η ζωή του ανθρώπου είναι λειψή, όπως είναι λειψή η ζωή ενός ζώου που στερείται μιας αισθητήριας ικανότητας. Οι ηθικές αρετές είναι συνήθειες πράξης και αποφυγής, και είναι τέτοιες που κανείς άνθρωπος δεν μπορεί λογικά να επιλέξει να τις στερείται, όπως ακριβώς κανείς δεν μπορεί λογικά να επιλέξει να είναι τυφλός, παράλυτος ή ανόητος.
Το να επιλέξει κανείς να μην έχει μια αρετή, σύμφωνα με τη Foot, είναι σαν να επιλέγει μια σακατεμένη ζωή, ακατάλληλη για τον δύσκολο και επικίνδυνο κόσμο στον οποίο ζούμε. Κι αν επιλέξεις την αρετή, τότε επιλέγεις να είσαι το είδος του ανθρώπου που χρειάζεται να πράττει ενάρετα.
Βρισκόμαστε τώρα στο τέλος του σημείου 14. Δεν έβαλα το όνομα της Foot δίπλα σε εκείνο της Anscombe, αλλά θα έπρεπε να το είχα κάνει. Η Foot, σε αντίθεση με την Anscombe, ήταν άθεη. Όμως και οι δύο μοιράζονταν μια κοινή προσέγγιση — εστίαζαν στις αρετές και στη σχέση τους με την ευτυχία, αντί να υιοθετούν την καντιανή έννοια του καθήκοντος ή την ωφελιμιστική έννοια των συνεπειών.
Δεν πρόκειται να πω τίποτε άλλο ο ίδιος αυτή τη στιγμή, αλλά έχουμε επτά λεπτά πριν κάνουμε διάλειμμα, αν κάποιος θέλει να θέσει ερωτήσεις.
— Ναι.
(Ακροατής:) Έχω μια ένσταση στην περιγραφή που δώσατε της καντιανής ηθικής αντίληψης, γιατί νομίζω ότι πρόκειται για παρεξήγηση της φιλοσοφικής ιστορίας, που οφείλεται στο γεγονός ότι ο Καντ είναι κάπως αμφίσημος ως προς τους στόχους του.
Αλλά για μένα είναι ξεκάθαρο ότι η κατηγορία του φορμαλισμού, την οποία διατυπώνουν πολλοί ερμηνευτές και σχολιαστές κατά του Καντ, χάνει το νόημα, διότι αν λάβουμε υπόψη μας και τη Μεταφυσική των Ηθών — και ιδίως το μεταφυσικό σύστημα του 1799, το τελευταίο έργο του Καντ — θα δούμε ότι η "ανθρωπότητα" είναι το συγκεκριμένο περιεχόμενο της βούλησης. Άρα δεν έχουμε μπροστά μας ένα κενό, αφηρημένο αντικείμενο που πρέπει να γεμίσει με περιεχόμενο· έχουμε συγκεκριμένο περιεχόμενο, που είναι η τρίτη επιταγή του θεμελίου της ηθικής.
Επίσης, αυτή η κριτική — που υποθέτω ότι συμμερίζεται και ο Bernard Williams, όπως και πολλοί αναλυτικοί φιλόσοφοι — αποτυγχάνει να συλλάβει την άποψη του Καντ για τα συναισθήματα.
Είναι μεν αλήθεια ότι το καθήκον λάμπει περισσότερο σε δύσκολες καταστάσεις, αλλά η μεταφυσική του ηθικού συστήματος διευκρινίζει πολλά, γιατί ο Καντ αναγνωρίζει ότι υπάρχουν και ατελή καθήκοντα, όπως να καλλιεργούμε την αγάπη για τους άλλους ή να βρίσκουμε ευχαρίστηση στην πράξη του καλού. Άρα, το καθήκον είναι σίγουρα το θεμελιώδες κίνητρο, αλλά δεν συμφωνώ με την υπεραπλούστευση.
— Ευχαριστώ, αυτός ήταν ένας πολύ χρήσιμος διευκρινιστικός σχολιασμός.
Εγώ ο ίδιος δεν κατηγόρησα τον Καντ για φορμαλισμό, και πράγματι δεν εξήγησα καθόλου πώς λειτουργεί ο φορμαλισμός, δηλαδή η αρχή της καθολικότητας. Και δέχομαι ότι όταν μιλάμε για την καθολικοποίηση (universalizability), εννοούμε ότι το κίνητρο του καθήκοντος είναι το να ενεργεί κανείς σύμφωνα με έναν νόμο που θα μπορούσε να είναι νόμος και για όλους τους άλλους σε παρόμοια κατάσταση.
Και όπως είπατε, ο Καντ, με σημαντική επιδεξιότητα, καταλήγει στο πώς, αν προσπαθείς να τοποθετήσεις τον εαυτό σου στη θέση των άλλων, τότε τα συναισθήματα πράγματι εμπλέκονται. Αλλά ακόμη κι έτσι, εξακολουθώ να πιστεύω ότι υπάρχει η αντίθεση που ήθελα να επισημάνω: από τη μία η ευδαιμονιστική ηθική, η οποία τοποθετεί την ευτυχία πάνω από το καθήκον· από την άλλη, η συνεπειοκρατική ηθική, που δεν αποδέχεται απόλυτες απαγορεύσεις, ενώ για τον Καντ υπάρχουν τα αποκαλούμενα «τέλεια καθήκοντα».
Αργότερα, όταν εξηγήσω το δικό μου σύστημα, θα προσπαθήσω να ενσωματώσω κάτι από τον Καντ, το οποίο θεωρώ πολύτιμο και σημαντικό. Έχετε δίκιο ότι ο Bernard Williams αφιέρωσε ολόκληρη τη ζωή του σε κριτική της καντιανής ηθικής περί καθήκοντος. Εγώ θέλω να υπερασπιστώ κάποια από αυτά τα στοιχεία.
Η Anscombe, νομίζω, ήταν έντονα αντίθετη προς τους νεοκαντιανούς, που ήθελαν να διατηρήσουν την έννοια της ηθικής υποχρέωσης όπως την παρουσίασε ο Καντ, αλλά χωρίς τον θεϊκό νομοθέτη — και αυτό θα το πω ξανά αργότερα. Υπάρχει, στον ίδιο τον Καντ, νομίζω, μια σύλληψη ενός νόμου που θα μπορούσε να θεωρηθεί θείος, όπως θα εξηγήσω αργότερα.
Αν η Anscombe θα δεχόταν ή όχι ότι οι πράξεις του θείου νομοθέτη, όπως νοούνται στο σύστημα του Καντ, είναι ίδιες με εκείνες της παραδοσιακής χριστιανικής ηθικής, είναι πιο δύσκολο ερώτημα.
