Τρίτη 30 Σεπτεμβρίου 2025
Περί θείων ενεργειών - Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς (3)
Συνέχεια από Σάββατο 27 Σεπτεμβρίου 2025
ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΔΙΕΞΟΔΙΚΩΤΕΡΑ
Προς τους νομίζοντες ότι δεικνύονται δύο θεοί εκ του ότι η θεοποιός δωρεά του Πνεύματος, της οποίας υπέρκειται κατ' ουσία ο Θεός, ονομάζεται από τους αγίους όχι μόνον αγένητος θέωσις άλλα και θεότης,ή περί θείων ενεργειών και της κατ’ αυτές μεθέξεως.
Ο ΛΟΓΟΣ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΞΕΧΑΣΑΝ ΟΙ ΘΕΟΛΟΓΟΥΝΤΕΣ
7. Eμείς δέ διδαχθήκαμε από τους πατέρες ότι όλες οι ενέργειες του Θεού είναι άκτιστες, έκτος εάν κανείς θεωρεί ταυτόσημη την ενέργεια και το ενέργημα, δηλαδή το αποτέλεσμα. Και όταν μία μόνον ενέργεια επί Θεού λέγουμε, εννοούμε την περιέχουσα ενιαίως όλες αυτές. Διότι κατά τους πατέρες, όπως ο ήλιος διά της αυτής ακτίνος και φωτίζει και θερμαίνει και αναπτύσσει και αυξάνει και ζωογονεί, έτσι και ο Θεός ενεργεί τα πάντα με μία μόνο ενέργεια. Όπως λοιπόν επί του ηλίου, όταν ειπείς εκείνη την περιεκτική, την ενεργούσα τις άλλες, λέγεις όλες, και όταν ειπείς όλες, πάλιν λέγεις εκείνη την μία, έτσι και επί Θεού. Διά τούτο θα βρεις άλλοτε μεν να αναφέρεται σε ενικό η αυτή θεία και άκτιστος ενέργεια, άλλοτε δε σε πληθυντικό· διότι, λέγει, «η σάρξ του Κυρίου επλούτησε με τις θείες ενέργειες διά της προς τον Λόγον ακραιφνέστατης ενώσεως, ο δε Λόγος δι’ αυτής φανερώνει την ενέργειά του». Είδες ότι η ίδια είναι και πολλές και μία; Πώς λοιπόν θα ήταν δυνατό να διακριθούν κατά το κτιστόν και το άκτιστον;
8. Την ενότητα δε της ουσίας και της ενεργείας δεν την εκλαμβάνομε υπό την έννοια ότι σημαίνουν το ίδιον πράγμα, αλλά κατά το αχώριστον, καθ’ όσον δι’ εκάστης ενέργειας αναγνωρίζεται όλος και μόνος και πάντοτε ο Θεός αμερώς· από αυτές άλλωστε παρουσιάζεται το θειο ως μη σύνθετο αλλά απλούν, όπως και ο σοφός σ’ αυτά Δαμασκηνός λέγει· για να μην παρουσιάζεται σύνθετο το θείο, πράγμα το οποίο είναι δείγμα έσχατης ασεβείας, πρέπει πάν λεγόμενο επί του Θεού να εκλαμβάνεται ότι δεν σημαίνει τι είναι κατ’ ουσία ο Θεός, αλλά ότι δηλώνει ή τί δεν είναι ή σχέσιν ή κάτι παρεπόμενο της θείας φύσεως ή ενέργεια». Διότι το όνομα Θεός είναι όνομα ενεργείας, «από το ρήμα θέειν (τρέχειν) και διακυβερνάν τα πάντα ή αίθειν, δηλαδή καίειν», ή από το «θέασθαι τα πάντα» διότι «εθεάσατο τα πάντα εννοήσας αυτά αχρόνως προ της γενέσεώς των, και έκαστον σύμφωνα με την θελητική και άχρονον έννοιαν αυτού, η οποία ούσα προορισμός και εικόνα και παράδειγμα, πραγματοποιείται κατά τον προορισθέντα καιρό». Λοιπόν το μεν γινόμενον είναι κτιστόν, ο δε προορισμός και το θέλημα το θείον και η πρόθεσις συνυπάρχουν αϊδίως με την ουσία του Θεού και είναι άναρχα και άκτιστα· και κανένα από αυτά δεν είναι ουσία του Θεού, όπως ελέχθη ανωτέρω. Και τόσον απέχουν ταύτα από το να είναι ουσία του Θεού, ώστε ο Μέγας Βασίλειος στους Αντιρρητικούς να λέγει ότι η πρόγνωσις τού Θεού περί τίνος πράγματος αρχήν μεν να μην έχει, τέλος δε να έχει την πραγματοποίηση τού προγνωσθέντος. Συμφωνούν δε και οι αντιλέγοντες με εμάς, αν και όχι αλαθήτως, ότι η άκτιστος ενέργεια του Θεού είναι το αυτό με την ουσία του Θεού, ενώ αποκρούουν τελείως την μη ταύτισιν. Εδώ δε εμείς απεδείξαμε λαμπρώς και την μη ταύτιση.
Συνεχίζεται
Η ΑΛΗΘΕΙΑ ΕΙΝΑΙ ΟΤΙ ΟΛΟΙ ΜΑΣ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΝΑ ΡΩΤΗΣΟΥΜΕ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ ΓΙΑ ΤΙΣ ΑΚΤΙΣΤΕΣ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ . ΓΙΑΤΙ ΔΕΝ ΤΟ ΚΑΝΟΥΜΕ. ΕΙΝΑΙ ΑΛΛΟ ΘΕΜΑ ΜΑΛΛΟΝ.
Δ.Μαυρόπουλος: «To Άγιο Πνεύμα μας συγκροτεί ως λαό του θεού»
Ο διακεκριμένος Θεολόγος, συγγραφέας και εκδότης κ.Δημήτρης Μαυρόπουλος μιλά στην κάμερα του Πρακτορείου ΟΡΘΟΔΟΞΊΑ και την Αγγελική Αναγνώστου για την εορτή του Αγίου Πνεύματος, την μεγάλη γιορτή της Ορθοδοξίας. Με χαρακτηριστική θεολογική επάρκεια προσεγγίζει το νόημα της ημέρας αναφερόμενος μεταξύ άλλων στα χαρακτηριστικά του Αγίου Πνεύματος, στην παρουσία που έχει στην ζωές των ανθρώπων και στον τρόπο με τον οποίο μπορεί να αντιληφθεί κανείς την παρουσία του.
Συνέντευξη: Aγγελική Αναγνώστου Κάμερα:Ανδρέας Χαλκιόπουλος Μοντάζ: Mαριάνθη Μαντζίρη
ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΜΑΥΡΟΠΟΥΛΟΣ Ο Δημήτρης Μαυρόπουλος γεννήθηκε στην Αθήνα (Καισαριανή) το 1944 από μικρασιάτες γονείς. Τέλειωσε τη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών και δίδαξε ως θεολόγος στη Μέση Εκπαίδευση από το 1969 μέχρι το 1989. Υπήρξε μέλος της ομάδας που εξέδιδε το περιοδικό «Σύνορο» (1964-1967). Από το 1982 μέχρι το 1989 υπήρξε βασικός συνεργάτης στην τηλεοπτική εκπομπή της ΕΡΤ «Σήμερα είναι Κυριακή». Το 1978 ξεκίνησε την έκδοση των «Απάντων» του Αλεξάνδρου Παπαδιαμάντη, ιδρύοντας τον εκδοτικό οίκο «Δόμος», τον οποίο διευθύνει μέχρι σήμερα. Το 1986 ίδρυσε σεμινάριο με τον τίτλο «Θεολογικό εργαστήριο», στο οποίο παραδίδει μαθήματα θεολογίας. Έχει δημοσιεύσει άρθρα σε περιοδικά και συλλογικούς τόμους. Έχει εκδόσει τα βιβλία «Διερχόμενοι δια του ναού» με υπότιτλο: Μαθήματα κατήχησης για ενηλίκους, «Εις Πνεύματος Αγίου κοινωνίαν» με υπότιτλο Προσεγγίσεις στη θεία Λειτουργία, «Ψαλλῶ τῷ Θεῷ μου ἕως ὑπάρχω» και «Σχόλια στο κατα Ιωάννην ευαγγέλιο». Είναι πατέρας τριών παιδιών. Το βίντεο αυτό δημοσιεύθηκε στο Πρακτορείο ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ, (www.orthodoxianewsagency.gr), στις 17 Ιουνίου, 2019
Είναι και Χρόνος (1)
Περί του ομώνυμου βιβλίου του Martin Heidegger
Του Gerhard Krüger
στο περιοδικό Theologische Blätter, 1929, σελιδες 57-64
Εάν η προτεσταντική θεολογία στηρίζεται αποκλειστικά στην Βίβλο και όχι σε υποθέσεις και σκέψεις (Spekulation), τότε μάς φαίνεται πως δεν χρειάζεται την φιλοσοφία σε καμιά από τις επιμέρους πτυχές της. Ακόμα και η δογματική πρέπει να κινείται αποκλειστικά στο έδαφος, το οποίο δημιουργήθηκε για την πίστη κάτω από τις ιδιαίτερες ιστορικές προϋποθέσεις τού Χριστιανισμού, και το οποίο δεν φωτίστηκε από κάποιο „lumen naturale“ (Σύμφωνα με το φιλοσοφικό λεξικό UTB: φυσικό φως, μεταφορά για την αυθορμητικότητα η οποία φωτίζει την ανθρώπινη σκέψη. Η φιλοσοφία η οποία στηρίζεται πλήρως στο lumen naturale χειραφετείται από την θεολογία και είναι σε θέση να θεμελιώσει ανεξάρτητη κριτική τής Βίβλου, η οποία όμως επιδρά στην θεολογία). Αυτή είναι μια τοποθέτηση, η οποία από την αρχή τής Μεταρρύθμισης έθρεψε την καχυποψία προς την μεταφυσική. Είναι ο λόγος για τον οποίο ο Λούθηρος θέλησε να εγκρίνει μόνο τις τυπικές πτυχές τής φιλοσοφίας τού Αριστοτέλη (λογική, ρητορική, ποιητική). Αυτό είναι το νόημα τής πιετιστικής αντίστασης στην ορθόδοξη ανανέωση τού Σχολατικισμού και στην μεταφυσική τού Διαφωτισμού. Στην νεώτερη εποχή, όπου αυτό το μοτίβο, της καντιανής κριτικής κάθε μεταφυσικής, εξασφάλισε την επίδραση του στην θεολογία, όπου και η συνείδηση ήταν ταυτόχρονα ζωντανή, ο δογματικός πρέπει να τοποθετηθεί σε ένα σημείο εντός της κοινότητας (στον Ritschl). Και εάν η καθαρή απελευθέρωση τής θεολογίας από την φιλοσοφία δεν επέρχεται, αυτό οφείλεται όχι μόνο στις περιπλανήσεις, αλλά και στο θετικό θεολογικό πρόβλημα τής ερμηνευτικής. Το πως πρέπει να ερμηνευθεί η Γραφή και πώς οι μαρτυρίες τής χριστιανικής ιστορίας, δεν μπορεί να απαντηθεί με την απλή υπόδειξη στην Γραφή και την χριστιανική εμπειρία τού ερμηνευτή. Γιατί η Γραφή δεν είναι σαφής σε όλα τα ουσιαστικά θέματα, όπως υποστηρίζει ο Λούθηρος στρεφόμενος εναντίον τού Έρασμου: αυτό ισχύει ήδη και από καθαρά θεολογικής άποψης, όταν λάβει κανείς σοβαρά υπ’ όψιν τις διαμάχες μεταξύ των ομολογιών, πόσω μάλλον στο πεδίο της μοντέρνας επιστήμης τής ιστορίας. Και η χριστιανική εμπειρία τού καθενός δεν προστατεύεται με μόνη την σχέση της προς την Γραφή, από μια αυθαίρετη ερμηνεία τού περιεχομένου της Γραφής και της έννοιας τής αυθεντίας της. Η παράδοση τής εκκλησίας μπορεί να είναι επαρκής κανόνας για την ερμηνεία, η οποία παράδοση χρήζει επίσης ερμηνείας, μόνο όταν εκπροσωπείται από κάποιο διδασκαλικό αξίωμα, το οποίο στην καθολική εκκλησία είναι αλάθητο. Αν δεν ισχύει αυτό, το πρόβλημα της ερμηνευτικής παραμένει ανοικτό. Οι Barth και Gogarten, συμφωνώντας με το πνεύμα τών Μεταρρυθμιστών, απαιτούν σεβασμό στήν διδασκαλία τής Εκκλησίας με τη μορφή συγκεκριμένης ομολογιακής σχολής. Ο σεβασμός όμως δεν είναι υπακοή. Ο Barth τοποθετεί απέναντι στην «έμμεση, σχετική και τυπική» αυθεντία τής Εκκλησίας την επίσης έμμεση, σχετική και τυπική ελευθερία τής συνείδησης, μέσα στην οποία (συνείδηση) το άτομο φτιάχνει μια εικόνα (άποψη) περί τού λόγου του Θεού.[Ενα είδωλο] Έτσι πρέπει να είναι τα πράγματα εάν η απόλυτη αυθεντία παραμένει στον Θεό, ο οποίος ως Άγιο Πνεύμα, παρά την αναφαίρετη φιλανθρωπία, εκπροσωπεί την ορθή ερμηνεία τού λόγου Του. Στο σημείο αυτό όμως διακυβεύεται αυτή η ίδια η δυνατότητα ύπαρξης τής προτεσταντικής θεολογίας. Αν δεν θέλει να είναι φλυαρία, χρειάζεται την διδασκαλία. Αν η διδασκαλία όμως δεν είναι απλώς η διδασκαλία τής Εκκλησίας στην οποία υπακούει ο κάθε θεολόγος, αλλά ουσιαστικά το συμπέρασμα στο οποίο κατέληξε ο θεολόγος, εν τέλει μιά δική του διδασκαλία, τότε η ερμηνευτική καταλήγει ένα θεμελιώδες θεολογικό πρόβλημα αυτής τής σκοτεινής αλλά αποφασιστικής δυνατότητας. Αυτό ισχύει προ πάντων σήμερα, που η παράδοση τής αρχαίας Εκκλησίας, για τους Μεταρρυθμιστές ακόμα ακράδαντη και αδιαπραγμάτευτη, έγινε σκοτεινή και στην αρχική της μορφή σχεδόν απροσπέλαστη. Αυτό προκύπτει από τις προσπάθειες τού Barth και Gogarten, να αφομοιώσουν εκ νέου τις διδασκαλίες τής αρχαίας Εκκλησίας. Αυτή η αφομοίωση έχει την δική της φιλοσοφία.Αυτή η κατάσταση προσδίδει στο φιλοσοφικό έργο του Martin Heidegger „Sein und Zeit“, μια ιδιαίτερη σημασία για την θεολογία.
Μετάφραση Πέτρος
Συνεχίζεται
Μετάφραση Πέτρος
Συνεχίζεται
Jean-Paul Sartre - Η ΚΑΡΤΕΣΙΑΝΗ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ (3)
Συνέχεια από: Παρασκευή 19 Σεπτεμβρίου 2025
Η ΚΑΡΤΕΣΙΑΝΗ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ
Παραδείγματος χάριν, εξετάζοντας τις προηγούμενες μέρες αν υπήρχε πραγματικά κάτι στον κόσμο, και γνωρίζοντας – μόνο και μόνο επειδή εξέταζα το συγκεκριμένο πρόβλημα – ότι ήταν εναργέστατο το συνεπακόλουθο πως εγώ ο ίδιος υπάρχω, δεν μπορούσα να μην κρίνω ότι εκείνο που νοούσα με τόση σαφήνεια ήταν αληθές, όχι επειδή αναγκαζόμουν από κάποια εξωτερική ισχύ να το κάνω, αλλά επειδή από το μεγάλο φως στο νού προέκυπτε μια μεγάλη κλίση στη βούληση11.
Κι ασφαλώς ο Καρτέσιος επιμένει να αποκαλεί ελεύθερη τούτη την αναπόδραστη συναίνεση σε ο,τι είναι εναργές, κι αυτό γιατί δίνει εδώ ένα εντελώς διαφορετικό νόημα στη λέξη ελευθερία. Η συναίνεση είναι ελεύθερη επειδή δεν βρίσκεται υπό την επήρεια κανενός εξωτερικού σε εμάς καταναγκασμού, δηλαδή δεν προκαλείται από καμιά κίνηση του σώματος η ψυχολογική παρόρμηση: δεν είμαστε στο πεδίο των παθών της ψυχής. Μόνο που, αν η ψυχή παραμένει ανεξάρτητη από το σώμα στη διαδικασία της ενάργειας και αν, σύμφωνα με τους όρους των Παθών της ψυχής, μπορούμε να ονομάσουμε την κατάφαση τών σαφώς και διακριτά αντιληπτών σχέσεων ως πράξη της σκεπτόμενης ουσίας στην ολότητά της, οι όροι ετούτοι δεν διατηρούν πλέον κανένα νόημα αν εξετάζουμε τη θέληση σε σχέση με τη νόηση. Διότι προ ολίγου ονομάζαμε ελευθερία τη δυνατότητα της θέλησης να αυτοκαθορίζεται όταν θα λέει ναί ή όχι σε ιδέες που συλλαμβάνει η νόηση, κάτι που σήμαινε, με άλλους όρους, ότι τίποτα δεν ήταν οριστικό και αμετάκλητο, ότι το μέλλον δεν ήταν ποτέ προβλέψιμο. Ενώ τώρα, η σχέση της νόησης με τη θέληση, όσον αφορά την ενάργεια, γίνεται αντιληπτή υπό μορφή αυστηρού νόμου, στον οποίο το σαφές και το διακριτό της ιδέας παίζουν ρόλο καθοριστικού παράγοντα ως προς την κατάφαση. Κοντολογίς, ο Καρτέσιος βρίσκεται πολύ πιο κοντά στους Σπινόζα και στους Λάιμπνιτς, οι οποίοι ορίζουν την ελευθερία ενός όντος με βάση την ανάπτυξη της ουσίας του ανεξάρτητα από την εκάστοτε εξωτερική δράση, μολονότι οι στιγμές τούτης της ανάπτυξης υποχρεωτικά και αυστηρά αλληλοδιαδέχονται η μια την άλλη. Εδώ ακριβώς φτάνει στο σημείο να αρνηθεί την ελευθερία της αδιαφορίας, ή μάλλον να τη θεωρήσει ως τον κατώτατο βαθμό ελευθερίας:
Για να είμαι ελεύθερος, δεν είναι ανάγκη να αδιαφορώ ως προς την επιλογή του ενός ή του άλλου εκ των δύο αντιθέτων μάλλον, όσο περισσότερο κλίνω προς το ένα, είτε επειδή κατανοώ εναργώς ότι εκεί βρίσκεται το αληθές και το αγαθό είτε επειδή ο Θεός διευθετεί έτσι το εσωτερικό της σκέψης μου, τόσο πιο ελεύθερα το εκλέγω και το αγκαλιάζω12.
Ο δεύτερος όρος της διάζευξης, «είτε επειδή ο Θεός διευθετεί έτσι το εσωτερικό της σκέψης μου», αφορά την πίστη καθαυτή. Στο εν λόγω πεδίο, καθώς η νόηση δεν μπορεί να είναι ο επαρκής λόγος της πράξης της πίστης, η θέληση διαπερνάται ολόκληρη από ένα εσωτερικό, υπερφυσικό φως που την καταυγάζει, το φως αυτό ονομάζεται Χάρις. Ίσως μας σκανδαλίζει να βλέπουμε τούτη την αυτόνομη και ατελεύτητη ελευθερία να καθορίζεται αίφνης από τη θεία χάρη, προδιατεθειμένη να καταφάσκει εκείνο που δεν βλέπει διόλου καθαρά. Αλλά, κατά βάθος, υπάρχει άραγε μεγάλη διαφορά ανάμεσα στο φυσικό φως και σε τούτο το υπερφυσικό που είναι η Χάρις; Στη δεύτερη περίπτωση σαφέστατα εκείνος που καταφάσκει είναι ο Θεός, με τη μεσολάβηση της θέλησής μας. Αλλά το ίδιο δεν ισχύει και στην πρώτη περίπτωση; Αν πράγματι οι ιδέες έχουν είναι, αυτό οφείλεται στο ότι προέρχονται από τον Θεό. Το σαφές και το διακριτό δεν είναι παρά τα σημάδια της εσωτερικής συνοχής και της απόλυτης πυκνότητας του είναι της ιδέας. Κι αν τείνω ακατάσχετα να καταφάσκω την ιδέα, είναι ακριβώς γιατί η ιδέα βαραίνει πάνω μου με όλο της το είναι και με όλη την απόλυτη θετικότητά της. Αυτό το καθαρό και πυκνό είναι, χωρίς ρωγμή, χωρίς κενό, καταφάσκει μέσα μου από το ίδιο του το βάρος. Έτσι, όντας ο Θεός πηγή για κάθε είναι και για κάθε θετικότητα, ετούτη η θετικότητα, αυτή η πληρότητα ύπαρξης – η αληθινή κρίση – δεν θα μπορούσε να πηγάζει από μένα που είμαι ένα μηδέν, αλλά από εκείνον. Και σε τούτη τη θεωρία δεν διακρίνουμε μόνο μια προσπάθεια συμφιλίωσης της ρασιοναλιστικής μεταφυσικής με τη χριστιανική θεολογία: με το λεξιλόγιο της εποχής, αποδίδεται η συνείδηση που πάντοτε χαρακτήριζε τον επιστήμονα, ότι δηλαδή δεν είναι παρά ένα μηδέν, ένα απλό βλέμμα μπροστά στην αιώνια, ανένδοτη εσωτερική συνοχή των πραγμάτων, μπροστά στο ανυπολόγιστο βάρος της αλήθειας που ενατενίζει.
Τρία χρόνια αργότερα,το 1644, ο Καρτέσιος θα επανέλθει προκειμένου να μας παραχωρήσει την ελευθερία της αδιαφορίας:
«Έχουμε τέτοια συνείδηση της ελευθερίας και της αδιαφορίας μέσα μας, ώστε δεν υπάρχει τίποτε που να κατανοούμε εναργέστερα και τελειότερα· έτσι που η παντοδυναμία του Θεού να μη μας εμποδίζει να την πιστεύουμε»13. Πρόκειται όμως για απλή προφύλαξη: η τρομερή επιτυχία του Augustinus14 τον ανησυχούσε και δεν ήθελε να διακινδυνεύσει να καταδικαστεί από τη Σορβόννη. Θα πρέπει επιπλέον να σημειώσουμε ότι αυτή η καινούργια έννοια της ελευθερίας χωρίς το αυτεξούσιο εκτείνεται τώρα σε όλους τους τομείς που απασχολούν το στοχασμό του. Λέει ο Καρτέσιος στον Μερσέν15:
Απορρίπτεται αυτό που είπα, ότι αρκεί να κρίνεις ορθά για να πράττεις ορθά. Κι ωστόσο, μου φαίνεται ότι το καθιερωμένο δόγμα της Σχολής είναι «Voluntas non ferturin malum, nisi quatenusei sub aliqua ratione boni repraesentatur ab intellectu»16, εξού και το απόφθεγμα: «Omnis peccans est ignorans»·17 σαν να λέμε ότι, αν η νόηση δεν αναπαριστούσε στη θέληση τίποτα ως καλό, ενώ δεν θα ήταν έτσι, η θέληση δεν θα μπορούσε να αστοχήσει ως προς την ορθή επιλογή της.
Η θεωρία τώρα είναι πλήρης: η καθαρή θέαση του Καλού οδηγεί στην πράξη, όπως ακριβώς το διακριτό όραμα του Αληθούς οδηγεί στη συγκατάνευση. Διότι το Αγαθό και το Αληθές δεν είναι παρά ένα και το αυτό πράγμα: το Ον. Κι αν ο Καρτέσιος μπορεί να λέει ότι ποτέ δεν είμαστε τόσο ελεύθεροι παρά μόνον όταν πράττουμε το Αγαθό, είναι επειδή υποκαθιστά εδώ σε έναν ορισμό της ελευθερίας ως αξίας της πράξης (η άριστη πράξη είναι και η πιο ελεύθερη, αυτή που συμμορφώνεται με την τάξη του κόσμου) έναν ορισμό της ως αυτονομίας. Και τούτο είναι μέσα στη λογική της θεωρίας: αν δεν επινοούμε το δικό μας Αγαθό, αν το Αγαθό έχει μια ύπαρξη εκ των προτέρων ανεξάρτητη, πως θα μπορούσαμε να το βλέπουμε δίχως να το πράττουμε;
Κι όμως, στην αναζήτηση του Αληθούς, όπως και στην επιδίωξη του Αγαθού, συναντάμε και πάλι μια πραγματική αυτονομία του ανθρώπου. Αλλά μόνον όταν αυτός είναι ένα μηδέν. Χάρη στο δικό του μηδέν και στο βαθμό που σχετίζεται με το Μηδέν, με το Κακό, με την Πλάνη, ο άνθρωπος απαλλάσσεται από τον Θεό, διότι ο Θεός, που είναι ατελεύτητη πληρότητα του είναι, δεν θα μπορούσε να συλλάβει μήτε να ρυθμίσει το μηδέν. Έθεσε εντός μου το θετικό· ευθύνεται ως δημιουργός για όλα όσα εντός μου είναι. Χάρη στο ανθρώπινο πεπερασμένο μου όμως και στα όριά μου, χάρη στη σκοτεινή μου όψη, απομακρύνομαι από αυτόν. Αν διατηρώ μια ελευθερία αδιαφορίας, είναι σε σχέση προς αυτό που δεν γνωρίζω, ή προς εκείνο που γνωρίζω ανεπαρκώς, προς ελλιπείς, ακρωτηριασμένες, συγκεχυμένες ιδέες. Σε όλα αυτά τα μηδέν, μηδέν κι εγώ ο ίδιος, μπορώ να πω όχι: μπορώ να μην αποφασίζω να δρω, να καταφάσκω. Εφόσον η τάξη των αληθειών υπάρχει έξω από εμένα, εκείνο που θα με ορίσει ως αυτονομία δεν είναι η δημιουργική επινόηση, είναι η απόρριψη. Μόνον απορρίπτοντας, σε βαθμό που να μην μπορούμε πλέον να απορρίψουμε, είμαστε ελεύθεροι. Έτσι, η μεθοδική αμφιβολία αποτελεί τον ίδιο τον τύπο της ελεύθερης πράξης:
«Nihilo minus... hanc in nobis libertatem esse experimur, ut semper ab iis credendis, quae non plane certa sunt et explorata possimus abstinere».18
Και αλλού:
«Mens quae propria libertate utens supponit ea omnia non existere, de quarum existentia vel minimum potest dubitare».19
Σε τούτη τη δύναμη να διαφεύγουμε, να αποδεσμευόμαστε, να οπισθοχωρούμε, αναγνωρίζουμε κάτι σαν προϊδεασμό της εγελιανής αρνητικότητας. Η αμφιβολία αγγίζει όλες τις προτάσεις που επιβεβαιώνουν κάτι πέρα από τη σκέψη μας· μπορώ, δηλαδή, να θέτω το υπαρκτό εντός παρενθέσεως, να ασκώ πλήρως την ελευθερία μου όταν, όντας εγώ ο ίδιος κενός και μηδέν, μηδενίζω ό,τι υπάρχει. Η αμφιβολία είναι διάρρηξη της επαφής με το είναι· χάρη σε αυτήν ο άνθρωπος έχει πάντα τη δυνατότητα να απαγκιστρώνεται απ' το υπαρκτό σύμπαν, ενατενίζοντάς το αίφνης άνωθεν ως καθαρή αλληλουχία φαντασμάτων. Υπό αυτή την έννοια, η αμφιβολία είναι η μεγαλοπρεπέστερη κατάφαση της ανθρώπινης επικράτειας: στην πραγματικότητα, η θεωρία του Κακού Δαίμονα δείχνει καθαρά ότι ο άνθρωπος μπορεί να ξεφύγει από όλες τις απάτες, από όλες τις παγίδες· υπάρχει μια τάξη του αληθούς, γιατί ο άνθρωπος είναι ελεύθερος· ακόμη κι αν η τάξη αυτή δεν υπήρχε, θα αρκούσε ο άνθρωπος να είναι ελεύθερος ώστε να μην επικρατεί ποτέ η πλάνη. Ο άνθρωπος, όντας αυτή η καθαρή άρνηση, αυτή η καθαρή αναστολή της κρίσης, μπορεί, υπό τον όρο να μένει ακίνητος, όπως κάποιος που κρατά την αναπνοή του, να αποσύρεται οποιαδήποτε στιγμή από μια ψευδή και νοθευμένη φύση· μπορεί μάλιστα να αποσύρεται από κάθε δικό του φυσικό στοιχείο: από τη μνήμη του, τη φαντασία του, το σώμα του.
Μπορεί να αποσύρεται κι από τον ίδιο το χρόνο καταφεύγοντας στην αιωνιότητα της στιγμής: τίποτα δεν καταδεικνύει καλύτερα ότι ο άνθρωπος δεν είναι ον της «φύσης». Τη στιγμή όμως που κατορθώνει τούτη την απαράμιλλη ανεξαρτησία, ενάντια στην παντοδυναμία του Κακού Δαίμονα, ενάντια στον ίδιο τον Θεό, αιφνιδιάζεται βλέποντας τον εαυτό του ως καθαρό μηδέν: ενώπιον τού είναι που έχει εξολοκλήρου τεθεί εντός παρενθέσεως, δεν μένει τίποτα περισσότερο από ένα απλό όχι, χωρίς σώμα, χωρίς ανάμνηση χωρίς γνώση, χωρίς πρόσωπο. Κι είναι αυτή ακριβώς η διαυγής άρνηση των πάντων που ο ίδιος κατορθώνει με το Cogito, όπως μαρτυρεί το χωρίο: «Dubito ergo sum, vel, quod idem est: Cogito ergo sum»20. Μολονότι αυτό το δόγμα εμπνέεται από τη στωική εποχή, κανείς πριν από τον Καρτέσιο δεν είχε τονίσει το συσχετισμό του αυτεξούσιου με την αρνητικότητα. Κανείς δεν είχε δείξει ότι η ελευθερία δεν προέρχεται διόλου από τον άνθρωπο ως τέτοιο, ως πληρότητα ύπαρξης ανάμεσα σε άλλες πληρότητες μέσα σε έναν κόσμο χωρίς χάσματα, αλλά, αντιθέτως, ως ο,τι αυτός δεν είναι, δηλαδή πεπερασμένος, οριοθετημένος. Μόνο που αυτή η ελευθερία δεν θα μπορούσε κατ' ουδένα τρόπο να είναι δημιουργική, αφού δεν είναι τίποτα. Δεν διαθέτει τη δύναμη να παράγει μια ιδέα: γιατί μια ιδέα είναι μια πραγματικότητα, δηλαδή διαθέτει ένα ορισμένο είναι που εγώ δεν μπορώ να της δώσω. Εξάλλου, ο ίδιος ο Καρτέσιος θα περιορίσει την εμβέλειά της, αφού, κατ' αυτόν, όταν εντέλει εμφανίζεται το είναι –το απόλυτο και τέλειο είναι, το απεριόριστα ατελεύτητο– δεν μπορούμε να του αρνηθούμε τη συναίνεσή μας. Αντιλαμβανόμαστε λοιπόν ότι δεν οδήγησε ως τα άκρα τη θεωρία του περί αρνητικότητας: «Αφού η αλήθεια έγκειται στο είναι και το ψευδές μόνο στο μη-είναι»21. Η δύναμη της άρνησης που ενυπάρχει στον άνθρωπο, συνίσταται απλώς στο να απορρίπτει το ψευδές, κοντολογίς, στο να λέει όχι στο μη είναι. Αν μπορούμε να επιλέγουμε τη συγκατάνευσή μας στα έργα του Κακού Δαίμονα, τούτο δεν καθορίζεται διόλου ως προς το ότι είναι –δηλαδή ως προς το ότι, αληθή ή ψευδή, τουλάχιστον διαθέτουν, στο βαθμό που αποτελούν αναπαραστάσεις μας, ένα ελάχιστο είναι– αλλά ως προς το ότι δεν είναι, στοχεύουν δηλαδή ψευδώς αντικείμενα που δεν υπάρχουν. Αν μπορούμε να αποσυρθούμε από τον κόσμο, δεν είναι επειδή ο κόσμος υπάρχει στο ύψος και στην πληρότητα της μεγαλοπρέπειάς του, καθώς μια απόλυτη κατάφαση, αλλά επειδή εμφανίζεται σ' εμάς συγκεχυμένα μέσω των αισθήσεων και τον σκεφτόμαστε ατελώς μέσω κάποιων ιδεών των οποίων τα θεμέλια μας διαφεύγουν. Έτσι, ο Καρτέσιος παλινωδεί διαρκώς ανάμεσα στην ταύτιση της ελευθερίας με την αρνητικότητα ή την άρνηση του είναι –αυτό ακριβώς θα ήταν και η ελευθερία της αδιαφορίας– και στην ιδέα του αυτεξούσιου ως απλής άρνησης της άρνησης. Εν ολίγοις, του έλειψε η επεξεργασία της έννοιας της αρνητικότητας ως παραγωγικής.
Σημειώσεις
11. Méditation quatrième. [Ντεκάρτ, Στοχασμοί περί της πρώτης φιλοσοφίας, ό.π., σ. 137, «Τέταρτος Στοχασμός», VII, 58-59, η μεταφραση εδώ ελαφρώς παραλλαγμένη].
12. Méditation quatrième. [Ντεκάρτ, Στοχασμοί περί της πρώτης φιλοσοφίας, ο.π., σ. 136, «Τέταρτος Στοχασμός, 57-58, η μετάφραση εδώ ελαφρώς παραλλαγμένη].
13. Principes..., §41. [Ντεκάρτ, Οι αρχές της φιλοσοφίας Ι & ΙΙ, εισαγωγή, μετάφραση, σχολιασμός Βασιλική Γρηγοροπούλου, Εκδόσεις Εκκρεμές, Αθήνα 2012, άρθρο 41, σ. 128· η τελευταία φράση δεν υπάρχει στην ελληνική έκδοση.]
14. [Augustinus (1640): Θεολογική πραγματεία του επισκόπου Ιανσένιου (Cornelius Jansen ή Jansenius, 1585-1638), το κίνημα του οποίου, ο γιανσενισμός, καταδικάστηκε από τη ρωμαϊκή καθολική Εκκλησία – επρόκειτο για οπαδούς του 'Αγίου Αυγουστίνου.]
15. [Marin Mersenne (1588-1648): Γάλλος ιερωμένος, μαθηματικός και φιλόσοφος, σύγχρονος του Καρτέσιου. Ανήκε στο φραγκισκανικό τάγμα των Μινοριτών Αδελφών (Ordo Minimorum.)]
16. [«Η θέληση δεν στρέφεται στο κακό, εκτός αν, για κάποιους λόγους, ο νούς παριστάνει το κακό ως καλό.»]
17. [Aμαρτάνουμε μόνο εν αγνοία μας.»]
18. [«Αισθανόμαστε εντούτοις μέσα μας μια ελευθερία που μας επιτρέπει να απέχουμε από το να πιστεύουμε σε πράγματα που δεν είναι βέβαια και δεν τα έχουμε εξετάσει», Ντεκάρτ, Οι αρχές της φιλοσοφίας Ι & ΙΙ, ο.π., άρθρο 6, σ. 97.]
19. [«Το πνεύμα..., κάνοντας χρήση της ελευθερίας του, υποθέτει ότι δεν υπάρχουν όλα εκείνα περί της ύπαρξης των οποίων μπορεί να αμφιβάλλει έστω και κατ' ελάχιστον...», Ντεκάρτ, Στοχασμοί περί της πρώτης φιλοσοφίας, ο.π., Σύνοψη, 12, σ. 51].
20. Recherche de la Vérité. [«Αμφιβάλω άρα υπάρχω, ή, πράγμα που είναι το ίδιο: Σκέπτομαι άρα υπάρχω.» Descartes, La Recherche de la Vérité par la lumière naturelle, 1684].
21. [Επιστολή] προς τον Clerselin, 23 Απριλίου 1649.
11. Méditation quatrième. [Ντεκάρτ, Στοχασμοί περί της πρώτης φιλοσοφίας, ό.π., σ. 137, «Τέταρτος Στοχασμός», VII, 58-59, η μεταφραση εδώ ελαφρώς παραλλαγμένη].
12. Méditation quatrième. [Ντεκάρτ, Στοχασμοί περί της πρώτης φιλοσοφίας, ο.π., σ. 136, «Τέταρτος Στοχασμός, 57-58, η μετάφραση εδώ ελαφρώς παραλλαγμένη].
13. Principes..., §41. [Ντεκάρτ, Οι αρχές της φιλοσοφίας Ι & ΙΙ, εισαγωγή, μετάφραση, σχολιασμός Βασιλική Γρηγοροπούλου, Εκδόσεις Εκκρεμές, Αθήνα 2012, άρθρο 41, σ. 128· η τελευταία φράση δεν υπάρχει στην ελληνική έκδοση.]
14. [Augustinus (1640): Θεολογική πραγματεία του επισκόπου Ιανσένιου (Cornelius Jansen ή Jansenius, 1585-1638), το κίνημα του οποίου, ο γιανσενισμός, καταδικάστηκε από τη ρωμαϊκή καθολική Εκκλησία – επρόκειτο για οπαδούς του 'Αγίου Αυγουστίνου.]
15. [Marin Mersenne (1588-1648): Γάλλος ιερωμένος, μαθηματικός και φιλόσοφος, σύγχρονος του Καρτέσιου. Ανήκε στο φραγκισκανικό τάγμα των Μινοριτών Αδελφών (Ordo Minimorum.)]
16. [«Η θέληση δεν στρέφεται στο κακό, εκτός αν, για κάποιους λόγους, ο νούς παριστάνει το κακό ως καλό.»]
17. [Aμαρτάνουμε μόνο εν αγνοία μας.»]
18. [«Αισθανόμαστε εντούτοις μέσα μας μια ελευθερία που μας επιτρέπει να απέχουμε από το να πιστεύουμε σε πράγματα που δεν είναι βέβαια και δεν τα έχουμε εξετάσει», Ντεκάρτ, Οι αρχές της φιλοσοφίας Ι & ΙΙ, ο.π., άρθρο 6, σ. 97.]
19. [«Το πνεύμα..., κάνοντας χρήση της ελευθερίας του, υποθέτει ότι δεν υπάρχουν όλα εκείνα περί της ύπαρξης των οποίων μπορεί να αμφιβάλλει έστω και κατ' ελάχιστον...», Ντεκάρτ, Στοχασμοί περί της πρώτης φιλοσοφίας, ο.π., Σύνοψη, 12, σ. 51].
20. Recherche de la Vérité. [«Αμφιβάλω άρα υπάρχω, ή, πράγμα που είναι το ίδιο: Σκέπτομαι άρα υπάρχω.» Descartes, La Recherche de la Vérité par la lumière naturelle, 1684].
21. [Επιστολή] προς τον Clerselin, 23 Απριλίου 1649.
ΣΥΝΑΝΤΟΥΜΕ ΚΑΘΑΡΑ ΤΗΝ ΠΗΓΗ ΤΗΣ ΜΟΝΤΕΡΝΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ. ΤΗΝ ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΝΟΗΣΕΩΣ ΚΑΙ ΒΟΥΛΗΣΕΩΣ, ΟΠΩΣ ΕΙΝΑΙ ΦΥΣΙΚΟ ΕΞΑΛΛΟΥ, ΚΑΘΟΤΙ ΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΕΧΕΙ ΗΔΗ ΑΝΤΙΚΑΤΑΣΤΗΣΕΙ ΤΟ ΝΟΥ. ΔΙΟΤΙ ΣΤΟ ΝΟΥ ΥΠΑΡΧΕΙ Η ΘΕΛΗΣΗ (ΣΑΝ ΑΠΟΦΑΣΗ) ΚΑΙ Ο ΛΟΓΟΣ ΕΝΩΜΕΝΑ.
Σ' ΑΥΤΗ ΤΗΝ ΔΙΑΚΡΙΣΗ, ΣΤΟ ΡΗΓΜΑ ΠΟΥ ΕΦΕΡΕ Ο ΑΘΕΙΣΜΟΣ ΤΗΣ ΑΡΝΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΔΕΥΤΕΡΟΥ ΠΛΟΥ, ΤΟΥ ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΑΓΑΘΟΥ, Η ΟΠΟΙΑ ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΤΗΚΕ ΗΔΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, ΚΑΘΟΤΙ Ο ΝΟΥΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΘΕΙΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ ΜΕΣΑ ΣΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ, ΣΤΗΝ ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟΝ ΠΑΡΜΕΝΙΔΗ ΚΑΙ ΤΗΝ ΣΟΦΙΣΤΙΚΗ, ΟΦΕΙΛΕΤΑΙ ΕΝ ΠΟΛΛΟΙΣ ΚΑΙ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟΣ ΥΛΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ.
Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΣΑΝ ΑΡΝΗΣΗ ΤΗΣ ΠΑΝΤΟΔΥΝΑΜΙΑΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΦΩΤΟΣ, ΣΑΝ ΑΜΦΙΒΟΛΙΑ ΕΦΕΡΕ ΣΑΝ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑ ΤΗΝ ΑΔΥΝΑΜΙΑ ΥΠΑΚΟΗΣ, ΑΚΟΜΗ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΠΑΡΕΛΘΟΝΤΟΣ, ΟΠΟΙΑΣΔΗΠΟΤΕ ΑΥΘΕΝΤΙΑΣ. ΑΔΥΝΑΜΙΑ ΜΑΘΗΤΕΙΑΣ. ΑΥΤΟ ΤΟ ΕΣΩΤΕΡΙΚΟ ΚΕΝΟ ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΕΜΦΑΝΙΣΤΗΚΕ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΜΕ ΤΟ ΣΧΙΣΜΑ ΤΩΝ ΕΚΚΛΗΣΙΩΝ ΚΑΙ Η ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ ΕΠΑΝΕΝΩΣΗΣ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΕΓΚΑΤΑΛΕΙΨΗ ΤΟΥ ΣΧΙΣΜΑΤΟΣ ΔΙΠΛΑΣΙΑΖΕΤΑΙ ΣΗΜΕΡΑ ΜΕ ΤΗΝ ΕΚΜΗΔΕΝΙΣΗ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΣΤΗΝ ΟΠΟΙΑ ΔΟΘΗΚΕ ΤΟ ΟΝΟΜΑ ΤΟΥ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΥ.
Η ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ ΥΠΗΡΞΕ ΤΟΣΟ ΚΑΤΑΣΤΡΟΦΙΚΗ ΔΙΟΤΙ ΣΤΗ ΘΕΣΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ, ΤΟΥ ΝΟΥ, ΤΩΝ ΕΝΤΟΛΩΝ, ΤΗΣ ΜΑΘΗΤΕΙΑΣ, ΕΘΕΣΕ ΤΟΝ ΕΣΩΤΕΡΙΚΟ ΔΑΣΚΑΛΟ.
Οι δύο θελήσεις του Κυρίου διέφεραν μεταξύ τους όχι στη γνώμη αλλά στη δυνατότητα της φύσεώς τους! | Πεμπτουσία (pemptousia.gr)
Οι δύο θελήσεις του Κυρίου διέφεραν μεταξύ τους όχι στη γνώμη αλλά στη δυνατότητα της φύσεώς τους!
Αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού
Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως
Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως
Sein und Cogitationes δ
Συνέχεια από: Παρασκευή 19 Σεπτεμβρίου 2025
Sein und Cogitationes δ
Zu Heideggers Descartes-Kritik
Είναι και Συλλογισμοί (η ρέουσα ζωή τής συνείδησης σύμφωνα με τον Husserl)
Περί της κριτικής του Heidegger στον Descartes
Του Friedrich-Wilhelm von Herrmann,
στον συλλογικό τόμο Durchblicke, αφιέρωμα για τα 80α γενέθλια του Martin Heidegger
Εκδόσεις Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1970
Είναι αδιαμφισβήτητο το γεγονός, πως ο Descartes δεν βίωσε καθόλου ως ερωτήματα, το περί του κόσμου ερώτημα (ξεκινώντας τον στοχασμό περί αυτού από τη διαφορά προς το μέσα στον κόσμο πού συναντούμε υπαρκτό), και μαζί με αυτό το ερώτημα για το Είναι του ανθρώπινου «υποκειμένου», και συναφές με αυτό, το θεμελιώδες ερώτημα για το νόημα τού Είναι. Το ότι όμως η οντολογία δεν μπορεί πια, σήμερα και στο μέλλον (εφόσον το μέλλον τής οντολογίας είναι δυνατόν να γίνει αντιληπτό), να αποκαλύψει αυτές τις στενά αδελφωμένες ερωτήσεις, που για πρώτη φορά τέθηκαν και αναπτύχθηκαν με ένα ριζοσπαστικό τρόπο στην φιλοσοφία του «Είναι και Χρόνος», ίσως να είναι κατανοητό για εκείνους, που το έχουν πληροφορηθεί, πως-για να το πούμε με τα λόγια του Eugen Fink-«ο τίτλος του Heidegger «Είναι και Χρόνος» έχει γίνει παρασύνθημα του αιώνα, όπου όλοι, όσοι στοχαζόμενοι παίρνουν την υπόθεση τους στα χέρια τους, αναγνωρίζουν τον εαυτό τους»20. Ένα άλλο ερώτημα όμως είναι, εάν ο κόσμος και η ανοικτοσύνη του Είναι (που ο Heidegger ονόμασε αργότερα αλήθεια του Είναι) πρέπει να κατανοηθούν πρώτιστα ως υπαρκτικές ιδιότητες (Existentialien), και εάν η αναλυτική του Dasein πρέπει να διεξαχθεί ως θεμελιακή οντολογία, με την έννοια, πως η ανοικτοσύνη του Είναι και του κόσμου, παραμένει συνδεδεμένη με το συμπεριλαμβάνον (με την ανοικτοσύνη του) Dasein του ανθρώπου, αν και αυτό είναι μια ριγμένη εκ-ρίψη (geworfene Entwerfen). Ο Heidegger είχε αντιληφθεί τον αμφίβολο χαρακτήρα αυτού του κρυμμένου υπερβατικού προγράμματος, πράγμα που τον οδήγησε στη στοχαστική κίνηση της στροφής. Το ότι και το πως η στροφή από το, στο «Είναι και Χρόνος» ειδομένο «πράγμα», ήταν αναγκαία, δεν μπορεί να καταδειχθεί εδώ. Όταν μιλούμε για ένα κρυμμένο υπερβατικό πρόγραμμα, και αναφερόμαστε στο υπαρκτικό-οντολογικό πρόγραμμα του «Είναι και Χρόνος», δεν μπορούμε παρά να το επαναλαμβάνουμε, πως το εδώ αναφερόμενο υπερβατικό, μέσω των θεμελιακών διαπιστώσεων για το συγκεκριμένο Είναι του ανθρώπινου Dasein, το οποίο διαφέρει από όλα τα υπαρκτά που δεν υπάρχουν σύμφωνα με το Dasein, και σε διάκριση προς το Είναι και το υπαρκτό του παραδοσιακού ορισμού του υπερβατικού, τόσο με τα χαρακτηριστικά της φιλοσοφίας του Kant, όσο και του Husserl, έχει ήδη εγκαταλειφθεί. Στα θεμέλια της στοχαστικής κίνησης της στροφής βρίσκεται η εμπειρική σκέψη, πως το Dasein δεν είναι πρωταρχικά αυτό που ανοίγεται στο Είναι και δημιουργεί τον κόσμο, αλλά πως η ανοικτοσύνη του Είναι και του κόσμου, μέσα στον οποίο υπάρχει το Dasein, πηγάζει πρωταρχικά από το ξέφωτο του Είναι το οποίο δημιουργεί το άνοιγμα και ανοίγει τον κόσμο. Το Dasein, μαζί με την αντίληψή του για το Είναι, έχει μετατεθεί σε αυτό το ξέφωτο ή και την αποκάλυψη του Είναι. Αντίληψη περί του Είναι δεν σημαίνει πια: ανοιγόμενη εκ-ρίψη , αλλά αντίληψη της αποκάλυψης του Είναι. Η κατανοούσα αναφορά του Dasein στο Είναι, στην ανοικτοσύνη και ο φανερός χαρακτήρας του, είναι βυθισμένη στην αναφορά του αποκαλυπτόμενου Είναι προς το Dasein το οποίο κατανοεί το Είναι. Μέσα στη στοχαστική κίνηση της στροφής συμμετέχει και το φαινόμενο της ιστορικότητας. Το Dasein υπάρχει ιστορικά, εφόσον το Είναι μέσα στην αποκάλυψη του είναι ιστορικό. Το Dasein φέρεται μέσα στο Είναι του προς το Είναι κατανοώντας το Είναι, και είναι ιστορικό μέσα στη σχέση του προς τον εαυτό του και το Είναι, γιατί η αποκάλυψη του Είναι κατευθύνεται προς το Dasein. Ενδιαφέρον είναι να δούμε, πως πάνω στο υπόστρωμα αυτής της στροφής, η ιστορία της οντολογίας και αντίστοιχα της μεταφυσικής, που είναι η ιστορική παράδοση για την αναδυθείσα περί του Είναι ερώτηση, περιλαμβάνει ένα μεταμορφωμένο καθορισμό της ουσίας. Ενώ η παράλειψη της ερώτησης περί του νοήματος του Είναι στο «Είναι και Χρόνος», σε συνάφεια προς τον σύμφωνο προς την ουσία καθορισμό του Είναι του ανθρώπου, έλαβε την θεμελίωση της από μια συγκεκριμένη δομή του Είναι του Dasein, η παράλειψη της ερώτησης περί του νοήματος του Είναι και της μέσα σε αυτό περιλαμβανόμενης ουσίας (Wesen) του ανθρώπου, επιστρέφει (προσλαμβάνεται) πάλι στην ιστορία του Είναι. Εν συντομία: ολόκληρη η ιστορία της οντολογίας είναι η πρώτη σαφώς καθορισμένη εποχή της ιστορίας του Είναι. Η εποχή καθορίζεται από το γεγονός, πως το Είναι μέσα στον αποκαλυπτόμενο χαρακτήρα του, έχει κρυφτεί για τον άνθρωπο. Το Είναι παρέμεινε ως αλήθεια ξεχασμένο, δηλαδή το μη κρυμμένο Είναι μέσα στη διαφορά του προς την αλήθεια ή την αποκαλυπτικότητα του Υπαρκτού. Η λήθη του Είναι δεν είναι μια απλή παράλειψη του φιλοσοφούντος ανθρώπου, αλλά έχει την ουσία της στην αυτό-απόκρυψη του Είναι. Αυτό όμως δεν σημαίνει, πως το Είναι μέχρι τώρα δεν έχει αποκαλυφθεί, απλώς σημαίνει, πως το Είναι στην αποκάλυψη του, που αναδύεται από τον αποκαλυπτικό χαρακτήρα του Υπαρκτού, έχει μέχρι τώρα παραμείνει μέσα στην αποκλειστική γι’ αυτό ουσία του ως αποκαλυπτόμενη απόκρυψη. Αυτό σημαίνει, πως το Είναι του Υπαρκτού, οι στοχαστές της μεταφυσικής το έχουν βιώσει και στοχαστεί, μόνο ως υπαρκτική ιδιότητα (Seiendheit), όχι όμως μέσα στη διαφορά του προς την υπαρκτική ιδιότητα. Η ενιαία εποχή της ιστορίας του Είναι ως λήθη του Είναι, δεν είναι μονότονη, αλλά επιδεικνύει πολλούς σταθμούς, που διαφέρουν στο εξής: την υπαρκτική ιδιότητα του υπαρκτού την έχουν στοχαστεί κάθε φορά με νέο τρόπο. Ένας αποφασιστικός σταθμός στην ιστορία της λήθης του Είναι αποτελεί η φιλοσοφία του Descartes: ο ορισμός που έδωσε στον άνθρωπο ως αναπαριστόν (vorstellend) υποκείμενο, και στο Είναι του Υπαρκτού ως παραστατικότητα (Vorgestelltheit).
Στις σημαντικότερες από πλευράς της ιστορίας του Είναι ερμηνείες του καρτεσιανού προγράμματος, αποτελούν οι προσθήκες του 1938 στην πραγματεία Holzwege, «Η εποχή του κοσμοειδώλου» (Die Zeit des Weltbildes) και μερικά κεφάλαια από τις διαλέξεις του 1940 για τον Nietzsche, με τον τίτλο «Ο ευρωπαϊκός μηδενισμός»21 (Der europäische Nihilismus). Και οι δυο ερμηνείες στον Descartes δεν συνδέονται πολύ στενά απλώς χρονικά, αλλά και ως προς το περιεχόμενο τους, και για τον λόγο αυτό μπορούμε να τις παρουσιάσουμε μαζί στη συνέχεια της έκθεσης μας. Μια σύγκριση των κειμένων δείχνει πως τα δυο κείμενα έχουν μερικά σημεία που είναι σχεδόν ταυτόσημα, αν και με διαφορετικές παραλλαγές. Η βάσει της ιστορίας του Είναι ερμηνεία του θεμελίου της καρτεσιανής μεταφυσικής, της πρότασης δηλαδή: ego cogito, ergo sum, διεξάγεται κυρίως χάριν της υπέρβασης της νεωτερικής μεταφυσικής, και της λήθης του Είναι, η οποία την καθιστά δυνατή. Μια τέτοια υπέρβαση όμως είναι δυνατή μόνο στην προοπτική του ξεχασμένου μέσα στην λήθη του Είναι: της αλήθειας του Είναι καθώς δίνει τη δυνατότητα ύπαρξης στο Υπαρκτό. Συμβαίνει δηλαδή ως «πρωταρχική διατύπωση της ερώτησης περί του νοήματος, δηλαδή περί της περιοχής εκ-ρίψης και με τον τρόπο αυτό της αλήθειας του Είναι»22. Η βάσει της ιστορίας του Είναι ερμηνεία του καρτεσιανού προγράμματος από πλευράς του Heidegger, είναι μια διερεύνηση της θεμελιώδους πρότασης ego cogito, ergo sum, όπου δίνει κατά κύριο λόγο τον ορισμό της ουσίας του cogito και αντίστοιχα του cogitatio. Από αυτό τον καθορισμό της ουσίας προκύπτει ταυτόχρονα η ουσία του sum. Στην προσπάθεια του αυτή καταλήγει στο αποτέλεσμα, πως ο Descartes καθορίζει το Είναι του Υπαρκτού ως αντικειμενικότητα ή ως ευρισκόμενο σε αναπαράσταση (Vorgestelltheit), την αλήθεια ως βεβαιότητα και την ουσία του ανθρώπου σάν τήν μέσα αναπαριστάνουσα υποκειμενικότητα. Μέσα στον καθορισμό του Είναι ως αντικειμενικότητας και ως ευρισκόμενου σε αναπαράσταση, και της αλήθειας ως βεβαιότητας, έχει ξεχαστεί η μη απόκρυψη του Είναι, μέσα στο οποίο είναι παρών ο άνθρωπος και το υπαρκτό, με τρόπο ώστε ο άνθρωπος να αντιλαμβάνεται το Υπαρκτό ως το παρόν μέσα στην παρουσία του.
Συνεχίζεται
ΕΙΝΑΙ ΜΙΑ ΔΟΚΙΜΑΣΙΑ, ΜΙΑ ΑΣΚΗΣΗ ΤΟΥ ΝΟΗΤΙΚΟΥ ΜΑΣ ΟΡΓΑΝΟΥ. ΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΕΡΜΗΤΙΚΗ ΤΟΥ ΓΛΩΣΣΑ ΥΦΕΡΠΕΙ Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΑΛΛΑ ΧΩΡΙΣ ΤΟ ΚΙΝΗΤΟ ΑΚΙΝΗΤΟ ΚΑΙ ΤΟΝ ΝΟΥ. ΕΙΝΑΙ ΕΝΑΣ ΠΕΠΕΙΣΜΕΝΟΣ ΑΘΕΟΣ.
Ο ΜΗΔΕΝΙΣΜΟΣ ΠΡΙΝ ΑΠΟ ΤΟΝ ΝΙΤΣΕ - Michael Gillespie (5)
Συνέχεια από: Παρασκευή 19 Σεπτεμβρίου 2025
Michael Allen Gillespie
Μετάφραση: Γιώργος Ν. Μερτίκας
ΕΙΣΑΓΩΓΗ (συνέχεια)
Το τρίτο μέρος αυτού του βιβλίου είναι μια μελέτη για την ανάπτυξη του απροκάλυπτου μηδενισμού στη Ρωσία και στη Γερμανία κατά το δεύτερο ήμισυ του δέκατου ένατου αιώνα ως ηθικού και πολιτικού δόγματος.
Το πέμπτο κεφάλαιο εξετάζει την ανάπτυξη του μηδενισμού στη ρωσική σκέψη και λογοτεχνία. Στη Ρωσία όπως και στη Γερμανία ο μηδενισμός αναδύθηκε από τον αριστερό εγελιανισμό και ως αντίδραση στον ρομαντισμό. Παρ’ όλο που αυτό το κίνημα στράφηκε στον υλισμό και στον λαϊκισμό, το βασικό χαρακτηριστικό του ήταν η προσπάθειά του να καθιδρύσει μια υπερανθρωπότητα η οποία θα εκπλήρωνε το καρτεσιανό όνειρο για καθολική κυριαρχία πάνω στη φύση. Οι μηδενιστές ήσαν πεπεισμένοι για την τελική παντοδυναμία της ανθρώπινης βούλησης. Προχώρησαν πολύ πιο πέρα απ’ ό,τι οι Γερμανοί σύγχρονοί τους, οι οποίοι πίστευαν ότι η διαλεκτική δομή της πραγματικότητας θέτει ανυπέρβλητα όρια στην ανθρώπινη βούληση. Αυτοί οι Ρώσοι πίστευαν ότι η απότομη αλλαγή ήταν δυνατή, αρκεί να την ήθελαν αρκετοί ακέραιοι άνθρωποι. Αποκαλούσαν αυτούς τους «νέους ανθρώπους» διανόηση.
 |
| Οἱ Σημειώσεις ἀπὸ τὸ Ὑπόγειο του Ντοστογιέφσκι εἶναι ὁ ἀντίποδας, θὰ μπορούσαμε νὰ ποῦμε, ἑνὸς μυθιστορήματος ποὺ εἶχε κυκλοφορήσει ἕνα χρόνο πρὶν κι ἐπηρέασε ὅσο κανένα ἄλλο τὴν προοδευτικὴ καὶ ἐπαναστατικὴ νεολαία, ἔγινε –ἂν μιλήσουμε μὲ κλισέ– τὸ εὐαγγέλιο τῆς ρωσικῆς σοσιαλδημοκρατίας, ἀνέθρεψε γενιὲς καὶ γενιὲς Ρώσων ἐπαναστατῶν. Πρόκειται γιὰ τὸ Τί νὰ κάνουμε τοῦ Ν. Γ. Τσερνισέφσκι. |
Πολλοί μηδενιστές επαναστάτες αισθάνθηκαν προσβεβλημένοι με τον Μπαζάροφ, τον οποίο αντιλαμβάνονταν ως γελοιογραφία του κινήματος. Ο Nikolai Chernyshevsky (Νικολάι Τσερνισέφσκι) έγραψε το Τι πρέπει να γίνει; για να παρουσιάσει μια ευνοϊκότερη εικόνα των μηδενιστών. Άλλοι μηδενιστές, όπως ο Dmitri Pisarev (Ντμίτρι Πισάρεφ), ωστόσο, έβλεπαν στον Μπαζάροφ τον σκληρό και αμείλικτο τύπο του επαναστάτη που όφειλαν να γίνουν εάν ήθελαν να νικήσουν.
Παρ’ ότι το όραμα του Chernyshevsky ήταν ελκυστικότερο για τους ίδιους τους μηδενιστές, τελικά επικράτησε η άποψη των Turgenev και Pisarev για τον μηδενιστή, επειδή ήταν το μόνο βιώσιμο υπόδειγμα που αμφισβητούσε πραγματικά την απολυταρχία.
Αυτή η εξεικόνιση του μηδενιστή έγινε το υπόδειγμα για τρομοκράτες όπως ο Nechaev (Νετσάγιεφ), και αργότερα για τους μπολσεβίκους επαναστάτες όπως ο Lenin, ο Trotsky και ο Stalin.
Η ιδέα της απόλυτης ελευθερίας που είχε τις απαρχές της στη νομιναλιστική αντίληψη του Θεού κατέληξε έτσι σε ένα τερατώδες κρεσέντο με την τρομοκρατία του Stalin.
Συνεχίζεται
Υποκείμενο και νεωτερικότητα - Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου (8)
Συνέχεια από:Παρασκευή 19 Σεπτεμβρίου 2025
Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου
Του Roberto Morani
3 Ο Χάιντεγκερ, ο Καρτέσιος και το ζήτημα του υποκειμένου ζ
3.2.4. Το υποκείμενο υπό εξέταση: ο Χούσσερλ και ο Καρτέσιος στις διαλέξεις του 1925 στο Μαρβούργο (συνέχεια)
Στόν τρίτο καθορισμό της συνείδησης ως απόλυτο Είναι, ο Heidegger εντοπίζει τη διπλή κίνηση του Husserl: μετασχηματισμού και επαναπροσδιορισμού τού «παλαιού ορισμού» τής καρτεσιανής ουσίας. Στο §49 των Ideen, ο Husserl γράφει ότι «κανένα πραγματικό [υπερβατικό] Είναι, δηλαδή τέτοιο που να παρουσιάζεται και να εκτίθεται μέσω φανερώσεων, δεν είναι αναγκαίο για το Είναι της ίδιας της συνείδησης», και διευκρινίζει ότι «το εμμενές Είναι είναι, συνεπώς, αδιαμφισβήτητα ένα απόλυτο Είναι με την έννοια ότι εκ της αρχής δεν έχει ανάγκη από κανένα "πράγμα" για να υπάρξει»
(E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, επιμ. K. Schuhmann, Nijhoff, Χάγη 1976, σ. 92· ιταλ. μτφρ. Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica. Libro primo: Introduzione generale alla fenomenologia pura, νέα έκδοση σε επιμέλεια V. Costa, Einaudi, Τορίνο 2002, σ. 121.).
Το συμπέρασμα ανακτά και ταυτόχρονα ανανεώνει τον περίφημο ορισμό της substantia στο §51 του πρώτου βιβλίου των Principia Philosophiae: «per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum» (AT VIII, 24). Παρατηρώντας ότι στον Καρτέσιο η έννοια της ουσίας (Substanzbegriff) εφαρμόζεται τόσο στη res cogitans όσο και στη res extensa, αν και κυριολεκτικά αποδίδεται μόνο στην άπειρη ουσία («Και πράγματι, η ουσία που δεν χρειάζεται απολύτως κανένα πράγμα, μπορεί να νοηθεί μόνο μία, δηλαδή ο Θεός. Όλες οι άλλες, αντιθέτως, αντιλαμβανόμαστε ότι δεν μπορούν να υπάρξουν παρά μόνο με τη βοήθεια της συμβολής του Θεού. Και μάλιστα το όνομα ουσία δεν ταιριάζει στον Θεό και σε αυτές με ενιόσημο τρόπο, όπως συνηθίζεται να λέγεται στις Σχολές, δηλαδή δεν μπορεί να κατανοηθεί καμία διακριτή σημασία του ονόματος που να είναι κοινή στον Θεό και στα κτίσματα» (AT VIII, 24).), συνάγεται ότι, με τη δήλωση ότι η συνείδηση nulla "re" indiget ad existendum, ο Husserl: 1) υιοθετεί από τον Καρτέσιο τη σημασία της ουσίας ως ανεξαρτησίας από άλλο· 2) περιορίζει το εύρος της μόνο στο ego, καταγγέλλοντας την αναντιστοιχία της ως προς τη res extensa και τον Θεό· 3) από τον καρτεσιανό ορισμό σύμφωνα με τον οποίο η ουσία είναι ένα πράγμα quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum, επαναλαμβάνει μόνο το δεύτερο μέρος του, προφανώς πιο λειτουργικό για την επιβεβαίωση της απόλυτης διαφοράς ανάμεσα στη συνείδηση και τον υπερβατικό χώρο των πραγμάτων· ακόμη και η διαγραφή του alia και η ενίσχυση της σημασίας του re, χάρη στην εισαγωγή εισαγωγικών, σκοπεύουν να αναδείξουν τη μη-πραγματική φύση της συνείδησης. Εν συνόψει: ο Husserl προτείνει να απελευθερώσει το προνόμιο της οντολογικής αυτοδυναμίας της ουσίας — που πρωτοποριακά κατέκτησε ο Καρτέσιος — από τον καρτεσιανό νατουραλιστικό πραγματισμό, μια στρατηγική που συνεπάγεται αναπόφευκτα την απόρριψη της res cogitans ως αντικειμενοποίηση της υποκειμενικότητας και άρνηση της δυναμικο-παραγωγικής αξίας της ουσιακότητάς της («Ο Ντεκάρτ αντλεί από το καθαρό εγώ μία ουσία και καθορίζει τόσο αφηρημένα την έννοια της ουσίας, ώστε να την αντικαθιστά με την αναπαράσταση του πράγματος» (E. Husserl, Erste Philosophie (1923-24), Erster Teil..., ό.π., σ. 345).). Το γεγονός ότι το απόλυτο γίνεται, μέσω του νήματος του Substanzbegriff ως ανεξαρτησίας από άλλο, το θεμελιώδες κατηγόρημα της υποκειμενικότητας και όχι του Θεού, επιβεβαιώνει τον δεσποτικό και ολοκληρωτικό χαρακτήρα του υποκειμένου της νεωτερικότητας, το οποίο αποδεικνύεται ολοένα και πιο αλλεργικό σε κάθε όριο που του επιβάλλεται απ’ έξω, αδιάκοπα στραμμένο στη δική του αποφασισμένη αυτοεπιβεβαίωση και στην οριστική κατάργηση κάθε ετερότητας, τελευταίως ακόμη και της ίδιας της θεϊκής σφαίρας, πλέον οριστικά απομυθοποιημένης και αποκαλυμμένης ως ασυνείδητη προβολή του ίδιου.
65 – Ακόμη και ο τρίτος ορισμός της συνείδησης, στον οποίο ο Heidegger βλέπει παραδειγματικά συμπυκνωμένες τις καρτεσιανές προκαταλήψεις που σταμάτησαν τον Husserl στο κατώφλι της αυθεντικής φαινομενολογίας, δεν εγγυάται τον προσδιορισμό του Είναι (Seinsbestimmung). Ο χαρακτηρισμός του απόλυτου Είναι δείχνει ότι τα βιώματα δίνονται στη συνείδηση με εμμενή τρόπο, σε αντίθεση με τα υπερβατικά πράγματα που, για να Είναι, πρέπει να παρουσιαστούν στη συνείδηση: όχι μόνο υπάρχει η δυνατότητα το Bewußtsein (συνείδηση) να είναι μια αφ ‘ εαυτής κλειστή σύνδεση του Είναι (Η συνείδηση, γράφει ο Husserl, «θεωρούμενη μέσα στην "καθαρότητά" της, πρέπει να είναι μια σύνδεση του Είναι κλειστή μέσα στον εαυτό της, μια σύνδεση απόλυτου Είναι, στην οποία τίποτε δεν μπορεί να εισέλθει και από την οποία τίποτε δεν μπορεί να διαφύγει» (E. Husserl, Ideen..., ό.π., σ. 93· ιταλ. μτφρ. Idee..., ό.π., σ. 122).) — δηλαδή να μην αντιστοιχεί πράγματι σε ένα βίωμα κάποιο υπερβατικό πράγμα — αλλά υπάρχει μάλιστα το ενδεχόμενο ότι η καταστροφή του κόσμου (Weltvernichtung) να μη θίξει καθόλου την ύπαρξη της συνείδησης (Πάντοτε στο §49 των Ideen διαβάζουμε: «εάν σκεφτούμε τη δυνατότητα του μη Είναι, που εμπεριέχεται στην ουσία κάθε υπερβατικού πράγματος, γίνεται φανερό ότι το Είναι της συνείδησης, δηλαδή η ροή των βιωμάτων γενικά, θα υφίστατο μεν αναγκαία μια τροποποίηση από έναν αφανισμό του κόσμου των πραγμάτων, αλλά δεν θα εθιζόταν στην ίδια της την ύπαρξη» (E. Husserl, Ideen..., ό.π., σ. 91· ιταλ. μτφρ. Idee..., ό.π., σ. 120).): ένας στοχασμός που, σχολιάζει ο Heidegger αναφερόμενος προφανώς στη καρτεσιανή μορφή του πονηρού δαίμονα, ικανού να εξαφανίσει στο μηδέν τη συνολική ολότητα του όντος, αλλά ανίσχυρου μπροστά στη φωτεινή και αδιάψευστη βεβαιότητα του cogito, «είχε ήδη, όπως είναι γνωστό, προβληθεί από τον Καρτέσιο» (GA 20, 144/131). Αν το Bewußtsein είναι η σφαίρα μέσα στην οποία συνιστάται κάθε ον, προβάλλοντας έτσι ως το ανυπέρβλητο προϋπόθετο κάθε δυνατής του φανέρωσης, έπεται ότι είναι μόνο εκείνο που εμφανίζεται ενώπιον της συνείδησης, η οποία, από την πλευρά της, δεν έχει ανάγκη το ον για να είναι αυτό που είναι. Εφόσον αφορά αποκλειστικά τον ρόλο της συνείδησης στη διαδικασία σύστασης του αντικειμένου, το γνώρισμα του απολύτου δεν καταφέρνει να καθορίσει την οντολογική της σύσταση: απόλυτο σημαίνει απλώς να μην παραπέμπεται σε κάτι άλλο, να έχει τον χαρακτήρα του primum, του «εκείνου που πρέπει να είναι ήδη εδώ, ώστε αυτό που γενικά προτίθεται να μπορεί να είναι δυνατόν. Το προτιθέμενο με την ευρύτερη έννοια μπορεί να δοθεί μόνο εφόσον υπάρχει προτιθέμενο, δηλαδή μια συνείδηση» (GA 20, 145/132). Ακόμη και το γνώρισμα του absolutes Sein αποδεικνύεται, συνεπώς, μη πρωταρχικό, επειδή περιορίζεται στο να επισημάνει την «προτεραιότητα της υποκειμενικότητας απέναντι σε κάθε αντικειμενικότητα» (όπ.π.). Με άλλα λόγια: αγνοώντας την ερώτηση για το Είναι του υποκειμένου και το νόημα του Είναι εν γένει, ο Husserl κατακρημνίζεται στη σχέση Υποκειμένου-Αντικειμένου (Subjekt-Objekt-Beziehung), της οποίας προνομιακά προτιμά τον υποκειμενικό πόλο, και τελικά αγκαλιάζει την ιδεαλιστική προοπτική, που αποδείχθηκε απολύτως ανεπαρκής απέναντι στην αμετάβλητη ενότητα υποκειμένου και κόσμου — ακριβώς όπως και η ρεαλιστική προοπτική, που στηρίζεται στον αντικειμενικό πόλο.
Ο τέταρτος προσδιορισμός, που συλλαμβάνει το Bewußtsein ως καθαρό Είναι, εξασφαλίζει ακόμη λιγότερο από τους προηγούμενους έναν αυθεντικό καθορισμό του είναι του όντος που χαρακτηρίζεται από τη δομή της προθετικότητας, διότι, μη θεματοποιώντας τη συνείδηση στη συγκεκριμένη και ζώσα μοναδικότητά της αλλά ως μια αφηρημένη και αποσωματωμένη οντολογική περιοχή, παραβλέπει το είναι της «εδώ και τώρα πραγματικό, δικό μου» (GA 20, 146/132) και στοχάζεται αποκλειστικά πάνω στη συστατική της ουσία. Το κατηγόρημα της καθαρότητας ταιριάζει στη συνείδηση μόνο επειδή δεν τίθεται ποτέ ζήτημα του είναι του προθετικού, αλλά αναλύεται αποκλειστικά η δομή της προθετικότητας, εφόσον αυτή απομονώνεται «ως το καθαυτό χωρισμένο» (GA 20, 146/133) και αποσπασμένο από τη γεγονικότητα του Daß που της αντιστοιχεί.
Το συμπέρασμα του Heidegger είναι ότι οι τέσσερις Seinsbestimmungen δεν αντλούνται από μια θεμελιώδη οντολογία της συνείδησης, αλλά προκύπτουν μάλλον από μια εξωτερική οπτική γωνία, η οποία εκφράζει το προθετικό «καθ’ όσον συλλαμβάνεται, δίνεται, συγκροτεί και ιδιάζει» (GA 20, 146/133), και παραμένει απύθμενα απομακρυσμένη από το ιδιαίτερο Είναι του. Αυτή η αποφασιστική έλλειψη εμφανίζεται ως το συνεπές και αναπόφευκτο αποτέλεσμα της θεωρητικιστικής σκοπιάς από την οποία εκκινεί η φαινομενολογία του Husserl, που αντιπροσωπεύεται από τη βούληση να επεξεργαστεί τη «σύνδεση των βιωμάτων ως μια περιοχή απολύτως επιστημονικής θεώρησης» (GA 20, 147/133-134). Τώρα, η ιδέα ότι η συνείδηση συγκροτεί την περιοχή μιας απόλυτης επιστήμης «δεν είναι απλώς επινοημένη, αλλά καταδιώκει τη νεότερη φιλοσοφία αρχίζοντας από τον Καρτέσιο. Η επεξεργασία της καθαρής συνείδησης ως θεματικού πεδίου της φαινομενολογίας δεν επιτυγχάνεται φαινομενολογικά με την επιστροφή στα ίδια τα πράγματα, αλλά με την επιστροφή σε μια παραδοσιακή ιδέα φιλοσοφίας» (ό.π.). Επιβάλλοντας το μη φαινομενολογικό της ιδανικό για επιστήμη ως βεβαία και προφανή γνώση, ως universalis Sapientia (πρβλ. AT X, 360), σε βάρος του ερωτήματος του Είναι (Seinsfrage), η καρτεσιανή φιλοσοφία ανυψώνεται σε αρνητικό παράδειγμα από το οποίο η φιλοσοφία tout court, όχι μόνο η φαινομενολογία, πρέπει να απελευθερωθεί για να ξαναγίνει αυθεντικά ριζική ερώτηση. Με μια φόρμουλα: ή Καρτέσιος ή φιλοσοφία (Ότι η καρτεσιανή θεμελίωση αποτελεί για τον Heidegger τον ανυπέρβλητο αντίπαλο της φιλοσοφίας συνάγεται από ένα χωρίο του φράιμπουργκικού μαθήματος του χειμερινού εξαμήνου 1929-30: «Ο Καρτέσιος είχε θεμελιωδώς την πρόθεση να κάνει από τη φιλοσοφία μια απόλυτη γνώση. Και ακριβώς σε αυτόν μπορούμε να παρατηρήσουμε ένα παράδοξο γεγονός. Το φιλοσοφείν αρχίζει με την αμφιβολία, και φαίνεται πως όλα τίθενται υπό ερώτηση. Μα αυτό είναι μόνο μια εμφάνιση. Η ύπαρξη, το εγώ (το ego), δεν τίθεται καθόλου υπό αμφισβήτηση. Αυτή η απατηλή εμφάνιση και αυτή η αμφισημία της κριτικής στάσης διατρέχουν όλη τη νεότερη φιλοσοφία, μέχρι τις ημέρες μας. Στην καλύτερη περίπτωση είναι μια κριτικο-επιστημονική στάση, αλλά δεν είναι κριτική με τη φιλοσοφική έννοια. Είναι πάντοτε και μόνο η γνώση, το έχειν-συνείδηση των πραγμάτων, των αντικειμένων ή ενδεχομένως και των υποκειμένων που τίθεται υπό ερώτηση (αν δεν αφήνεται απλώς σε εκκρεμότητα και ούτε καν λαμβάνεται υπόψη), και τούτο αποκλειστικά για να καταστεί πιο αυστηρή και πιο πειστική εκείνη η απαίτηση ασφάλειας που είχε ήδη προϋποτεθεί από την αρχή. Όμως το Dasein αυτό καθαυτό δεν τίθεται ποτέ υπό ερώτηση. Μια θεμελιώδης στάση καρτεσιανού τύπου στη φιλοσοφία δεν θα μπορούσε ποτέ να θέσει υπό ερώτηση την ύπαρξη του ανθρώπου, διότι, πράττοντας έτσι, θα κατέστρεφε εκ των προτέρων τις πιο ουσιώδεις του προθέσεις. Μια τέτοια στάση, όπως κάθε φιλοσοφία της νεότερης εποχής από τον Καρτέσιο και μετά, δεν διακινδυνεύει απολύτως τίποτε. Αντίθετα, η θεμελιώδης στάση του Καρτεσίου γνωρίζει ή πιστεύει πως γνωρίζει εκ των προτέρων ότι όλα μπορούν να αποδειχθούν και να θεμελιωθούν με αυστηρό και καθαρό τρόπο. Για να το αποδείξει, υιοθετεί τη μέθοδο της κριτικής με έναν τρόπο μη δεσμευτικό και πολύ λιγότερο ριψοκίνδυνο· τόσο κριτικό, ώστε να προϋποθέτει εκ των προτέρων τη βεβαιότητα ότι δεν θα του συμβεί απολύτως τίποτε».
Και καταλήγει κατηγορηματικά: «Εφόσον εξακολουθούμε να υιοθετούμε αυτή τη στάση απέναντι στον εαυτό μας και απέναντι στα πράγματα, τοποθετούμε τον εαυτό μας εκτός φιλοσοφίας» (GA 29/30, 30-31/30-31).).
Αναγνωρίζοντας τη «ριζικότερη» ανάμεσα στις Seinsunterscheidungen στο «Είναι ως συνείδηση» και στο «Είναι που "αναγγέλλεται" στη συνείδηση, Είναι "υπερβατικό"», και δηλώνοντας ότι «όσον αφορά το νόημα, ανάμεσα στη συνείδηση και την πραγματικότητα ανοίγεται μια αληθινή άβυσσος» (E. Husserl, Ideen..., ό.π., σσ. 141 και 93· ιταλ. μτφρ. Idee..., ό.π., σσ. 181 και 122.), ο Husserl παραμένει θύμα «της πρόσληψης της καρτεσιανής παράδοσης και της προβληματικής του Λόγου που απορρέει απ’ αυτήν» (GA 20, 180/163). Η ριζική και αβυσσαλέα οντολογική διαφορά, που διακηρύσσεται χωρίς ποτέ να τεθεί το ερώτημα «ποιος είναι ο τρόπος του Είναι των στοιχείων που διακρίνονται» και χωρίς να διερωτηθεί «τι κατευθύνει ολόκληρη τη διάκριση της διαφοράς του Είναι εν γένει, δηλαδή ποιο είναι το νόημα του Είναι» (GA 20, 158/143-144), προκύπτει τελικά από την υιοθέτηση της καρτεσιανής διχοτομίας res cogitans και res extensa (Στα Grundprobleme διαβάζουμε: «Η διαφορά ανάμεσα σε υποκείμενο και αντικείμενο αφορά την προβληματική ολόκληρης της νεότερης φιλοσοφίας και διεισδύει μέχρι και στις εξελίξεις της σημερινής φαινομενολογίας. Στις Ιδέες για μια καθαρή φαινομενολογία και για μια φαινομενολογική φιλοσοφία ο Husserl δηλώνει: "Η διδασκαλία των κατηγοριών πρέπει να εκκινήσει από εκείνη που είναι η πιο ριζική ανάμεσα στις διακρίσεις του είναι: το Είναι ως συνείδηση [δηλαδή ως res cogitans] και το Είναι ως 'αναγγελλόμενο' στη συνείδηση, το Είναι 'υπερβατικό' [δηλαδή res extensa]." Όσον αφορά το νόημα, ανάμεσα στη συνείδηση [res cogitans] και την πραγματικότητα [res extensa] ανοίγεται μια άβυσσος". Σε αυτή τη διάκριση ο Husserl αναφέρεται συνεχώς, υιοθετώντας την ακριβώς με τη μορφή που εκφράστηκε από τον Καρτέσιο: res cogitans – res extensa» (GA 24, 175-176/119).). Στη φαινομενολογία, η οποία κινούμενη στο αυλάκι του καρτεσιανού συνειδησιολογικού δυϊσμού παραλείπει να προσδιορίσει οντολογικά τις προθετικές πράξεις και αποκλείει από την τροχιά της το ερώτημα του Είναι (Seinsfrage), ο Heidegger καταλογίζει αυστηρά ότι παραμένει υπό το σημάδι της αρχαίας παράδοσης και μάλιστα ακριβώς εκεί όπου πρόκειται για τον πιο πρωταρχικό καθορισμό του κατεξοχήν θέματος της, δηλαδή της προθετικότητας. Η φαινομενολογία καθορίζει, ενάντια στην κατεξοχήν αρχή της, το κατεξοχήν θεματικό της αντικείμενο όχι εκκινώντας από τα ίδια τα πράγματα, αλλά από μια παραδοσιακή και αυτονόητη προκατάληψη, στο νόημα της οποίας εμπεριέχεται η άρνηση του αρχικού άλματος που ανήκει ακριβώς σε εκείνο το θεματικό ον που νοείται. Η φαινομενολογία επομένως, ακριβώς στο θεμελιώδες της καθήκον, που είναι ο προσδιορισμός του κατεξοχήν δικού της πεδίου, αποδεικνύεται μη-φαινομενολογική. Δηλαδή, αξιώνει να είναι φαινομενολογία! Και αυτό είναι αληθές ωστόσο και σε μια πιο θεμελιώδη έννοια. Όχι μόνο το Είναι του προθετικού, και επομένως το Είναι ενός προσδιορισμένου όντος, παραμένει απροσδιόριστο, αλλά θεμελιώδεις κατηγοριακές διακρίσεις εντός του όντος (συνείδηση και πραγματικότητα) τίθενται σε εφαρμογή χωρίς η καθοδηγητική προοπτική — δηλαδή εκείνο σύμφωνα με το οποίο επιτελείται η διάκριση, δηλαδή το Είναι — όχι μόνο να μην αποσαφηνίζεται αλλά ούτε και να τίθεται ως ερώτημα (GA 20, 178/161).
Αν είναι αλήθεια ότι τα μη φαινομενολογικά στοιχεία της φαινομενολογίας, όπως η θεωρητικιστική προκατάληψη και η συνειδησιοκρατική θέση, πηγάζουν από την αποδοχή της καρτεσιανής παράδοσης, δεν πρόκειται, όπως εσφαλμένα πίστεψε ο Husserl, να φέρει κανείς σε ολοκλήρωση την επανάσταση που αυτή μόλις είχε σκιτσάρει· χρειάζεται μάλλον να εκκινήσει ένα αντι-κίνημα απέναντι στην καταπιεστική της ηγεμονία, εγκαινιάζοντας μια φιλοσοφική πορεία εντελώς διαφορετική. Η ουσιοκρατική εκτροπή, πράγματι, γεννιέται στο έδαφος του καρτεσιανισμού και δεν αρκεί να προταθεί μια εκδοχή του επικαιροποιημένη, εκσυγχρονισμένη και πιο εύστροφη για να ξεφύγει κανείς από την θανατηφόρα αγκαλιά του.
Με την εισαγωγή του Seinsfrage στη φαινομενολογία και με την τοποθέτηση του Dasein στη θέση της συνείδησης, ο Heidegger θεωρεί ότι διέκοψε την καρτεσιανή παράδοση και επανέφερε τη φαινομενολογία στις ορθές της ράγες. Στην chose qui pense, που αναδύεται στο τέλος της αμφιβολίας ως η έσχατα βέβαιη απάντηση στο ερώτημα περί αδιάσειστης βεβαιότητας, αντιπαρατίθεται το Dasein, δηλαδή μια μορφή υποκειμενικότητας τόσο βαθιά εμπλεκόμενη με το ερωτάν, ώστε να καθίσταται το μόνο ον ικανό να διεκδικήσει τη Seinsfrage, αφού χαρακτηρίζεται, στο έσχατο βάθος του είναι του, από τη δομή του Seinsverständnis (Σχετικά με αυτό, ο Paul Ricoeur θεωρεί ότι ο Heidegger μετατοπίζει «την έμφαση από μια φιλοσοφία που ξεκινά από το Cogito ως πρώτη αλήθεια, προς μια φιλοσοφία που ξεκινά από το πρόβλημα του είναι ως λησμονημένο πρόβλημα, και λησμονημένο μέσα στο Cogito»
65 – Ακόμη και ο τρίτος ορισμός της συνείδησης, στον οποίο ο Heidegger βλέπει παραδειγματικά συμπυκνωμένες τις καρτεσιανές προκαταλήψεις που σταμάτησαν τον Husserl στο κατώφλι της αυθεντικής φαινομενολογίας, δεν εγγυάται τον προσδιορισμό του Είναι (Seinsbestimmung). Ο χαρακτηρισμός του απόλυτου Είναι δείχνει ότι τα βιώματα δίνονται στη συνείδηση με εμμενή τρόπο, σε αντίθεση με τα υπερβατικά πράγματα που, για να Είναι, πρέπει να παρουσιαστούν στη συνείδηση: όχι μόνο υπάρχει η δυνατότητα το Bewußtsein (συνείδηση) να είναι μια αφ ‘ εαυτής κλειστή σύνδεση του Είναι (Η συνείδηση, γράφει ο Husserl, «θεωρούμενη μέσα στην "καθαρότητά" της, πρέπει να είναι μια σύνδεση του Είναι κλειστή μέσα στον εαυτό της, μια σύνδεση απόλυτου Είναι, στην οποία τίποτε δεν μπορεί να εισέλθει και από την οποία τίποτε δεν μπορεί να διαφύγει» (E. Husserl, Ideen..., ό.π., σ. 93· ιταλ. μτφρ. Idee..., ό.π., σ. 122).) — δηλαδή να μην αντιστοιχεί πράγματι σε ένα βίωμα κάποιο υπερβατικό πράγμα — αλλά υπάρχει μάλιστα το ενδεχόμενο ότι η καταστροφή του κόσμου (Weltvernichtung) να μη θίξει καθόλου την ύπαρξη της συνείδησης (Πάντοτε στο §49 των Ideen διαβάζουμε: «εάν σκεφτούμε τη δυνατότητα του μη Είναι, που εμπεριέχεται στην ουσία κάθε υπερβατικού πράγματος, γίνεται φανερό ότι το Είναι της συνείδησης, δηλαδή η ροή των βιωμάτων γενικά, θα υφίστατο μεν αναγκαία μια τροποποίηση από έναν αφανισμό του κόσμου των πραγμάτων, αλλά δεν θα εθιζόταν στην ίδια της την ύπαρξη» (E. Husserl, Ideen..., ό.π., σ. 91· ιταλ. μτφρ. Idee..., ό.π., σ. 120).): ένας στοχασμός που, σχολιάζει ο Heidegger αναφερόμενος προφανώς στη καρτεσιανή μορφή του πονηρού δαίμονα, ικανού να εξαφανίσει στο μηδέν τη συνολική ολότητα του όντος, αλλά ανίσχυρου μπροστά στη φωτεινή και αδιάψευστη βεβαιότητα του cogito, «είχε ήδη, όπως είναι γνωστό, προβληθεί από τον Καρτέσιο» (GA 20, 144/131). Αν το Bewußtsein είναι η σφαίρα μέσα στην οποία συνιστάται κάθε ον, προβάλλοντας έτσι ως το ανυπέρβλητο προϋπόθετο κάθε δυνατής του φανέρωσης, έπεται ότι είναι μόνο εκείνο που εμφανίζεται ενώπιον της συνείδησης, η οποία, από την πλευρά της, δεν έχει ανάγκη το ον για να είναι αυτό που είναι. Εφόσον αφορά αποκλειστικά τον ρόλο της συνείδησης στη διαδικασία σύστασης του αντικειμένου, το γνώρισμα του απολύτου δεν καταφέρνει να καθορίσει την οντολογική της σύσταση: απόλυτο σημαίνει απλώς να μην παραπέμπεται σε κάτι άλλο, να έχει τον χαρακτήρα του primum, του «εκείνου που πρέπει να είναι ήδη εδώ, ώστε αυτό που γενικά προτίθεται να μπορεί να είναι δυνατόν. Το προτιθέμενο με την ευρύτερη έννοια μπορεί να δοθεί μόνο εφόσον υπάρχει προτιθέμενο, δηλαδή μια συνείδηση» (GA 20, 145/132). Ακόμη και το γνώρισμα του absolutes Sein αποδεικνύεται, συνεπώς, μη πρωταρχικό, επειδή περιορίζεται στο να επισημάνει την «προτεραιότητα της υποκειμενικότητας απέναντι σε κάθε αντικειμενικότητα» (όπ.π.). Με άλλα λόγια: αγνοώντας την ερώτηση για το Είναι του υποκειμένου και το νόημα του Είναι εν γένει, ο Husserl κατακρημνίζεται στη σχέση Υποκειμένου-Αντικειμένου (Subjekt-Objekt-Beziehung), της οποίας προνομιακά προτιμά τον υποκειμενικό πόλο, και τελικά αγκαλιάζει την ιδεαλιστική προοπτική, που αποδείχθηκε απολύτως ανεπαρκής απέναντι στην αμετάβλητη ενότητα υποκειμένου και κόσμου — ακριβώς όπως και η ρεαλιστική προοπτική, που στηρίζεται στον αντικειμενικό πόλο.
Ο τέταρτος προσδιορισμός, που συλλαμβάνει το Bewußtsein ως καθαρό Είναι, εξασφαλίζει ακόμη λιγότερο από τους προηγούμενους έναν αυθεντικό καθορισμό του είναι του όντος που χαρακτηρίζεται από τη δομή της προθετικότητας, διότι, μη θεματοποιώντας τη συνείδηση στη συγκεκριμένη και ζώσα μοναδικότητά της αλλά ως μια αφηρημένη και αποσωματωμένη οντολογική περιοχή, παραβλέπει το είναι της «εδώ και τώρα πραγματικό, δικό μου» (GA 20, 146/132) και στοχάζεται αποκλειστικά πάνω στη συστατική της ουσία. Το κατηγόρημα της καθαρότητας ταιριάζει στη συνείδηση μόνο επειδή δεν τίθεται ποτέ ζήτημα του είναι του προθετικού, αλλά αναλύεται αποκλειστικά η δομή της προθετικότητας, εφόσον αυτή απομονώνεται «ως το καθαυτό χωρισμένο» (GA 20, 146/133) και αποσπασμένο από τη γεγονικότητα του Daß που της αντιστοιχεί.
Το συμπέρασμα του Heidegger είναι ότι οι τέσσερις Seinsbestimmungen δεν αντλούνται από μια θεμελιώδη οντολογία της συνείδησης, αλλά προκύπτουν μάλλον από μια εξωτερική οπτική γωνία, η οποία εκφράζει το προθετικό «καθ’ όσον συλλαμβάνεται, δίνεται, συγκροτεί και ιδιάζει» (GA 20, 146/133), και παραμένει απύθμενα απομακρυσμένη από το ιδιαίτερο Είναι του. Αυτή η αποφασιστική έλλειψη εμφανίζεται ως το συνεπές και αναπόφευκτο αποτέλεσμα της θεωρητικιστικής σκοπιάς από την οποία εκκινεί η φαινομενολογία του Husserl, που αντιπροσωπεύεται από τη βούληση να επεξεργαστεί τη «σύνδεση των βιωμάτων ως μια περιοχή απολύτως επιστημονικής θεώρησης» (GA 20, 147/133-134). Τώρα, η ιδέα ότι η συνείδηση συγκροτεί την περιοχή μιας απόλυτης επιστήμης «δεν είναι απλώς επινοημένη, αλλά καταδιώκει τη νεότερη φιλοσοφία αρχίζοντας από τον Καρτέσιο. Η επεξεργασία της καθαρής συνείδησης ως θεματικού πεδίου της φαινομενολογίας δεν επιτυγχάνεται φαινομενολογικά με την επιστροφή στα ίδια τα πράγματα, αλλά με την επιστροφή σε μια παραδοσιακή ιδέα φιλοσοφίας» (ό.π.). Επιβάλλοντας το μη φαινομενολογικό της ιδανικό για επιστήμη ως βεβαία και προφανή γνώση, ως universalis Sapientia (πρβλ. AT X, 360), σε βάρος του ερωτήματος του Είναι (Seinsfrage), η καρτεσιανή φιλοσοφία ανυψώνεται σε αρνητικό παράδειγμα από το οποίο η φιλοσοφία tout court, όχι μόνο η φαινομενολογία, πρέπει να απελευθερωθεί για να ξαναγίνει αυθεντικά ριζική ερώτηση. Με μια φόρμουλα: ή Καρτέσιος ή φιλοσοφία (Ότι η καρτεσιανή θεμελίωση αποτελεί για τον Heidegger τον ανυπέρβλητο αντίπαλο της φιλοσοφίας συνάγεται από ένα χωρίο του φράιμπουργκικού μαθήματος του χειμερινού εξαμήνου 1929-30: «Ο Καρτέσιος είχε θεμελιωδώς την πρόθεση να κάνει από τη φιλοσοφία μια απόλυτη γνώση. Και ακριβώς σε αυτόν μπορούμε να παρατηρήσουμε ένα παράδοξο γεγονός. Το φιλοσοφείν αρχίζει με την αμφιβολία, και φαίνεται πως όλα τίθενται υπό ερώτηση. Μα αυτό είναι μόνο μια εμφάνιση. Η ύπαρξη, το εγώ (το ego), δεν τίθεται καθόλου υπό αμφισβήτηση. Αυτή η απατηλή εμφάνιση και αυτή η αμφισημία της κριτικής στάσης διατρέχουν όλη τη νεότερη φιλοσοφία, μέχρι τις ημέρες μας. Στην καλύτερη περίπτωση είναι μια κριτικο-επιστημονική στάση, αλλά δεν είναι κριτική με τη φιλοσοφική έννοια. Είναι πάντοτε και μόνο η γνώση, το έχειν-συνείδηση των πραγμάτων, των αντικειμένων ή ενδεχομένως και των υποκειμένων που τίθεται υπό ερώτηση (αν δεν αφήνεται απλώς σε εκκρεμότητα και ούτε καν λαμβάνεται υπόψη), και τούτο αποκλειστικά για να καταστεί πιο αυστηρή και πιο πειστική εκείνη η απαίτηση ασφάλειας που είχε ήδη προϋποτεθεί από την αρχή. Όμως το Dasein αυτό καθαυτό δεν τίθεται ποτέ υπό ερώτηση. Μια θεμελιώδης στάση καρτεσιανού τύπου στη φιλοσοφία δεν θα μπορούσε ποτέ να θέσει υπό ερώτηση την ύπαρξη του ανθρώπου, διότι, πράττοντας έτσι, θα κατέστρεφε εκ των προτέρων τις πιο ουσιώδεις του προθέσεις. Μια τέτοια στάση, όπως κάθε φιλοσοφία της νεότερης εποχής από τον Καρτέσιο και μετά, δεν διακινδυνεύει απολύτως τίποτε. Αντίθετα, η θεμελιώδης στάση του Καρτεσίου γνωρίζει ή πιστεύει πως γνωρίζει εκ των προτέρων ότι όλα μπορούν να αποδειχθούν και να θεμελιωθούν με αυστηρό και καθαρό τρόπο. Για να το αποδείξει, υιοθετεί τη μέθοδο της κριτικής με έναν τρόπο μη δεσμευτικό και πολύ λιγότερο ριψοκίνδυνο· τόσο κριτικό, ώστε να προϋποθέτει εκ των προτέρων τη βεβαιότητα ότι δεν θα του συμβεί απολύτως τίποτε».
Και καταλήγει κατηγορηματικά: «Εφόσον εξακολουθούμε να υιοθετούμε αυτή τη στάση απέναντι στον εαυτό μας και απέναντι στα πράγματα, τοποθετούμε τον εαυτό μας εκτός φιλοσοφίας» (GA 29/30, 30-31/30-31).).
Αναγνωρίζοντας τη «ριζικότερη» ανάμεσα στις Seinsunterscheidungen στο «Είναι ως συνείδηση» και στο «Είναι που "αναγγέλλεται" στη συνείδηση, Είναι "υπερβατικό"», και δηλώνοντας ότι «όσον αφορά το νόημα, ανάμεσα στη συνείδηση και την πραγματικότητα ανοίγεται μια αληθινή άβυσσος» (E. Husserl, Ideen..., ό.π., σσ. 141 και 93· ιταλ. μτφρ. Idee..., ό.π., σσ. 181 και 122.), ο Husserl παραμένει θύμα «της πρόσληψης της καρτεσιανής παράδοσης και της προβληματικής του Λόγου που απορρέει απ’ αυτήν» (GA 20, 180/163). Η ριζική και αβυσσαλέα οντολογική διαφορά, που διακηρύσσεται χωρίς ποτέ να τεθεί το ερώτημα «ποιος είναι ο τρόπος του Είναι των στοιχείων που διακρίνονται» και χωρίς να διερωτηθεί «τι κατευθύνει ολόκληρη τη διάκριση της διαφοράς του Είναι εν γένει, δηλαδή ποιο είναι το νόημα του Είναι» (GA 20, 158/143-144), προκύπτει τελικά από την υιοθέτηση της καρτεσιανής διχοτομίας res cogitans και res extensa (Στα Grundprobleme διαβάζουμε: «Η διαφορά ανάμεσα σε υποκείμενο και αντικείμενο αφορά την προβληματική ολόκληρης της νεότερης φιλοσοφίας και διεισδύει μέχρι και στις εξελίξεις της σημερινής φαινομενολογίας. Στις Ιδέες για μια καθαρή φαινομενολογία και για μια φαινομενολογική φιλοσοφία ο Husserl δηλώνει: "Η διδασκαλία των κατηγοριών πρέπει να εκκινήσει από εκείνη που είναι η πιο ριζική ανάμεσα στις διακρίσεις του είναι: το Είναι ως συνείδηση [δηλαδή ως res cogitans] και το Είναι ως 'αναγγελλόμενο' στη συνείδηση, το Είναι 'υπερβατικό' [δηλαδή res extensa]." Όσον αφορά το νόημα, ανάμεσα στη συνείδηση [res cogitans] και την πραγματικότητα [res extensa] ανοίγεται μια άβυσσος". Σε αυτή τη διάκριση ο Husserl αναφέρεται συνεχώς, υιοθετώντας την ακριβώς με τη μορφή που εκφράστηκε από τον Καρτέσιο: res cogitans – res extensa» (GA 24, 175-176/119).). Στη φαινομενολογία, η οποία κινούμενη στο αυλάκι του καρτεσιανού συνειδησιολογικού δυϊσμού παραλείπει να προσδιορίσει οντολογικά τις προθετικές πράξεις και αποκλείει από την τροχιά της το ερώτημα του Είναι (Seinsfrage), ο Heidegger καταλογίζει αυστηρά ότι παραμένει υπό το σημάδι της αρχαίας παράδοσης και μάλιστα ακριβώς εκεί όπου πρόκειται για τον πιο πρωταρχικό καθορισμό του κατεξοχήν θέματος της, δηλαδή της προθετικότητας. Η φαινομενολογία καθορίζει, ενάντια στην κατεξοχήν αρχή της, το κατεξοχήν θεματικό της αντικείμενο όχι εκκινώντας από τα ίδια τα πράγματα, αλλά από μια παραδοσιακή και αυτονόητη προκατάληψη, στο νόημα της οποίας εμπεριέχεται η άρνηση του αρχικού άλματος που ανήκει ακριβώς σε εκείνο το θεματικό ον που νοείται. Η φαινομενολογία επομένως, ακριβώς στο θεμελιώδες της καθήκον, που είναι ο προσδιορισμός του κατεξοχήν δικού της πεδίου, αποδεικνύεται μη-φαινομενολογική. Δηλαδή, αξιώνει να είναι φαινομενολογία! Και αυτό είναι αληθές ωστόσο και σε μια πιο θεμελιώδη έννοια. Όχι μόνο το Είναι του προθετικού, και επομένως το Είναι ενός προσδιορισμένου όντος, παραμένει απροσδιόριστο, αλλά θεμελιώδεις κατηγοριακές διακρίσεις εντός του όντος (συνείδηση και πραγματικότητα) τίθενται σε εφαρμογή χωρίς η καθοδηγητική προοπτική — δηλαδή εκείνο σύμφωνα με το οποίο επιτελείται η διάκριση, δηλαδή το Είναι — όχι μόνο να μην αποσαφηνίζεται αλλά ούτε και να τίθεται ως ερώτημα (GA 20, 178/161).
Αν είναι αλήθεια ότι τα μη φαινομενολογικά στοιχεία της φαινομενολογίας, όπως η θεωρητικιστική προκατάληψη και η συνειδησιοκρατική θέση, πηγάζουν από την αποδοχή της καρτεσιανής παράδοσης, δεν πρόκειται, όπως εσφαλμένα πίστεψε ο Husserl, να φέρει κανείς σε ολοκλήρωση την επανάσταση που αυτή μόλις είχε σκιτσάρει· χρειάζεται μάλλον να εκκινήσει ένα αντι-κίνημα απέναντι στην καταπιεστική της ηγεμονία, εγκαινιάζοντας μια φιλοσοφική πορεία εντελώς διαφορετική. Η ουσιοκρατική εκτροπή, πράγματι, γεννιέται στο έδαφος του καρτεσιανισμού και δεν αρκεί να προταθεί μια εκδοχή του επικαιροποιημένη, εκσυγχρονισμένη και πιο εύστροφη για να ξεφύγει κανείς από την θανατηφόρα αγκαλιά του.
Με την εισαγωγή του Seinsfrage στη φαινομενολογία και με την τοποθέτηση του Dasein στη θέση της συνείδησης, ο Heidegger θεωρεί ότι διέκοψε την καρτεσιανή παράδοση και επανέφερε τη φαινομενολογία στις ορθές της ράγες. Στην chose qui pense, που αναδύεται στο τέλος της αμφιβολίας ως η έσχατα βέβαιη απάντηση στο ερώτημα περί αδιάσειστης βεβαιότητας, αντιπαρατίθεται το Dasein, δηλαδή μια μορφή υποκειμενικότητας τόσο βαθιά εμπλεκόμενη με το ερωτάν, ώστε να καθίσταται το μόνο ον ικανό να διεκδικήσει τη Seinsfrage, αφού χαρακτηρίζεται, στο έσχατο βάθος του είναι του, από τη δομή του Seinsverständnis (Σχετικά με αυτό, ο Paul Ricoeur θεωρεί ότι ο Heidegger μετατοπίζει «την έμφαση από μια φιλοσοφία που ξεκινά από το Cogito ως πρώτη αλήθεια, προς μια φιλοσοφία που ξεκινά από το πρόβλημα του είναι ως λησμονημένο πρόβλημα, και λησμονημένο μέσα στο Cogito»
(P. Ricoeur, Heidegger et la question du sujet, στο Id., Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Seuil, Παρίσι 1969, σσ. 222-232, εδώ σ. 223· ιταλ. μτφρ. Heidegger e la questione del soggetto, στο Il conflitto delle interpretazioni, επιμ. R. Balzarotti, F. Botturi και G. Colombo, Jaca Book, Μιλάνο 1977, 1986, σσ. 239-250, εδώ σ. 241). Για τα ιδεαλιστικο-υποκειμενιστικά όρια της δομής του Seinsverständnis και για τη νεωτερική τοποθέτηση της σκέψης του Heidegger μέχρι το Sein und Zeit, βλ. τις σημαντικές παρατηρήσεις του Mario Ruggenini, Il soggetto e la tecnica. Heidegger interprete "inattuale" dell’epoca presente, Bulzoni, Ρώμη 1978, ιδίως σσ. 19-40· Id., I fenomeni e le parole... ό.π., ιδίως σσ. 93-114 και 169-191.), επιδεικνύοντας έτσι μια οντολογική και όχι απλώς επιστημολογική πρωτοκαθεδρία σε σχέση με τα άλλα όντα.
Το πιο εκπληκτικό στοιχείο της αντιπαράθεσης του Heidegger με την καρτεσιανή κληρονομιά είναι ότι, δίπλα στη σύγκρουση και στην αντίθεση, στη διακήρυξη της χρεοκοπίας της, κάνει την εμφάνισή της μια λανθάνουσα απόπειρα αποκατάστασης και επαναδραστηριοποίησης. Προηγουμένως, η εξέταση του φαινομένου του Sich-mit-haben υπέδειξε ότι η ερμηνευτική λειτουργία του Heidegger δεν εξαντλείται απλώς στην αποχώρηση από τη res cogitans, αποκαλύπτοντας, αντίθετα, μιαν ανεπάντεχη διαθεσιμότητα να συλλέξει και να ξανασκεφθεί ορισμένους θεμελιώδεις τόπους του καρτεσιανού κειμένου.
Στη Vorlesung του 1925 είναι προς το ego sum (AT VII, 27), στο je suis (AT IX/1, 21) που στρέφει ο Heidegger το ακραίο του ενδιαφέρον, αναγνωρίζοντας εκεί μια αυγινή εκδήλωση του Dasein, δηλαδή την προαναγγελία ενός ουσιώδους του γνωρίσματος. Στο §24, ειδικότερα στο σημείο α με τίτλο Das Realsein der Außenwelt ist jedem Beweis und Glaube daran enthoben, ο Heidegger παρατηρεί ότι η ανακάλυψη της δομής του είναι-στον-κόσμο απαλλάσσει οριστικά τη φιλοσοφία από την υποχρέωση να αποδείξει την ύπαρξη του εξωτερικού κόσμου. Και προσθέτει:
«Εγώ "ξέρω" το πραγματικό Είναι του κόσμου μόνο επειδή Είμαι. Η κατάλληλη διατύπωση για ένα πρωταρχικό εύρημα δεν είναι "cogito sum", αλλά "sum cogito", και αυτό το "sum" πρέπει να ληφθεί όχι στην οντολογική αδιαφορία με την οποία εμφανίζεται στον Καρτέσιο και σε όλους τους διαδόχους του (ως απλή παρουσία ενός αντικειμένου σκέψης), αλλά ως δήλωση της θεμελιώδους σύστασης του Είναι μου: Εγώ-είμαι-σε-έναν-κόσμο και άρα γενικά μπορώ να τον σκεφτώ. Η καρτεσιανή πρόταση, ωστόσο, ελήφθη αντεστραμμένα· και με το δίκιο της, γιατί ο ίδιος ο Καρτέσιος ήθελε να γίνει αντιληπτή έτσι, δηλαδή ότι γενικά δεν τίθεται το ερώτημα σχετικά με το "sum", αλλά πιστεύεται δεδομένη η συνείδηση ως εσωτερικότητα με απόλυτο τρόπο, ως απόλυτο σημείο αφετηρίας, απ’ όπου γεννήθηκε στη συνέχεια όλο το αίνιγμα του "μέσα" και του "έξω"» (GA 20, 296/266).
Η μετάφραση του ego sum στη φόρμουλα ich-bin-in-einer-Welt και η αναδιατύπωση του cogito sum σε sum cogito αποκαλύπτουν μια κίνηση επαναλήψεως και επαναπροσδιορισμού του περιεχομένου που κρύβεται μέσα και πίσω από τις εσφαλμένες καρτεσιανές διατυπώσεις. Είναι ενδεικτικό ότι, εκθέτοντας τη δική του σύλληψη του είναι-στον-κόσμο ως συνθήκη δυνατότητας της προθετικότητας, δηλαδή ακριβώς στο σημείο της μέγιστης τριβής με τον Husserl, ο Heidegger υπαινίσσεται τον Καρτέσιο και νιώθει την ανάγκη να ξαναγράψει την θεμελιώδη του αρχή. Η εντύπωση είναι ότι η πρόκληση προς τον θεμελιωτή της φαινομενολογίας εξαπολύεται στο ίδιο πεδίο της ερμηνείας του cogito: μόνο η αναστροφή του sum cogito σε cogito sum κατέστησε δυνατή την επιβολή της μη φαινομενολογικής αντίληψης του απομονωμένου υποκειμένου, βέβαιου μόνο για τον εαυτό του, από την οποία ξεπηδούν τα άλυτα προβλήματα και οι δυσεπίλυτες απορίες γύρω από την ύπαρξη της εξωτερικής πραγματικότητας.
Επαναφερμένο στο αληθινό του νόημα και απελευθερωμένο από την αυτοερμηνεία του Καρτεσίου, το επιχείρημα του cogito δηλώνει: «εγώ-είμαι-στον-κόσμο και επομένως έχω προθετικές συμπεριφορές προς το ον», προεικονίζοντας δηλαδή τη λύση του Heidegger να ριζώσει την προθετικότητα στην πρωταρχική ανοιχτότητα προς τον κόσμο, μέσα στην οποία το υποκείμενο βρίσκεται ανέκαθεν εκκεντρικά ριγμένο και τοποθετημένο. Η εγγραφή του cogito στο sum εγγυάται την υπέρβαση του υποκειμενισμού του ιστορικού Καρτεσίου, στης οποίας την Τρίτη Μελέτη το υποκείμενο weltlos καταφεύγει στην ιδέα του Θεού για να μπορέσει επιτέλους να αναφωνήσει non me solum esse in mundo (AT VII, 42), έκφραση που επιπλέον διαμορφώνει τη σχέση μεταξύ εγώ και κόσμου ως απλή χωρική ένταξη μέσα σε ένα είδος μεγάλου δοχείου.
Αντλώντας το ego από την εξαφάνιση του κόσμου, που συντελείται στο κίνημα της αμφιβολίας, επιμένοντας στην οντολογική ανεξαρτησία του υποκειμένου σε σημείο ώστε να το ορίζει ως «une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui, pour être, n’a besoin d’aucun lieu, ni ne dépend d’aucune chose matérielle» (AT VI, 33), ο Καρτέσιος παραμένει ο φοβερός και επικίνδυνος αντίπαλος που πρέπει να αντιμετωπιστεί για να μην ξαναπέσει κανείς, όπως ο Husserl, στην παγίδα του υποκειμενισμού του.
Εφόσον είναι η επαναφορά του cogito sum και η αναστοχαστική του μετατροπή σε sum cogito που αντιπροσωπεύουν μία από τις οδούς που αποκαλύπτουν τη δομή του Dasein, μπορεί κανείς δικαιολογημένα να υποστηρίξει ότι ο Heidegger φέρνει στο φως μια μορφή Καρτεσίου εντελώς άλλη από τον Καρτέσιο του Husserl, ως προάγγελο της ανοιχτής και φιλόξενης υποκειμενικότητας, που κατοικείται από ένα ανεξάλειπτο υπόλειμμα παθητικότητας και γεγονικότητας. Όπως έχει λεχθεί, το cogito αντιπροσωπεύει το ίδιο το έδαφος που το Dasein «πρέπει να κατακτήσει, διότι κανένα άλλο δεν θα του δοθεί ποτέ για να φανερωθεί. Ego cogito, sum δηλώνει λιγότερο μιαν αντίθετη περίπτωση προς το Dasein και περισσότερο ένα έδαφος προς κατάκτηση, μια διατύπωση προς επανερμηνεία, ένα έργο προς επαναδημιουργία» ("J.-L. Marion, L'ego et le Dasein, cit., p. 160,): ο Heidegger θεωρεί το καρτεσιανό ego αμφίσημα σχισμένο στους δύο πόλους της εκκεντρικής υποκειμενικότητας και της αυτοκεντρικής υποκειμενικότητας, επιχειρώντας να αξιοποιήσει τις όψεις εκείνες που προαναγγέλλουν το Dasein και που, επομένως, περιέχουν τη δυνατότητα ενός άλλου ξεκινήματος σε σχέση με όλα όσα ιστορικά έχουν προκύψει από αυτό.
Το ότι ο Heidegger δεν αποσκοπεί απλώς στην εκκαθάριση της καρτεσιανής υποκειμενικότητας και ότι ανιχνεύει στο cogito ανεκπλήρωτες ακόμη δυνατότητες, ένα ανεκμετάλλευτο και εναλλακτικό μονοπάτι σε εκείνο που ακολούθησε ο Husserl, το αποδεικνύει η ακόλουθη δήλωση:
«Αν υιοθετήσουμε μια ιστοριογραφική οπτική, μπορούμε να πούμε (αν και και εδώ η σύγκριση είναι πάντοτε επισφαλής) ότι το cogito sum του Καρτεσίου, στον βαθμό που αναπτύσσεται, κατευθύνεται ακριβώς προς τον προσδιορισμό του cogito και του cogitare και αφήνει να πέσει το sum, ενώ εμείς, στη δική μας θεώρηση, αφήνουμε κατ’ αρχάς να πέσει το cogitare και ο προσδιορισμός του και ωθούμαστε αντίθετα να αντλήσουμε το sum και την τερματικότητά του. Βεβαίως, η σύγκριση (Vergleich) είναι επισφαλής, διότι θα μπορούσε να προκαλέσει μια κατανόηση του Dasein ανάλογη με τον τρόπο με τον οποίο ο Καρτέσιος έθεσε το εγώ και το υποκείμενο ως απομονωμένα όντα. Θα δούμε όμως ότι αυτή η προσέγγιση του Καρτεσίου είναι ένας παραλογισμός» (GA 20, 210/189-190).
Φοβούμενος μήπως οι ακροατές δεν διακρίνουν το άλμα προς τα εμπρός του Dasein σε σχέση με το cogito sum, ο Heidegger συγκαλύπτει επιφυλακτικά την καρτεσιανή του κληρονομιά, μειώνοντάς την σε μια σύγκριση, σε ένα αναπόφευκτο ιστοριογραφικό σημείο αναφοράς, σαν να ήταν ο Καρτέσιος απλώς ένας εξωτερικός όρος με τον οποίο είναι απαραίτητο να συγκρουστεί κανείς για να παρουσιάσει πιο αποτελεσματικά τις θεωρητικές του επιλογές, και όχι ο μεγάλος συνομιλητής που, έστω και ασυνείδητα, είχε κατακτήσει το ίδιο έδαφος του Dasein.
Το ίδιο το γεγονός ότι, παρά τον κίνδυνο παρεξήγησης, ο Heidegger στηρίζεται στο cogito για να διευκρινίσει τη δική του θέση, πιστοποιεί την εσωτερική αναγκαιότητα να αναμετρηθεί με τη διατύπωση του Καρτεσίου, που κρίνεται προφανώς μια ανεξάντλητη δεξαμενή νοήματος, η οποία εμπεριέχει σιωπηρά όχι μόνο τον οντολογικό προσδιορισμό του In-der-Welt-sein, αλλά και του Sein zum Tode. Το είναι-προς-θάνατο, πράγματι, αντιπροσωπεύει τη θεμελιώδη βεβαιότητα του ίδιου του Dasein και είναι ένα γνήσιο εκφώνημα του Dasein, ενώ το cogito sum είναι απλώς η εμφάνιση ενός τέτοιου εκφωνήματος.
Αν αυτές οι πολύ αραιωμένες διατυπώσεις σημαίνουν γενικά κάτι, το κατάλληλο εκφώνημα για να συλλάβει κανείς το Dasein στο είναι του θα έπρεπε να ηχεί: sum moribundus, χωρίς όμως να αποδοθεί στο moribundus ο χαρακτήρας του βαριά ασθενούς ή του τραυματισμένου, αλλά στον βαθμό που εγώ είμαι, είμαι moribundus. Ο όρος moribundus προσδίδει στο sum ακριβώς το νόημά του (GA 20, 437/393).
Στη Vorlesung του θερινού εξαμήνου 1925 — του οποίου δεν έχει αναλυθεί το τμήμα αφιερωμένο στην καρτεσιανή παράλειψη της Weltlichkeit der Welt (§22), επειδή συγκλίνει χωρίς ουσιαστικές αλλαγές στους §§19-21 του Sein und Zeit και θα εξεταστεί συνεπώς στην επόμενη παράγραφο — αναδύεται τόσο ένα πρόγραμμα απο-καρτεσιανισμού της φαινομενολογίας όσο και ένα σχέδιο ανόδου στον Καρτέσιο ως προάγγελο της θεμελιώδους οντολογίας του Dasein και, επομένως, ως μιαν αναντικατάστατη πηγή στη διάθεση της ίδιας της φαινομενολογίας. Οι δύο ερμηνείες δεν αντιφάσκουν, αλλά τρέφουν η μία την άλλη: η κριτική στην υπερτροφική, υποκειμενιστική, εμμενή και άκοσμη υποκειμενικότητα προϋποθέτει, τουλάχιστον σε αυτό το σημείο του Denkweg του Heidegger, την επανάληψη και την αναζωογόνηση μιας υποκειμενικότητας αποδυναμωμένης, αποκεντρωμένης, υπερβατικής και ανοιχτής στον κόσμο.
Συνεχίζεται με: 3.2.5. Η ερμηνεία του Καρτεσίου στο Είναι και Χρόνος μεταξύ αποδόμησης και επανα-ιδιοποίησης»
Το πιο εκπληκτικό στοιχείο της αντιπαράθεσης του Heidegger με την καρτεσιανή κληρονομιά είναι ότι, δίπλα στη σύγκρουση και στην αντίθεση, στη διακήρυξη της χρεοκοπίας της, κάνει την εμφάνισή της μια λανθάνουσα απόπειρα αποκατάστασης και επαναδραστηριοποίησης. Προηγουμένως, η εξέταση του φαινομένου του Sich-mit-haben υπέδειξε ότι η ερμηνευτική λειτουργία του Heidegger δεν εξαντλείται απλώς στην αποχώρηση από τη res cogitans, αποκαλύπτοντας, αντίθετα, μιαν ανεπάντεχη διαθεσιμότητα να συλλέξει και να ξανασκεφθεί ορισμένους θεμελιώδεις τόπους του καρτεσιανού κειμένου.
Στη Vorlesung του 1925 είναι προς το ego sum (AT VII, 27), στο je suis (AT IX/1, 21) που στρέφει ο Heidegger το ακραίο του ενδιαφέρον, αναγνωρίζοντας εκεί μια αυγινή εκδήλωση του Dasein, δηλαδή την προαναγγελία ενός ουσιώδους του γνωρίσματος. Στο §24, ειδικότερα στο σημείο α με τίτλο Das Realsein der Außenwelt ist jedem Beweis und Glaube daran enthoben, ο Heidegger παρατηρεί ότι η ανακάλυψη της δομής του είναι-στον-κόσμο απαλλάσσει οριστικά τη φιλοσοφία από την υποχρέωση να αποδείξει την ύπαρξη του εξωτερικού κόσμου. Και προσθέτει:
«Εγώ "ξέρω" το πραγματικό Είναι του κόσμου μόνο επειδή Είμαι. Η κατάλληλη διατύπωση για ένα πρωταρχικό εύρημα δεν είναι "cogito sum", αλλά "sum cogito", και αυτό το "sum" πρέπει να ληφθεί όχι στην οντολογική αδιαφορία με την οποία εμφανίζεται στον Καρτέσιο και σε όλους τους διαδόχους του (ως απλή παρουσία ενός αντικειμένου σκέψης), αλλά ως δήλωση της θεμελιώδους σύστασης του Είναι μου: Εγώ-είμαι-σε-έναν-κόσμο και άρα γενικά μπορώ να τον σκεφτώ. Η καρτεσιανή πρόταση, ωστόσο, ελήφθη αντεστραμμένα· και με το δίκιο της, γιατί ο ίδιος ο Καρτέσιος ήθελε να γίνει αντιληπτή έτσι, δηλαδή ότι γενικά δεν τίθεται το ερώτημα σχετικά με το "sum", αλλά πιστεύεται δεδομένη η συνείδηση ως εσωτερικότητα με απόλυτο τρόπο, ως απόλυτο σημείο αφετηρίας, απ’ όπου γεννήθηκε στη συνέχεια όλο το αίνιγμα του "μέσα" και του "έξω"» (GA 20, 296/266).
Η μετάφραση του ego sum στη φόρμουλα ich-bin-in-einer-Welt και η αναδιατύπωση του cogito sum σε sum cogito αποκαλύπτουν μια κίνηση επαναλήψεως και επαναπροσδιορισμού του περιεχομένου που κρύβεται μέσα και πίσω από τις εσφαλμένες καρτεσιανές διατυπώσεις. Είναι ενδεικτικό ότι, εκθέτοντας τη δική του σύλληψη του είναι-στον-κόσμο ως συνθήκη δυνατότητας της προθετικότητας, δηλαδή ακριβώς στο σημείο της μέγιστης τριβής με τον Husserl, ο Heidegger υπαινίσσεται τον Καρτέσιο και νιώθει την ανάγκη να ξαναγράψει την θεμελιώδη του αρχή. Η εντύπωση είναι ότι η πρόκληση προς τον θεμελιωτή της φαινομενολογίας εξαπολύεται στο ίδιο πεδίο της ερμηνείας του cogito: μόνο η αναστροφή του sum cogito σε cogito sum κατέστησε δυνατή την επιβολή της μη φαινομενολογικής αντίληψης του απομονωμένου υποκειμένου, βέβαιου μόνο για τον εαυτό του, από την οποία ξεπηδούν τα άλυτα προβλήματα και οι δυσεπίλυτες απορίες γύρω από την ύπαρξη της εξωτερικής πραγματικότητας.
Επαναφερμένο στο αληθινό του νόημα και απελευθερωμένο από την αυτοερμηνεία του Καρτεσίου, το επιχείρημα του cogito δηλώνει: «εγώ-είμαι-στον-κόσμο και επομένως έχω προθετικές συμπεριφορές προς το ον», προεικονίζοντας δηλαδή τη λύση του Heidegger να ριζώσει την προθετικότητα στην πρωταρχική ανοιχτότητα προς τον κόσμο, μέσα στην οποία το υποκείμενο βρίσκεται ανέκαθεν εκκεντρικά ριγμένο και τοποθετημένο. Η εγγραφή του cogito στο sum εγγυάται την υπέρβαση του υποκειμενισμού του ιστορικού Καρτεσίου, στης οποίας την Τρίτη Μελέτη το υποκείμενο weltlos καταφεύγει στην ιδέα του Θεού για να μπορέσει επιτέλους να αναφωνήσει non me solum esse in mundo (AT VII, 42), έκφραση που επιπλέον διαμορφώνει τη σχέση μεταξύ εγώ και κόσμου ως απλή χωρική ένταξη μέσα σε ένα είδος μεγάλου δοχείου.
Αντλώντας το ego από την εξαφάνιση του κόσμου, που συντελείται στο κίνημα της αμφιβολίας, επιμένοντας στην οντολογική ανεξαρτησία του υποκειμένου σε σημείο ώστε να το ορίζει ως «une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui, pour être, n’a besoin d’aucun lieu, ni ne dépend d’aucune chose matérielle» (AT VI, 33), ο Καρτέσιος παραμένει ο φοβερός και επικίνδυνος αντίπαλος που πρέπει να αντιμετωπιστεί για να μην ξαναπέσει κανείς, όπως ο Husserl, στην παγίδα του υποκειμενισμού του.
Εφόσον είναι η επαναφορά του cogito sum και η αναστοχαστική του μετατροπή σε sum cogito που αντιπροσωπεύουν μία από τις οδούς που αποκαλύπτουν τη δομή του Dasein, μπορεί κανείς δικαιολογημένα να υποστηρίξει ότι ο Heidegger φέρνει στο φως μια μορφή Καρτεσίου εντελώς άλλη από τον Καρτέσιο του Husserl, ως προάγγελο της ανοιχτής και φιλόξενης υποκειμενικότητας, που κατοικείται από ένα ανεξάλειπτο υπόλειμμα παθητικότητας και γεγονικότητας. Όπως έχει λεχθεί, το cogito αντιπροσωπεύει το ίδιο το έδαφος που το Dasein «πρέπει να κατακτήσει, διότι κανένα άλλο δεν θα του δοθεί ποτέ για να φανερωθεί. Ego cogito, sum δηλώνει λιγότερο μιαν αντίθετη περίπτωση προς το Dasein και περισσότερο ένα έδαφος προς κατάκτηση, μια διατύπωση προς επανερμηνεία, ένα έργο προς επαναδημιουργία» ("J.-L. Marion, L'ego et le Dasein, cit., p. 160,): ο Heidegger θεωρεί το καρτεσιανό ego αμφίσημα σχισμένο στους δύο πόλους της εκκεντρικής υποκειμενικότητας και της αυτοκεντρικής υποκειμενικότητας, επιχειρώντας να αξιοποιήσει τις όψεις εκείνες που προαναγγέλλουν το Dasein και που, επομένως, περιέχουν τη δυνατότητα ενός άλλου ξεκινήματος σε σχέση με όλα όσα ιστορικά έχουν προκύψει από αυτό.
Το ότι ο Heidegger δεν αποσκοπεί απλώς στην εκκαθάριση της καρτεσιανής υποκειμενικότητας και ότι ανιχνεύει στο cogito ανεκπλήρωτες ακόμη δυνατότητες, ένα ανεκμετάλλευτο και εναλλακτικό μονοπάτι σε εκείνο που ακολούθησε ο Husserl, το αποδεικνύει η ακόλουθη δήλωση:
«Αν υιοθετήσουμε μια ιστοριογραφική οπτική, μπορούμε να πούμε (αν και και εδώ η σύγκριση είναι πάντοτε επισφαλής) ότι το cogito sum του Καρτεσίου, στον βαθμό που αναπτύσσεται, κατευθύνεται ακριβώς προς τον προσδιορισμό του cogito και του cogitare και αφήνει να πέσει το sum, ενώ εμείς, στη δική μας θεώρηση, αφήνουμε κατ’ αρχάς να πέσει το cogitare και ο προσδιορισμός του και ωθούμαστε αντίθετα να αντλήσουμε το sum και την τερματικότητά του. Βεβαίως, η σύγκριση (Vergleich) είναι επισφαλής, διότι θα μπορούσε να προκαλέσει μια κατανόηση του Dasein ανάλογη με τον τρόπο με τον οποίο ο Καρτέσιος έθεσε το εγώ και το υποκείμενο ως απομονωμένα όντα. Θα δούμε όμως ότι αυτή η προσέγγιση του Καρτεσίου είναι ένας παραλογισμός» (GA 20, 210/189-190).
Φοβούμενος μήπως οι ακροατές δεν διακρίνουν το άλμα προς τα εμπρός του Dasein σε σχέση με το cogito sum, ο Heidegger συγκαλύπτει επιφυλακτικά την καρτεσιανή του κληρονομιά, μειώνοντάς την σε μια σύγκριση, σε ένα αναπόφευκτο ιστοριογραφικό σημείο αναφοράς, σαν να ήταν ο Καρτέσιος απλώς ένας εξωτερικός όρος με τον οποίο είναι απαραίτητο να συγκρουστεί κανείς για να παρουσιάσει πιο αποτελεσματικά τις θεωρητικές του επιλογές, και όχι ο μεγάλος συνομιλητής που, έστω και ασυνείδητα, είχε κατακτήσει το ίδιο έδαφος του Dasein.
Το ίδιο το γεγονός ότι, παρά τον κίνδυνο παρεξήγησης, ο Heidegger στηρίζεται στο cogito για να διευκρινίσει τη δική του θέση, πιστοποιεί την εσωτερική αναγκαιότητα να αναμετρηθεί με τη διατύπωση του Καρτεσίου, που κρίνεται προφανώς μια ανεξάντλητη δεξαμενή νοήματος, η οποία εμπεριέχει σιωπηρά όχι μόνο τον οντολογικό προσδιορισμό του In-der-Welt-sein, αλλά και του Sein zum Tode. Το είναι-προς-θάνατο, πράγματι, αντιπροσωπεύει τη θεμελιώδη βεβαιότητα του ίδιου του Dasein και είναι ένα γνήσιο εκφώνημα του Dasein, ενώ το cogito sum είναι απλώς η εμφάνιση ενός τέτοιου εκφωνήματος.
Αν αυτές οι πολύ αραιωμένες διατυπώσεις σημαίνουν γενικά κάτι, το κατάλληλο εκφώνημα για να συλλάβει κανείς το Dasein στο είναι του θα έπρεπε να ηχεί: sum moribundus, χωρίς όμως να αποδοθεί στο moribundus ο χαρακτήρας του βαριά ασθενούς ή του τραυματισμένου, αλλά στον βαθμό που εγώ είμαι, είμαι moribundus. Ο όρος moribundus προσδίδει στο sum ακριβώς το νόημά του (GA 20, 437/393).
Στη Vorlesung του θερινού εξαμήνου 1925 — του οποίου δεν έχει αναλυθεί το τμήμα αφιερωμένο στην καρτεσιανή παράλειψη της Weltlichkeit der Welt (§22), επειδή συγκλίνει χωρίς ουσιαστικές αλλαγές στους §§19-21 του Sein und Zeit και θα εξεταστεί συνεπώς στην επόμενη παράγραφο — αναδύεται τόσο ένα πρόγραμμα απο-καρτεσιανισμού της φαινομενολογίας όσο και ένα σχέδιο ανόδου στον Καρτέσιο ως προάγγελο της θεμελιώδους οντολογίας του Dasein και, επομένως, ως μιαν αναντικατάστατη πηγή στη διάθεση της ίδιας της φαινομενολογίας. Οι δύο ερμηνείες δεν αντιφάσκουν, αλλά τρέφουν η μία την άλλη: η κριτική στην υπερτροφική, υποκειμενιστική, εμμενή και άκοσμη υποκειμενικότητα προϋποθέτει, τουλάχιστον σε αυτό το σημείο του Denkweg του Heidegger, την επανάληψη και την αναζωογόνηση μιας υποκειμενικότητας αποδυναμωμένης, αποκεντρωμένης, υπερβατικής και ανοιχτής στον κόσμο.
Συνεχίζεται με: 3.2.5. Η ερμηνεία του Καρτεσίου στο Είναι και Χρόνος μεταξύ αποδόμησης και επανα-ιδιοποίησης»
Ο ΜΕΓΑΛΟΣ ΓΟΗΣ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΦΤΑΣΕ ΝΑ ΓΟΗΤΕΥΕΙ ΚΑΙ ΤΟΥΣ ΑΓΙΟΡΕΙΤΕΣ.
Εγγραφή σε:
Σχόλια (Atom)