Συνέχεια από:Παρασκευή 19 Σεπτεμβρίου 2025
Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου
Του Roberto Morani
3 Ο Χάιντεγκερ, ο Καρτέσιος και το ζήτημα του υποκειμένου ζ
3.2.4. Το υποκείμενο υπό εξέταση: ο Χούσσερλ και ο Καρτέσιος στις διαλέξεις του 1925 στο Μαρβούργο (συνέχεια)
Στόν τρίτο καθορισμό της συνείδησης ως απόλυτο Είναι, ο Heidegger εντοπίζει τη διπλή κίνηση του Husserl: μετασχηματισμού και επαναπροσδιορισμού τού «παλαιού ορισμού» τής καρτεσιανής ουσίας. Στο §49 των Ideen, ο Husserl γράφει ότι «κανένα πραγματικό [υπερβατικό] Είναι, δηλαδή τέτοιο που να παρουσιάζεται και να εκτίθεται μέσω φανερώσεων, δεν είναι αναγκαίο για το Είναι της ίδιας της συνείδησης», και διευκρινίζει ότι «το εμμενές Είναι είναι, συνεπώς, αδιαμφισβήτητα ένα απόλυτο Είναι με την έννοια ότι εκ της αρχής δεν έχει ανάγκη από κανένα "πράγμα" για να υπάρξει»
(E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, επιμ. K. Schuhmann, Nijhoff, Χάγη 1976, σ. 92· ιταλ. μτφρ. Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica. Libro primo: Introduzione generale alla fenomenologia pura, νέα έκδοση σε επιμέλεια V. Costa, Einaudi, Τορίνο 2002, σ. 121.).
Το συμπέρασμα ανακτά και ταυτόχρονα ανανεώνει τον περίφημο ορισμό της substantia στο §51 του πρώτου βιβλίου των Principia Philosophiae: «per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum» (AT VIII, 24). Παρατηρώντας ότι στον Καρτέσιο η έννοια της ουσίας (Substanzbegriff) εφαρμόζεται τόσο στη res cogitans όσο και στη res extensa, αν και κυριολεκτικά αποδίδεται μόνο στην άπειρη ουσία («Και πράγματι, η ουσία που δεν χρειάζεται απολύτως κανένα πράγμα, μπορεί να νοηθεί μόνο μία, δηλαδή ο Θεός. Όλες οι άλλες, αντιθέτως, αντιλαμβανόμαστε ότι δεν μπορούν να υπάρξουν παρά μόνο με τη βοήθεια της συμβολής του Θεού. Και μάλιστα το όνομα ουσία δεν ταιριάζει στον Θεό και σε αυτές με ενιόσημο τρόπο, όπως συνηθίζεται να λέγεται στις Σχολές, δηλαδή δεν μπορεί να κατανοηθεί καμία διακριτή σημασία του ονόματος που να είναι κοινή στον Θεό και στα κτίσματα» (AT VIII, 24).), συνάγεται ότι, με τη δήλωση ότι η συνείδηση nulla "re" indiget ad existendum, ο Husserl: 1) υιοθετεί από τον Καρτέσιο τη σημασία της ουσίας ως ανεξαρτησίας από άλλο· 2) περιορίζει το εύρος της μόνο στο ego, καταγγέλλοντας την αναντιστοιχία της ως προς τη res extensa και τον Θεό· 3) από τον καρτεσιανό ορισμό σύμφωνα με τον οποίο η ουσία είναι ένα πράγμα quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum, επαναλαμβάνει μόνο το δεύτερο μέρος του, προφανώς πιο λειτουργικό για την επιβεβαίωση της απόλυτης διαφοράς ανάμεσα στη συνείδηση και τον υπερβατικό χώρο των πραγμάτων· ακόμη και η διαγραφή του alia και η ενίσχυση της σημασίας του re, χάρη στην εισαγωγή εισαγωγικών, σκοπεύουν να αναδείξουν τη μη-πραγματική φύση της συνείδησης. Εν συνόψει: ο Husserl προτείνει να απελευθερώσει το προνόμιο της οντολογικής αυτοδυναμίας της ουσίας — που πρωτοποριακά κατέκτησε ο Καρτέσιος — από τον καρτεσιανό νατουραλιστικό πραγματισμό, μια στρατηγική που συνεπάγεται αναπόφευκτα την απόρριψη της res cogitans ως αντικειμενοποίηση της υποκειμενικότητας και άρνηση της δυναμικο-παραγωγικής αξίας της ουσιακότητάς της («Ο Ντεκάρτ αντλεί από το καθαρό εγώ μία ουσία και καθορίζει τόσο αφηρημένα την έννοια της ουσίας, ώστε να την αντικαθιστά με την αναπαράσταση του πράγματος» (E. Husserl, Erste Philosophie (1923-24), Erster Teil..., ό.π., σ. 345).). Το γεγονός ότι το απόλυτο γίνεται, μέσω του νήματος του Substanzbegriff ως ανεξαρτησίας από άλλο, το θεμελιώδες κατηγόρημα της υποκειμενικότητας και όχι του Θεού, επιβεβαιώνει τον δεσποτικό και ολοκληρωτικό χαρακτήρα του υποκειμένου της νεωτερικότητας, το οποίο αποδεικνύεται ολοένα και πιο αλλεργικό σε κάθε όριο που του επιβάλλεται απ’ έξω, αδιάκοπα στραμμένο στη δική του αποφασισμένη αυτοεπιβεβαίωση και στην οριστική κατάργηση κάθε ετερότητας, τελευταίως ακόμη και της ίδιας της θεϊκής σφαίρας, πλέον οριστικά απομυθοποιημένης και αποκαλυμμένης ως ασυνείδητη προβολή του ίδιου.
65 – Ακόμη και ο τρίτος ορισμός της συνείδησης, στον οποίο ο Heidegger βλέπει παραδειγματικά συμπυκνωμένες τις καρτεσιανές προκαταλήψεις που σταμάτησαν τον Husserl στο κατώφλι της αυθεντικής φαινομενολογίας, δεν εγγυάται τον προσδιορισμό του Είναι (Seinsbestimmung). Ο χαρακτηρισμός του απόλυτου Είναι δείχνει ότι τα βιώματα δίνονται στη συνείδηση με εμμενή τρόπο, σε αντίθεση με τα υπερβατικά πράγματα που, για να Είναι, πρέπει να παρουσιαστούν στη συνείδηση: όχι μόνο υπάρχει η δυνατότητα το Bewußtsein (συνείδηση) να είναι μια αφ ‘ εαυτής κλειστή σύνδεση του Είναι (Η συνείδηση, γράφει ο Husserl, «θεωρούμενη μέσα στην "καθαρότητά" της, πρέπει να είναι μια σύνδεση του Είναι κλειστή μέσα στον εαυτό της, μια σύνδεση απόλυτου Είναι, στην οποία τίποτε δεν μπορεί να εισέλθει και από την οποία τίποτε δεν μπορεί να διαφύγει» (E. Husserl, Ideen..., ό.π., σ. 93· ιταλ. μτφρ. Idee..., ό.π., σ. 122).) — δηλαδή να μην αντιστοιχεί πράγματι σε ένα βίωμα κάποιο υπερβατικό πράγμα — αλλά υπάρχει μάλιστα το ενδεχόμενο ότι η καταστροφή του κόσμου (Weltvernichtung) να μη θίξει καθόλου την ύπαρξη της συνείδησης (Πάντοτε στο §49 των Ideen διαβάζουμε: «εάν σκεφτούμε τη δυνατότητα του μη Είναι, που εμπεριέχεται στην ουσία κάθε υπερβατικού πράγματος, γίνεται φανερό ότι το Είναι της συνείδησης, δηλαδή η ροή των βιωμάτων γενικά, θα υφίστατο μεν αναγκαία μια τροποποίηση από έναν αφανισμό του κόσμου των πραγμάτων, αλλά δεν θα εθιζόταν στην ίδια της την ύπαρξη» (E. Husserl, Ideen..., ό.π., σ. 91· ιταλ. μτφρ. Idee..., ό.π., σ. 120).): ένας στοχασμός που, σχολιάζει ο Heidegger αναφερόμενος προφανώς στη καρτεσιανή μορφή του πονηρού δαίμονα, ικανού να εξαφανίσει στο μηδέν τη συνολική ολότητα του όντος, αλλά ανίσχυρου μπροστά στη φωτεινή και αδιάψευστη βεβαιότητα του cogito, «είχε ήδη, όπως είναι γνωστό, προβληθεί από τον Καρτέσιο» (GA 20, 144/131). Αν το Bewußtsein είναι η σφαίρα μέσα στην οποία συνιστάται κάθε ον, προβάλλοντας έτσι ως το ανυπέρβλητο προϋπόθετο κάθε δυνατής του φανέρωσης, έπεται ότι είναι μόνο εκείνο που εμφανίζεται ενώπιον της συνείδησης, η οποία, από την πλευρά της, δεν έχει ανάγκη το ον για να είναι αυτό που είναι. Εφόσον αφορά αποκλειστικά τον ρόλο της συνείδησης στη διαδικασία σύστασης του αντικειμένου, το γνώρισμα του απολύτου δεν καταφέρνει να καθορίσει την οντολογική της σύσταση: απόλυτο σημαίνει απλώς να μην παραπέμπεται σε κάτι άλλο, να έχει τον χαρακτήρα του primum, του «εκείνου που πρέπει να είναι ήδη εδώ, ώστε αυτό που γενικά προτίθεται να μπορεί να είναι δυνατόν. Το προτιθέμενο με την ευρύτερη έννοια μπορεί να δοθεί μόνο εφόσον υπάρχει προτιθέμενο, δηλαδή μια συνείδηση» (GA 20, 145/132). Ακόμη και το γνώρισμα του absolutes Sein αποδεικνύεται, συνεπώς, μη πρωταρχικό, επειδή περιορίζεται στο να επισημάνει την «προτεραιότητα της υποκειμενικότητας απέναντι σε κάθε αντικειμενικότητα» (όπ.π.). Με άλλα λόγια: αγνοώντας την ερώτηση για το Είναι του υποκειμένου και το νόημα του Είναι εν γένει, ο Husserl κατακρημνίζεται στη σχέση Υποκειμένου-Αντικειμένου (Subjekt-Objekt-Beziehung), της οποίας προνομιακά προτιμά τον υποκειμενικό πόλο, και τελικά αγκαλιάζει την ιδεαλιστική προοπτική, που αποδείχθηκε απολύτως ανεπαρκής απέναντι στην αμετάβλητη ενότητα υποκειμένου και κόσμου — ακριβώς όπως και η ρεαλιστική προοπτική, που στηρίζεται στον αντικειμενικό πόλο.
Ο τέταρτος προσδιορισμός, που συλλαμβάνει το Bewußtsein ως καθαρό Είναι, εξασφαλίζει ακόμη λιγότερο από τους προηγούμενους έναν αυθεντικό καθορισμό του είναι του όντος που χαρακτηρίζεται από τη δομή της προθετικότητας, διότι, μη θεματοποιώντας τη συνείδηση στη συγκεκριμένη και ζώσα μοναδικότητά της αλλά ως μια αφηρημένη και αποσωματωμένη οντολογική περιοχή, παραβλέπει το είναι της «εδώ και τώρα πραγματικό, δικό μου» (GA 20, 146/132) και στοχάζεται αποκλειστικά πάνω στη συστατική της ουσία. Το κατηγόρημα της καθαρότητας ταιριάζει στη συνείδηση μόνο επειδή δεν τίθεται ποτέ ζήτημα του είναι του προθετικού, αλλά αναλύεται αποκλειστικά η δομή της προθετικότητας, εφόσον αυτή απομονώνεται «ως το καθαυτό χωρισμένο» (GA 20, 146/133) και αποσπασμένο από τη γεγονικότητα του Daß που της αντιστοιχεί.
Το συμπέρασμα του Heidegger είναι ότι οι τέσσερις Seinsbestimmungen δεν αντλούνται από μια θεμελιώδη οντολογία της συνείδησης, αλλά προκύπτουν μάλλον από μια εξωτερική οπτική γωνία, η οποία εκφράζει το προθετικό «καθ’ όσον συλλαμβάνεται, δίνεται, συγκροτεί και ιδιάζει» (GA 20, 146/133), και παραμένει απύθμενα απομακρυσμένη από το ιδιαίτερο Είναι του. Αυτή η αποφασιστική έλλειψη εμφανίζεται ως το συνεπές και αναπόφευκτο αποτέλεσμα της θεωρητικιστικής σκοπιάς από την οποία εκκινεί η φαινομενολογία του Husserl, που αντιπροσωπεύεται από τη βούληση να επεξεργαστεί τη «σύνδεση των βιωμάτων ως μια περιοχή απολύτως επιστημονικής θεώρησης» (GA 20, 147/133-134). Τώρα, η ιδέα ότι η συνείδηση συγκροτεί την περιοχή μιας απόλυτης επιστήμης «δεν είναι απλώς επινοημένη, αλλά καταδιώκει τη νεότερη φιλοσοφία αρχίζοντας από τον Καρτέσιο. Η επεξεργασία της καθαρής συνείδησης ως θεματικού πεδίου της φαινομενολογίας δεν επιτυγχάνεται φαινομενολογικά με την επιστροφή στα ίδια τα πράγματα, αλλά με την επιστροφή σε μια παραδοσιακή ιδέα φιλοσοφίας» (ό.π.). Επιβάλλοντας το μη φαινομενολογικό της ιδανικό για επιστήμη ως βεβαία και προφανή γνώση, ως universalis Sapientia (πρβλ. AT X, 360), σε βάρος του ερωτήματος του Είναι (Seinsfrage), η καρτεσιανή φιλοσοφία ανυψώνεται σε αρνητικό παράδειγμα από το οποίο η φιλοσοφία tout court, όχι μόνο η φαινομενολογία, πρέπει να απελευθερωθεί για να ξαναγίνει αυθεντικά ριζική ερώτηση. Με μια φόρμουλα: ή Καρτέσιος ή φιλοσοφία (Ότι η καρτεσιανή θεμελίωση αποτελεί για τον Heidegger τον ανυπέρβλητο αντίπαλο της φιλοσοφίας συνάγεται από ένα χωρίο του φράιμπουργκικού μαθήματος του χειμερινού εξαμήνου 1929-30: «Ο Καρτέσιος είχε θεμελιωδώς την πρόθεση να κάνει από τη φιλοσοφία μια απόλυτη γνώση. Και ακριβώς σε αυτόν μπορούμε να παρατηρήσουμε ένα παράδοξο γεγονός. Το φιλοσοφείν αρχίζει με την αμφιβολία, και φαίνεται πως όλα τίθενται υπό ερώτηση. Μα αυτό είναι μόνο μια εμφάνιση. Η ύπαρξη, το εγώ (το ego), δεν τίθεται καθόλου υπό αμφισβήτηση. Αυτή η απατηλή εμφάνιση και αυτή η αμφισημία της κριτικής στάσης διατρέχουν όλη τη νεότερη φιλοσοφία, μέχρι τις ημέρες μας. Στην καλύτερη περίπτωση είναι μια κριτικο-επιστημονική στάση, αλλά δεν είναι κριτική με τη φιλοσοφική έννοια. Είναι πάντοτε και μόνο η γνώση, το έχειν-συνείδηση των πραγμάτων, των αντικειμένων ή ενδεχομένως και των υποκειμένων που τίθεται υπό ερώτηση (αν δεν αφήνεται απλώς σε εκκρεμότητα και ούτε καν λαμβάνεται υπόψη), και τούτο αποκλειστικά για να καταστεί πιο αυστηρή και πιο πειστική εκείνη η απαίτηση ασφάλειας που είχε ήδη προϋποτεθεί από την αρχή. Όμως το Dasein αυτό καθαυτό δεν τίθεται ποτέ υπό ερώτηση. Μια θεμελιώδης στάση καρτεσιανού τύπου στη φιλοσοφία δεν θα μπορούσε ποτέ να θέσει υπό ερώτηση την ύπαρξη του ανθρώπου, διότι, πράττοντας έτσι, θα κατέστρεφε εκ των προτέρων τις πιο ουσιώδεις του προθέσεις. Μια τέτοια στάση, όπως κάθε φιλοσοφία της νεότερης εποχής από τον Καρτέσιο και μετά, δεν διακινδυνεύει απολύτως τίποτε. Αντίθετα, η θεμελιώδης στάση του Καρτεσίου γνωρίζει ή πιστεύει πως γνωρίζει εκ των προτέρων ότι όλα μπορούν να αποδειχθούν και να θεμελιωθούν με αυστηρό και καθαρό τρόπο. Για να το αποδείξει, υιοθετεί τη μέθοδο της κριτικής με έναν τρόπο μη δεσμευτικό και πολύ λιγότερο ριψοκίνδυνο· τόσο κριτικό, ώστε να προϋποθέτει εκ των προτέρων τη βεβαιότητα ότι δεν θα του συμβεί απολύτως τίποτε».
Και καταλήγει κατηγορηματικά: «Εφόσον εξακολουθούμε να υιοθετούμε αυτή τη στάση απέναντι στον εαυτό μας και απέναντι στα πράγματα, τοποθετούμε τον εαυτό μας εκτός φιλοσοφίας» (GA 29/30, 30-31/30-31).).
Αναγνωρίζοντας τη «ριζικότερη» ανάμεσα στις Seinsunterscheidungen στο «Είναι ως συνείδηση» και στο «Είναι που "αναγγέλλεται" στη συνείδηση, Είναι "υπερβατικό"», και δηλώνοντας ότι «όσον αφορά το νόημα, ανάμεσα στη συνείδηση και την πραγματικότητα ανοίγεται μια αληθινή άβυσσος» (E. Husserl, Ideen..., ό.π., σσ. 141 και 93· ιταλ. μτφρ. Idee..., ό.π., σσ. 181 και 122.), ο Husserl παραμένει θύμα «της πρόσληψης της καρτεσιανής παράδοσης και της προβληματικής του Λόγου που απορρέει απ’ αυτήν» (GA 20, 180/163). Η ριζική και αβυσσαλέα οντολογική διαφορά, που διακηρύσσεται χωρίς ποτέ να τεθεί το ερώτημα «ποιος είναι ο τρόπος του Είναι των στοιχείων που διακρίνονται» και χωρίς να διερωτηθεί «τι κατευθύνει ολόκληρη τη διάκριση της διαφοράς του Είναι εν γένει, δηλαδή ποιο είναι το νόημα του Είναι» (GA 20, 158/143-144), προκύπτει τελικά από την υιοθέτηση της καρτεσιανής διχοτομίας res cogitans και res extensa (Στα Grundprobleme διαβάζουμε: «Η διαφορά ανάμεσα σε υποκείμενο και αντικείμενο αφορά την προβληματική ολόκληρης της νεότερης φιλοσοφίας και διεισδύει μέχρι και στις εξελίξεις της σημερινής φαινομενολογίας. Στις Ιδέες για μια καθαρή φαινομενολογία και για μια φαινομενολογική φιλοσοφία ο Husserl δηλώνει: "Η διδασκαλία των κατηγοριών πρέπει να εκκινήσει από εκείνη που είναι η πιο ριζική ανάμεσα στις διακρίσεις του είναι: το Είναι ως συνείδηση [δηλαδή ως res cogitans] και το Είναι ως 'αναγγελλόμενο' στη συνείδηση, το Είναι 'υπερβατικό' [δηλαδή res extensa]." Όσον αφορά το νόημα, ανάμεσα στη συνείδηση [res cogitans] και την πραγματικότητα [res extensa] ανοίγεται μια άβυσσος". Σε αυτή τη διάκριση ο Husserl αναφέρεται συνεχώς, υιοθετώντας την ακριβώς με τη μορφή που εκφράστηκε από τον Καρτέσιο: res cogitans – res extensa» (GA 24, 175-176/119).). Στη φαινομενολογία, η οποία κινούμενη στο αυλάκι του καρτεσιανού συνειδησιολογικού δυϊσμού παραλείπει να προσδιορίσει οντολογικά τις προθετικές πράξεις και αποκλείει από την τροχιά της το ερώτημα του Είναι (Seinsfrage), ο Heidegger καταλογίζει αυστηρά ότι παραμένει υπό το σημάδι της αρχαίας παράδοσης και μάλιστα ακριβώς εκεί όπου πρόκειται για τον πιο πρωταρχικό καθορισμό του κατεξοχήν θέματος της, δηλαδή της προθετικότητας. Η φαινομενολογία καθορίζει, ενάντια στην κατεξοχήν αρχή της, το κατεξοχήν θεματικό της αντικείμενο όχι εκκινώντας από τα ίδια τα πράγματα, αλλά από μια παραδοσιακή και αυτονόητη προκατάληψη, στο νόημα της οποίας εμπεριέχεται η άρνηση του αρχικού άλματος που ανήκει ακριβώς σε εκείνο το θεματικό ον που νοείται. Η φαινομενολογία επομένως, ακριβώς στο θεμελιώδες της καθήκον, που είναι ο προσδιορισμός του κατεξοχήν δικού της πεδίου, αποδεικνύεται μη-φαινομενολογική. Δηλαδή, αξιώνει να είναι φαινομενολογία! Και αυτό είναι αληθές ωστόσο και σε μια πιο θεμελιώδη έννοια. Όχι μόνο το Είναι του προθετικού, και επομένως το Είναι ενός προσδιορισμένου όντος, παραμένει απροσδιόριστο, αλλά θεμελιώδεις κατηγοριακές διακρίσεις εντός του όντος (συνείδηση και πραγματικότητα) τίθενται σε εφαρμογή χωρίς η καθοδηγητική προοπτική — δηλαδή εκείνο σύμφωνα με το οποίο επιτελείται η διάκριση, δηλαδή το Είναι — όχι μόνο να μην αποσαφηνίζεται αλλά ούτε και να τίθεται ως ερώτημα (GA 20, 178/161).
Αν είναι αλήθεια ότι τα μη φαινομενολογικά στοιχεία της φαινομενολογίας, όπως η θεωρητικιστική προκατάληψη και η συνειδησιοκρατική θέση, πηγάζουν από την αποδοχή της καρτεσιανής παράδοσης, δεν πρόκειται, όπως εσφαλμένα πίστεψε ο Husserl, να φέρει κανείς σε ολοκλήρωση την επανάσταση που αυτή μόλις είχε σκιτσάρει· χρειάζεται μάλλον να εκκινήσει ένα αντι-κίνημα απέναντι στην καταπιεστική της ηγεμονία, εγκαινιάζοντας μια φιλοσοφική πορεία εντελώς διαφορετική. Η ουσιοκρατική εκτροπή, πράγματι, γεννιέται στο έδαφος του καρτεσιανισμού και δεν αρκεί να προταθεί μια εκδοχή του επικαιροποιημένη, εκσυγχρονισμένη και πιο εύστροφη για να ξεφύγει κανείς από την θανατηφόρα αγκαλιά του.
Με την εισαγωγή του Seinsfrage στη φαινομενολογία και με την τοποθέτηση του Dasein στη θέση της συνείδησης, ο Heidegger θεωρεί ότι διέκοψε την καρτεσιανή παράδοση και επανέφερε τη φαινομενολογία στις ορθές της ράγες. Στην chose qui pense, που αναδύεται στο τέλος της αμφιβολίας ως η έσχατα βέβαιη απάντηση στο ερώτημα περί αδιάσειστης βεβαιότητας, αντιπαρατίθεται το Dasein, δηλαδή μια μορφή υποκειμενικότητας τόσο βαθιά εμπλεκόμενη με το ερωτάν, ώστε να καθίσταται το μόνο ον ικανό να διεκδικήσει τη Seinsfrage, αφού χαρακτηρίζεται, στο έσχατο βάθος του είναι του, από τη δομή του Seinsverständnis (Σχετικά με αυτό, ο Paul Ricoeur θεωρεί ότι ο Heidegger μετατοπίζει «την έμφαση από μια φιλοσοφία που ξεκινά από το Cogito ως πρώτη αλήθεια, προς μια φιλοσοφία που ξεκινά από το πρόβλημα του είναι ως λησμονημένο πρόβλημα, και λησμονημένο μέσα στο Cogito»
65 – Ακόμη και ο τρίτος ορισμός της συνείδησης, στον οποίο ο Heidegger βλέπει παραδειγματικά συμπυκνωμένες τις καρτεσιανές προκαταλήψεις που σταμάτησαν τον Husserl στο κατώφλι της αυθεντικής φαινομενολογίας, δεν εγγυάται τον προσδιορισμό του Είναι (Seinsbestimmung). Ο χαρακτηρισμός του απόλυτου Είναι δείχνει ότι τα βιώματα δίνονται στη συνείδηση με εμμενή τρόπο, σε αντίθεση με τα υπερβατικά πράγματα που, για να Είναι, πρέπει να παρουσιαστούν στη συνείδηση: όχι μόνο υπάρχει η δυνατότητα το Bewußtsein (συνείδηση) να είναι μια αφ ‘ εαυτής κλειστή σύνδεση του Είναι (Η συνείδηση, γράφει ο Husserl, «θεωρούμενη μέσα στην "καθαρότητά" της, πρέπει να είναι μια σύνδεση του Είναι κλειστή μέσα στον εαυτό της, μια σύνδεση απόλυτου Είναι, στην οποία τίποτε δεν μπορεί να εισέλθει και από την οποία τίποτε δεν μπορεί να διαφύγει» (E. Husserl, Ideen..., ό.π., σ. 93· ιταλ. μτφρ. Idee..., ό.π., σ. 122).) — δηλαδή να μην αντιστοιχεί πράγματι σε ένα βίωμα κάποιο υπερβατικό πράγμα — αλλά υπάρχει μάλιστα το ενδεχόμενο ότι η καταστροφή του κόσμου (Weltvernichtung) να μη θίξει καθόλου την ύπαρξη της συνείδησης (Πάντοτε στο §49 των Ideen διαβάζουμε: «εάν σκεφτούμε τη δυνατότητα του μη Είναι, που εμπεριέχεται στην ουσία κάθε υπερβατικού πράγματος, γίνεται φανερό ότι το Είναι της συνείδησης, δηλαδή η ροή των βιωμάτων γενικά, θα υφίστατο μεν αναγκαία μια τροποποίηση από έναν αφανισμό του κόσμου των πραγμάτων, αλλά δεν θα εθιζόταν στην ίδια της την ύπαρξη» (E. Husserl, Ideen..., ό.π., σ. 91· ιταλ. μτφρ. Idee..., ό.π., σ. 120).): ένας στοχασμός που, σχολιάζει ο Heidegger αναφερόμενος προφανώς στη καρτεσιανή μορφή του πονηρού δαίμονα, ικανού να εξαφανίσει στο μηδέν τη συνολική ολότητα του όντος, αλλά ανίσχυρου μπροστά στη φωτεινή και αδιάψευστη βεβαιότητα του cogito, «είχε ήδη, όπως είναι γνωστό, προβληθεί από τον Καρτέσιο» (GA 20, 144/131). Αν το Bewußtsein είναι η σφαίρα μέσα στην οποία συνιστάται κάθε ον, προβάλλοντας έτσι ως το ανυπέρβλητο προϋπόθετο κάθε δυνατής του φανέρωσης, έπεται ότι είναι μόνο εκείνο που εμφανίζεται ενώπιον της συνείδησης, η οποία, από την πλευρά της, δεν έχει ανάγκη το ον για να είναι αυτό που είναι. Εφόσον αφορά αποκλειστικά τον ρόλο της συνείδησης στη διαδικασία σύστασης του αντικειμένου, το γνώρισμα του απολύτου δεν καταφέρνει να καθορίσει την οντολογική της σύσταση: απόλυτο σημαίνει απλώς να μην παραπέμπεται σε κάτι άλλο, να έχει τον χαρακτήρα του primum, του «εκείνου που πρέπει να είναι ήδη εδώ, ώστε αυτό που γενικά προτίθεται να μπορεί να είναι δυνατόν. Το προτιθέμενο με την ευρύτερη έννοια μπορεί να δοθεί μόνο εφόσον υπάρχει προτιθέμενο, δηλαδή μια συνείδηση» (GA 20, 145/132). Ακόμη και το γνώρισμα του absolutes Sein αποδεικνύεται, συνεπώς, μη πρωταρχικό, επειδή περιορίζεται στο να επισημάνει την «προτεραιότητα της υποκειμενικότητας απέναντι σε κάθε αντικειμενικότητα» (όπ.π.). Με άλλα λόγια: αγνοώντας την ερώτηση για το Είναι του υποκειμένου και το νόημα του Είναι εν γένει, ο Husserl κατακρημνίζεται στη σχέση Υποκειμένου-Αντικειμένου (Subjekt-Objekt-Beziehung), της οποίας προνομιακά προτιμά τον υποκειμενικό πόλο, και τελικά αγκαλιάζει την ιδεαλιστική προοπτική, που αποδείχθηκε απολύτως ανεπαρκής απέναντι στην αμετάβλητη ενότητα υποκειμένου και κόσμου — ακριβώς όπως και η ρεαλιστική προοπτική, που στηρίζεται στον αντικειμενικό πόλο.
Ο τέταρτος προσδιορισμός, που συλλαμβάνει το Bewußtsein ως καθαρό Είναι, εξασφαλίζει ακόμη λιγότερο από τους προηγούμενους έναν αυθεντικό καθορισμό του είναι του όντος που χαρακτηρίζεται από τη δομή της προθετικότητας, διότι, μη θεματοποιώντας τη συνείδηση στη συγκεκριμένη και ζώσα μοναδικότητά της αλλά ως μια αφηρημένη και αποσωματωμένη οντολογική περιοχή, παραβλέπει το είναι της «εδώ και τώρα πραγματικό, δικό μου» (GA 20, 146/132) και στοχάζεται αποκλειστικά πάνω στη συστατική της ουσία. Το κατηγόρημα της καθαρότητας ταιριάζει στη συνείδηση μόνο επειδή δεν τίθεται ποτέ ζήτημα του είναι του προθετικού, αλλά αναλύεται αποκλειστικά η δομή της προθετικότητας, εφόσον αυτή απομονώνεται «ως το καθαυτό χωρισμένο» (GA 20, 146/133) και αποσπασμένο από τη γεγονικότητα του Daß που της αντιστοιχεί.
Το συμπέρασμα του Heidegger είναι ότι οι τέσσερις Seinsbestimmungen δεν αντλούνται από μια θεμελιώδη οντολογία της συνείδησης, αλλά προκύπτουν μάλλον από μια εξωτερική οπτική γωνία, η οποία εκφράζει το προθετικό «καθ’ όσον συλλαμβάνεται, δίνεται, συγκροτεί και ιδιάζει» (GA 20, 146/133), και παραμένει απύθμενα απομακρυσμένη από το ιδιαίτερο Είναι του. Αυτή η αποφασιστική έλλειψη εμφανίζεται ως το συνεπές και αναπόφευκτο αποτέλεσμα της θεωρητικιστικής σκοπιάς από την οποία εκκινεί η φαινομενολογία του Husserl, που αντιπροσωπεύεται από τη βούληση να επεξεργαστεί τη «σύνδεση των βιωμάτων ως μια περιοχή απολύτως επιστημονικής θεώρησης» (GA 20, 147/133-134). Τώρα, η ιδέα ότι η συνείδηση συγκροτεί την περιοχή μιας απόλυτης επιστήμης «δεν είναι απλώς επινοημένη, αλλά καταδιώκει τη νεότερη φιλοσοφία αρχίζοντας από τον Καρτέσιο. Η επεξεργασία της καθαρής συνείδησης ως θεματικού πεδίου της φαινομενολογίας δεν επιτυγχάνεται φαινομενολογικά με την επιστροφή στα ίδια τα πράγματα, αλλά με την επιστροφή σε μια παραδοσιακή ιδέα φιλοσοφίας» (ό.π.). Επιβάλλοντας το μη φαινομενολογικό της ιδανικό για επιστήμη ως βεβαία και προφανή γνώση, ως universalis Sapientia (πρβλ. AT X, 360), σε βάρος του ερωτήματος του Είναι (Seinsfrage), η καρτεσιανή φιλοσοφία ανυψώνεται σε αρνητικό παράδειγμα από το οποίο η φιλοσοφία tout court, όχι μόνο η φαινομενολογία, πρέπει να απελευθερωθεί για να ξαναγίνει αυθεντικά ριζική ερώτηση. Με μια φόρμουλα: ή Καρτέσιος ή φιλοσοφία (Ότι η καρτεσιανή θεμελίωση αποτελεί για τον Heidegger τον ανυπέρβλητο αντίπαλο της φιλοσοφίας συνάγεται από ένα χωρίο του φράιμπουργκικού μαθήματος του χειμερινού εξαμήνου 1929-30: «Ο Καρτέσιος είχε θεμελιωδώς την πρόθεση να κάνει από τη φιλοσοφία μια απόλυτη γνώση. Και ακριβώς σε αυτόν μπορούμε να παρατηρήσουμε ένα παράδοξο γεγονός. Το φιλοσοφείν αρχίζει με την αμφιβολία, και φαίνεται πως όλα τίθενται υπό ερώτηση. Μα αυτό είναι μόνο μια εμφάνιση. Η ύπαρξη, το εγώ (το ego), δεν τίθεται καθόλου υπό αμφισβήτηση. Αυτή η απατηλή εμφάνιση και αυτή η αμφισημία της κριτικής στάσης διατρέχουν όλη τη νεότερη φιλοσοφία, μέχρι τις ημέρες μας. Στην καλύτερη περίπτωση είναι μια κριτικο-επιστημονική στάση, αλλά δεν είναι κριτική με τη φιλοσοφική έννοια. Είναι πάντοτε και μόνο η γνώση, το έχειν-συνείδηση των πραγμάτων, των αντικειμένων ή ενδεχομένως και των υποκειμένων που τίθεται υπό ερώτηση (αν δεν αφήνεται απλώς σε εκκρεμότητα και ούτε καν λαμβάνεται υπόψη), και τούτο αποκλειστικά για να καταστεί πιο αυστηρή και πιο πειστική εκείνη η απαίτηση ασφάλειας που είχε ήδη προϋποτεθεί από την αρχή. Όμως το Dasein αυτό καθαυτό δεν τίθεται ποτέ υπό ερώτηση. Μια θεμελιώδης στάση καρτεσιανού τύπου στη φιλοσοφία δεν θα μπορούσε ποτέ να θέσει υπό ερώτηση την ύπαρξη του ανθρώπου, διότι, πράττοντας έτσι, θα κατέστρεφε εκ των προτέρων τις πιο ουσιώδεις του προθέσεις. Μια τέτοια στάση, όπως κάθε φιλοσοφία της νεότερης εποχής από τον Καρτέσιο και μετά, δεν διακινδυνεύει απολύτως τίποτε. Αντίθετα, η θεμελιώδης στάση του Καρτεσίου γνωρίζει ή πιστεύει πως γνωρίζει εκ των προτέρων ότι όλα μπορούν να αποδειχθούν και να θεμελιωθούν με αυστηρό και καθαρό τρόπο. Για να το αποδείξει, υιοθετεί τη μέθοδο της κριτικής με έναν τρόπο μη δεσμευτικό και πολύ λιγότερο ριψοκίνδυνο· τόσο κριτικό, ώστε να προϋποθέτει εκ των προτέρων τη βεβαιότητα ότι δεν θα του συμβεί απολύτως τίποτε».
Και καταλήγει κατηγορηματικά: «Εφόσον εξακολουθούμε να υιοθετούμε αυτή τη στάση απέναντι στον εαυτό μας και απέναντι στα πράγματα, τοποθετούμε τον εαυτό μας εκτός φιλοσοφίας» (GA 29/30, 30-31/30-31).).
Αναγνωρίζοντας τη «ριζικότερη» ανάμεσα στις Seinsunterscheidungen στο «Είναι ως συνείδηση» και στο «Είναι που "αναγγέλλεται" στη συνείδηση, Είναι "υπερβατικό"», και δηλώνοντας ότι «όσον αφορά το νόημα, ανάμεσα στη συνείδηση και την πραγματικότητα ανοίγεται μια αληθινή άβυσσος» (E. Husserl, Ideen..., ό.π., σσ. 141 και 93· ιταλ. μτφρ. Idee..., ό.π., σσ. 181 και 122.), ο Husserl παραμένει θύμα «της πρόσληψης της καρτεσιανής παράδοσης και της προβληματικής του Λόγου που απορρέει απ’ αυτήν» (GA 20, 180/163). Η ριζική και αβυσσαλέα οντολογική διαφορά, που διακηρύσσεται χωρίς ποτέ να τεθεί το ερώτημα «ποιος είναι ο τρόπος του Είναι των στοιχείων που διακρίνονται» και χωρίς να διερωτηθεί «τι κατευθύνει ολόκληρη τη διάκριση της διαφοράς του Είναι εν γένει, δηλαδή ποιο είναι το νόημα του Είναι» (GA 20, 158/143-144), προκύπτει τελικά από την υιοθέτηση της καρτεσιανής διχοτομίας res cogitans και res extensa (Στα Grundprobleme διαβάζουμε: «Η διαφορά ανάμεσα σε υποκείμενο και αντικείμενο αφορά την προβληματική ολόκληρης της νεότερης φιλοσοφίας και διεισδύει μέχρι και στις εξελίξεις της σημερινής φαινομενολογίας. Στις Ιδέες για μια καθαρή φαινομενολογία και για μια φαινομενολογική φιλοσοφία ο Husserl δηλώνει: "Η διδασκαλία των κατηγοριών πρέπει να εκκινήσει από εκείνη που είναι η πιο ριζική ανάμεσα στις διακρίσεις του είναι: το Είναι ως συνείδηση [δηλαδή ως res cogitans] και το Είναι ως 'αναγγελλόμενο' στη συνείδηση, το Είναι 'υπερβατικό' [δηλαδή res extensa]." Όσον αφορά το νόημα, ανάμεσα στη συνείδηση [res cogitans] και την πραγματικότητα [res extensa] ανοίγεται μια άβυσσος". Σε αυτή τη διάκριση ο Husserl αναφέρεται συνεχώς, υιοθετώντας την ακριβώς με τη μορφή που εκφράστηκε από τον Καρτέσιο: res cogitans – res extensa» (GA 24, 175-176/119).). Στη φαινομενολογία, η οποία κινούμενη στο αυλάκι του καρτεσιανού συνειδησιολογικού δυϊσμού παραλείπει να προσδιορίσει οντολογικά τις προθετικές πράξεις και αποκλείει από την τροχιά της το ερώτημα του Είναι (Seinsfrage), ο Heidegger καταλογίζει αυστηρά ότι παραμένει υπό το σημάδι της αρχαίας παράδοσης και μάλιστα ακριβώς εκεί όπου πρόκειται για τον πιο πρωταρχικό καθορισμό του κατεξοχήν θέματος της, δηλαδή της προθετικότητας. Η φαινομενολογία καθορίζει, ενάντια στην κατεξοχήν αρχή της, το κατεξοχήν θεματικό της αντικείμενο όχι εκκινώντας από τα ίδια τα πράγματα, αλλά από μια παραδοσιακή και αυτονόητη προκατάληψη, στο νόημα της οποίας εμπεριέχεται η άρνηση του αρχικού άλματος που ανήκει ακριβώς σε εκείνο το θεματικό ον που νοείται. Η φαινομενολογία επομένως, ακριβώς στο θεμελιώδες της καθήκον, που είναι ο προσδιορισμός του κατεξοχήν δικού της πεδίου, αποδεικνύεται μη-φαινομενολογική. Δηλαδή, αξιώνει να είναι φαινομενολογία! Και αυτό είναι αληθές ωστόσο και σε μια πιο θεμελιώδη έννοια. Όχι μόνο το Είναι του προθετικού, και επομένως το Είναι ενός προσδιορισμένου όντος, παραμένει απροσδιόριστο, αλλά θεμελιώδεις κατηγοριακές διακρίσεις εντός του όντος (συνείδηση και πραγματικότητα) τίθενται σε εφαρμογή χωρίς η καθοδηγητική προοπτική — δηλαδή εκείνο σύμφωνα με το οποίο επιτελείται η διάκριση, δηλαδή το Είναι — όχι μόνο να μην αποσαφηνίζεται αλλά ούτε και να τίθεται ως ερώτημα (GA 20, 178/161).
Αν είναι αλήθεια ότι τα μη φαινομενολογικά στοιχεία της φαινομενολογίας, όπως η θεωρητικιστική προκατάληψη και η συνειδησιοκρατική θέση, πηγάζουν από την αποδοχή της καρτεσιανής παράδοσης, δεν πρόκειται, όπως εσφαλμένα πίστεψε ο Husserl, να φέρει κανείς σε ολοκλήρωση την επανάσταση που αυτή μόλις είχε σκιτσάρει· χρειάζεται μάλλον να εκκινήσει ένα αντι-κίνημα απέναντι στην καταπιεστική της ηγεμονία, εγκαινιάζοντας μια φιλοσοφική πορεία εντελώς διαφορετική. Η ουσιοκρατική εκτροπή, πράγματι, γεννιέται στο έδαφος του καρτεσιανισμού και δεν αρκεί να προταθεί μια εκδοχή του επικαιροποιημένη, εκσυγχρονισμένη και πιο εύστροφη για να ξεφύγει κανείς από την θανατηφόρα αγκαλιά του.
Με την εισαγωγή του Seinsfrage στη φαινομενολογία και με την τοποθέτηση του Dasein στη θέση της συνείδησης, ο Heidegger θεωρεί ότι διέκοψε την καρτεσιανή παράδοση και επανέφερε τη φαινομενολογία στις ορθές της ράγες. Στην chose qui pense, που αναδύεται στο τέλος της αμφιβολίας ως η έσχατα βέβαιη απάντηση στο ερώτημα περί αδιάσειστης βεβαιότητας, αντιπαρατίθεται το Dasein, δηλαδή μια μορφή υποκειμενικότητας τόσο βαθιά εμπλεκόμενη με το ερωτάν, ώστε να καθίσταται το μόνο ον ικανό να διεκδικήσει τη Seinsfrage, αφού χαρακτηρίζεται, στο έσχατο βάθος του είναι του, από τη δομή του Seinsverständnis (Σχετικά με αυτό, ο Paul Ricoeur θεωρεί ότι ο Heidegger μετατοπίζει «την έμφαση από μια φιλοσοφία που ξεκινά από το Cogito ως πρώτη αλήθεια, προς μια φιλοσοφία που ξεκινά από το πρόβλημα του είναι ως λησμονημένο πρόβλημα, και λησμονημένο μέσα στο Cogito»
(P. Ricoeur, Heidegger et la question du sujet, στο Id., Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Seuil, Παρίσι 1969, σσ. 222-232, εδώ σ. 223· ιταλ. μτφρ. Heidegger e la questione del soggetto, στο Il conflitto delle interpretazioni, επιμ. R. Balzarotti, F. Botturi και G. Colombo, Jaca Book, Μιλάνο 1977, 1986, σσ. 239-250, εδώ σ. 241). Για τα ιδεαλιστικο-υποκειμενιστικά όρια της δομής του Seinsverständnis και για τη νεωτερική τοποθέτηση της σκέψης του Heidegger μέχρι το Sein und Zeit, βλ. τις σημαντικές παρατηρήσεις του Mario Ruggenini, Il soggetto e la tecnica. Heidegger interprete "inattuale" dell’epoca presente, Bulzoni, Ρώμη 1978, ιδίως σσ. 19-40· Id., I fenomeni e le parole... ό.π., ιδίως σσ. 93-114 και 169-191.), επιδεικνύοντας έτσι μια οντολογική και όχι απλώς επιστημολογική πρωτοκαθεδρία σε σχέση με τα άλλα όντα.
Το πιο εκπληκτικό στοιχείο της αντιπαράθεσης του Heidegger με την καρτεσιανή κληρονομιά είναι ότι, δίπλα στη σύγκρουση και στην αντίθεση, στη διακήρυξη της χρεοκοπίας της, κάνει την εμφάνισή της μια λανθάνουσα απόπειρα αποκατάστασης και επαναδραστηριοποίησης. Προηγουμένως, η εξέταση του φαινομένου του Sich-mit-haben υπέδειξε ότι η ερμηνευτική λειτουργία του Heidegger δεν εξαντλείται απλώς στην αποχώρηση από τη res cogitans, αποκαλύπτοντας, αντίθετα, μιαν ανεπάντεχη διαθεσιμότητα να συλλέξει και να ξανασκεφθεί ορισμένους θεμελιώδεις τόπους του καρτεσιανού κειμένου.
Στη Vorlesung του 1925 είναι προς το ego sum (AT VII, 27), στο je suis (AT IX/1, 21) που στρέφει ο Heidegger το ακραίο του ενδιαφέρον, αναγνωρίζοντας εκεί μια αυγινή εκδήλωση του Dasein, δηλαδή την προαναγγελία ενός ουσιώδους του γνωρίσματος. Στο §24, ειδικότερα στο σημείο α με τίτλο Das Realsein der Außenwelt ist jedem Beweis und Glaube daran enthoben, ο Heidegger παρατηρεί ότι η ανακάλυψη της δομής του είναι-στον-κόσμο απαλλάσσει οριστικά τη φιλοσοφία από την υποχρέωση να αποδείξει την ύπαρξη του εξωτερικού κόσμου. Και προσθέτει:
«Εγώ "ξέρω" το πραγματικό Είναι του κόσμου μόνο επειδή Είμαι. Η κατάλληλη διατύπωση για ένα πρωταρχικό εύρημα δεν είναι "cogito sum", αλλά "sum cogito", και αυτό το "sum" πρέπει να ληφθεί όχι στην οντολογική αδιαφορία με την οποία εμφανίζεται στον Καρτέσιο και σε όλους τους διαδόχους του (ως απλή παρουσία ενός αντικειμένου σκέψης), αλλά ως δήλωση της θεμελιώδους σύστασης του Είναι μου: Εγώ-είμαι-σε-έναν-κόσμο και άρα γενικά μπορώ να τον σκεφτώ. Η καρτεσιανή πρόταση, ωστόσο, ελήφθη αντεστραμμένα· και με το δίκιο της, γιατί ο ίδιος ο Καρτέσιος ήθελε να γίνει αντιληπτή έτσι, δηλαδή ότι γενικά δεν τίθεται το ερώτημα σχετικά με το "sum", αλλά πιστεύεται δεδομένη η συνείδηση ως εσωτερικότητα με απόλυτο τρόπο, ως απόλυτο σημείο αφετηρίας, απ’ όπου γεννήθηκε στη συνέχεια όλο το αίνιγμα του "μέσα" και του "έξω"» (GA 20, 296/266).
Η μετάφραση του ego sum στη φόρμουλα ich-bin-in-einer-Welt και η αναδιατύπωση του cogito sum σε sum cogito αποκαλύπτουν μια κίνηση επαναλήψεως και επαναπροσδιορισμού του περιεχομένου που κρύβεται μέσα και πίσω από τις εσφαλμένες καρτεσιανές διατυπώσεις. Είναι ενδεικτικό ότι, εκθέτοντας τη δική του σύλληψη του είναι-στον-κόσμο ως συνθήκη δυνατότητας της προθετικότητας, δηλαδή ακριβώς στο σημείο της μέγιστης τριβής με τον Husserl, ο Heidegger υπαινίσσεται τον Καρτέσιο και νιώθει την ανάγκη να ξαναγράψει την θεμελιώδη του αρχή. Η εντύπωση είναι ότι η πρόκληση προς τον θεμελιωτή της φαινομενολογίας εξαπολύεται στο ίδιο πεδίο της ερμηνείας του cogito: μόνο η αναστροφή του sum cogito σε cogito sum κατέστησε δυνατή την επιβολή της μη φαινομενολογικής αντίληψης του απομονωμένου υποκειμένου, βέβαιου μόνο για τον εαυτό του, από την οποία ξεπηδούν τα άλυτα προβλήματα και οι δυσεπίλυτες απορίες γύρω από την ύπαρξη της εξωτερικής πραγματικότητας.
Επαναφερμένο στο αληθινό του νόημα και απελευθερωμένο από την αυτοερμηνεία του Καρτεσίου, το επιχείρημα του cogito δηλώνει: «εγώ-είμαι-στον-κόσμο και επομένως έχω προθετικές συμπεριφορές προς το ον», προεικονίζοντας δηλαδή τη λύση του Heidegger να ριζώσει την προθετικότητα στην πρωταρχική ανοιχτότητα προς τον κόσμο, μέσα στην οποία το υποκείμενο βρίσκεται ανέκαθεν εκκεντρικά ριγμένο και τοποθετημένο. Η εγγραφή του cogito στο sum εγγυάται την υπέρβαση του υποκειμενισμού του ιστορικού Καρτεσίου, στης οποίας την Τρίτη Μελέτη το υποκείμενο weltlos καταφεύγει στην ιδέα του Θεού για να μπορέσει επιτέλους να αναφωνήσει non me solum esse in mundo (AT VII, 42), έκφραση που επιπλέον διαμορφώνει τη σχέση μεταξύ εγώ και κόσμου ως απλή χωρική ένταξη μέσα σε ένα είδος μεγάλου δοχείου.
Αντλώντας το ego από την εξαφάνιση του κόσμου, που συντελείται στο κίνημα της αμφιβολίας, επιμένοντας στην οντολογική ανεξαρτησία του υποκειμένου σε σημείο ώστε να το ορίζει ως «une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui, pour être, n’a besoin d’aucun lieu, ni ne dépend d’aucune chose matérielle» (AT VI, 33), ο Καρτέσιος παραμένει ο φοβερός και επικίνδυνος αντίπαλος που πρέπει να αντιμετωπιστεί για να μην ξαναπέσει κανείς, όπως ο Husserl, στην παγίδα του υποκειμενισμού του.
Εφόσον είναι η επαναφορά του cogito sum και η αναστοχαστική του μετατροπή σε sum cogito που αντιπροσωπεύουν μία από τις οδούς που αποκαλύπτουν τη δομή του Dasein, μπορεί κανείς δικαιολογημένα να υποστηρίξει ότι ο Heidegger φέρνει στο φως μια μορφή Καρτεσίου εντελώς άλλη από τον Καρτέσιο του Husserl, ως προάγγελο της ανοιχτής και φιλόξενης υποκειμενικότητας, που κατοικείται από ένα ανεξάλειπτο υπόλειμμα παθητικότητας και γεγονικότητας. Όπως έχει λεχθεί, το cogito αντιπροσωπεύει το ίδιο το έδαφος που το Dasein «πρέπει να κατακτήσει, διότι κανένα άλλο δεν θα του δοθεί ποτέ για να φανερωθεί. Ego cogito, sum δηλώνει λιγότερο μιαν αντίθετη περίπτωση προς το Dasein και περισσότερο ένα έδαφος προς κατάκτηση, μια διατύπωση προς επανερμηνεία, ένα έργο προς επαναδημιουργία» ("J.-L. Marion, L'ego et le Dasein, cit., p. 160,): ο Heidegger θεωρεί το καρτεσιανό ego αμφίσημα σχισμένο στους δύο πόλους της εκκεντρικής υποκειμενικότητας και της αυτοκεντρικής υποκειμενικότητας, επιχειρώντας να αξιοποιήσει τις όψεις εκείνες που προαναγγέλλουν το Dasein και που, επομένως, περιέχουν τη δυνατότητα ενός άλλου ξεκινήματος σε σχέση με όλα όσα ιστορικά έχουν προκύψει από αυτό.
Το ότι ο Heidegger δεν αποσκοπεί απλώς στην εκκαθάριση της καρτεσιανής υποκειμενικότητας και ότι ανιχνεύει στο cogito ανεκπλήρωτες ακόμη δυνατότητες, ένα ανεκμετάλλευτο και εναλλακτικό μονοπάτι σε εκείνο που ακολούθησε ο Husserl, το αποδεικνύει η ακόλουθη δήλωση:
«Αν υιοθετήσουμε μια ιστοριογραφική οπτική, μπορούμε να πούμε (αν και και εδώ η σύγκριση είναι πάντοτε επισφαλής) ότι το cogito sum του Καρτεσίου, στον βαθμό που αναπτύσσεται, κατευθύνεται ακριβώς προς τον προσδιορισμό του cogito και του cogitare και αφήνει να πέσει το sum, ενώ εμείς, στη δική μας θεώρηση, αφήνουμε κατ’ αρχάς να πέσει το cogitare και ο προσδιορισμός του και ωθούμαστε αντίθετα να αντλήσουμε το sum και την τερματικότητά του. Βεβαίως, η σύγκριση (Vergleich) είναι επισφαλής, διότι θα μπορούσε να προκαλέσει μια κατανόηση του Dasein ανάλογη με τον τρόπο με τον οποίο ο Καρτέσιος έθεσε το εγώ και το υποκείμενο ως απομονωμένα όντα. Θα δούμε όμως ότι αυτή η προσέγγιση του Καρτεσίου είναι ένας παραλογισμός» (GA 20, 210/189-190).
Φοβούμενος μήπως οι ακροατές δεν διακρίνουν το άλμα προς τα εμπρός του Dasein σε σχέση με το cogito sum, ο Heidegger συγκαλύπτει επιφυλακτικά την καρτεσιανή του κληρονομιά, μειώνοντάς την σε μια σύγκριση, σε ένα αναπόφευκτο ιστοριογραφικό σημείο αναφοράς, σαν να ήταν ο Καρτέσιος απλώς ένας εξωτερικός όρος με τον οποίο είναι απαραίτητο να συγκρουστεί κανείς για να παρουσιάσει πιο αποτελεσματικά τις θεωρητικές του επιλογές, και όχι ο μεγάλος συνομιλητής που, έστω και ασυνείδητα, είχε κατακτήσει το ίδιο έδαφος του Dasein.
Το ίδιο το γεγονός ότι, παρά τον κίνδυνο παρεξήγησης, ο Heidegger στηρίζεται στο cogito για να διευκρινίσει τη δική του θέση, πιστοποιεί την εσωτερική αναγκαιότητα να αναμετρηθεί με τη διατύπωση του Καρτεσίου, που κρίνεται προφανώς μια ανεξάντλητη δεξαμενή νοήματος, η οποία εμπεριέχει σιωπηρά όχι μόνο τον οντολογικό προσδιορισμό του In-der-Welt-sein, αλλά και του Sein zum Tode. Το είναι-προς-θάνατο, πράγματι, αντιπροσωπεύει τη θεμελιώδη βεβαιότητα του ίδιου του Dasein και είναι ένα γνήσιο εκφώνημα του Dasein, ενώ το cogito sum είναι απλώς η εμφάνιση ενός τέτοιου εκφωνήματος.
Αν αυτές οι πολύ αραιωμένες διατυπώσεις σημαίνουν γενικά κάτι, το κατάλληλο εκφώνημα για να συλλάβει κανείς το Dasein στο είναι του θα έπρεπε να ηχεί: sum moribundus, χωρίς όμως να αποδοθεί στο moribundus ο χαρακτήρας του βαριά ασθενούς ή του τραυματισμένου, αλλά στον βαθμό που εγώ είμαι, είμαι moribundus. Ο όρος moribundus προσδίδει στο sum ακριβώς το νόημά του (GA 20, 437/393).
Στη Vorlesung του θερινού εξαμήνου 1925 — του οποίου δεν έχει αναλυθεί το τμήμα αφιερωμένο στην καρτεσιανή παράλειψη της Weltlichkeit der Welt (§22), επειδή συγκλίνει χωρίς ουσιαστικές αλλαγές στους §§19-21 του Sein und Zeit και θα εξεταστεί συνεπώς στην επόμενη παράγραφο — αναδύεται τόσο ένα πρόγραμμα απο-καρτεσιανισμού της φαινομενολογίας όσο και ένα σχέδιο ανόδου στον Καρτέσιο ως προάγγελο της θεμελιώδους οντολογίας του Dasein και, επομένως, ως μιαν αναντικατάστατη πηγή στη διάθεση της ίδιας της φαινομενολογίας. Οι δύο ερμηνείες δεν αντιφάσκουν, αλλά τρέφουν η μία την άλλη: η κριτική στην υπερτροφική, υποκειμενιστική, εμμενή και άκοσμη υποκειμενικότητα προϋποθέτει, τουλάχιστον σε αυτό το σημείο του Denkweg του Heidegger, την επανάληψη και την αναζωογόνηση μιας υποκειμενικότητας αποδυναμωμένης, αποκεντρωμένης, υπερβατικής και ανοιχτής στον κόσμο.
Συνεχίζεται με: 3.2.5. Η ερμηνεία του Καρτεσίου στο Είναι και Χρόνος μεταξύ αποδόμησης και επανα-ιδιοποίησης»
Το πιο εκπληκτικό στοιχείο της αντιπαράθεσης του Heidegger με την καρτεσιανή κληρονομιά είναι ότι, δίπλα στη σύγκρουση και στην αντίθεση, στη διακήρυξη της χρεοκοπίας της, κάνει την εμφάνισή της μια λανθάνουσα απόπειρα αποκατάστασης και επαναδραστηριοποίησης. Προηγουμένως, η εξέταση του φαινομένου του Sich-mit-haben υπέδειξε ότι η ερμηνευτική λειτουργία του Heidegger δεν εξαντλείται απλώς στην αποχώρηση από τη res cogitans, αποκαλύπτοντας, αντίθετα, μιαν ανεπάντεχη διαθεσιμότητα να συλλέξει και να ξανασκεφθεί ορισμένους θεμελιώδεις τόπους του καρτεσιανού κειμένου.
Στη Vorlesung του 1925 είναι προς το ego sum (AT VII, 27), στο je suis (AT IX/1, 21) που στρέφει ο Heidegger το ακραίο του ενδιαφέρον, αναγνωρίζοντας εκεί μια αυγινή εκδήλωση του Dasein, δηλαδή την προαναγγελία ενός ουσιώδους του γνωρίσματος. Στο §24, ειδικότερα στο σημείο α με τίτλο Das Realsein der Außenwelt ist jedem Beweis und Glaube daran enthoben, ο Heidegger παρατηρεί ότι η ανακάλυψη της δομής του είναι-στον-κόσμο απαλλάσσει οριστικά τη φιλοσοφία από την υποχρέωση να αποδείξει την ύπαρξη του εξωτερικού κόσμου. Και προσθέτει:
«Εγώ "ξέρω" το πραγματικό Είναι του κόσμου μόνο επειδή Είμαι. Η κατάλληλη διατύπωση για ένα πρωταρχικό εύρημα δεν είναι "cogito sum", αλλά "sum cogito", και αυτό το "sum" πρέπει να ληφθεί όχι στην οντολογική αδιαφορία με την οποία εμφανίζεται στον Καρτέσιο και σε όλους τους διαδόχους του (ως απλή παρουσία ενός αντικειμένου σκέψης), αλλά ως δήλωση της θεμελιώδους σύστασης του Είναι μου: Εγώ-είμαι-σε-έναν-κόσμο και άρα γενικά μπορώ να τον σκεφτώ. Η καρτεσιανή πρόταση, ωστόσο, ελήφθη αντεστραμμένα· και με το δίκιο της, γιατί ο ίδιος ο Καρτέσιος ήθελε να γίνει αντιληπτή έτσι, δηλαδή ότι γενικά δεν τίθεται το ερώτημα σχετικά με το "sum", αλλά πιστεύεται δεδομένη η συνείδηση ως εσωτερικότητα με απόλυτο τρόπο, ως απόλυτο σημείο αφετηρίας, απ’ όπου γεννήθηκε στη συνέχεια όλο το αίνιγμα του "μέσα" και του "έξω"» (GA 20, 296/266).
Η μετάφραση του ego sum στη φόρμουλα ich-bin-in-einer-Welt και η αναδιατύπωση του cogito sum σε sum cogito αποκαλύπτουν μια κίνηση επαναλήψεως και επαναπροσδιορισμού του περιεχομένου που κρύβεται μέσα και πίσω από τις εσφαλμένες καρτεσιανές διατυπώσεις. Είναι ενδεικτικό ότι, εκθέτοντας τη δική του σύλληψη του είναι-στον-κόσμο ως συνθήκη δυνατότητας της προθετικότητας, δηλαδή ακριβώς στο σημείο της μέγιστης τριβής με τον Husserl, ο Heidegger υπαινίσσεται τον Καρτέσιο και νιώθει την ανάγκη να ξαναγράψει την θεμελιώδη του αρχή. Η εντύπωση είναι ότι η πρόκληση προς τον θεμελιωτή της φαινομενολογίας εξαπολύεται στο ίδιο πεδίο της ερμηνείας του cogito: μόνο η αναστροφή του sum cogito σε cogito sum κατέστησε δυνατή την επιβολή της μη φαινομενολογικής αντίληψης του απομονωμένου υποκειμένου, βέβαιου μόνο για τον εαυτό του, από την οποία ξεπηδούν τα άλυτα προβλήματα και οι δυσεπίλυτες απορίες γύρω από την ύπαρξη της εξωτερικής πραγματικότητας.
Επαναφερμένο στο αληθινό του νόημα και απελευθερωμένο από την αυτοερμηνεία του Καρτεσίου, το επιχείρημα του cogito δηλώνει: «εγώ-είμαι-στον-κόσμο και επομένως έχω προθετικές συμπεριφορές προς το ον», προεικονίζοντας δηλαδή τη λύση του Heidegger να ριζώσει την προθετικότητα στην πρωταρχική ανοιχτότητα προς τον κόσμο, μέσα στην οποία το υποκείμενο βρίσκεται ανέκαθεν εκκεντρικά ριγμένο και τοποθετημένο. Η εγγραφή του cogito στο sum εγγυάται την υπέρβαση του υποκειμενισμού του ιστορικού Καρτεσίου, στης οποίας την Τρίτη Μελέτη το υποκείμενο weltlos καταφεύγει στην ιδέα του Θεού για να μπορέσει επιτέλους να αναφωνήσει non me solum esse in mundo (AT VII, 42), έκφραση που επιπλέον διαμορφώνει τη σχέση μεταξύ εγώ και κόσμου ως απλή χωρική ένταξη μέσα σε ένα είδος μεγάλου δοχείου.
Αντλώντας το ego από την εξαφάνιση του κόσμου, που συντελείται στο κίνημα της αμφιβολίας, επιμένοντας στην οντολογική ανεξαρτησία του υποκειμένου σε σημείο ώστε να το ορίζει ως «une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui, pour être, n’a besoin d’aucun lieu, ni ne dépend d’aucune chose matérielle» (AT VI, 33), ο Καρτέσιος παραμένει ο φοβερός και επικίνδυνος αντίπαλος που πρέπει να αντιμετωπιστεί για να μην ξαναπέσει κανείς, όπως ο Husserl, στην παγίδα του υποκειμενισμού του.
Εφόσον είναι η επαναφορά του cogito sum και η αναστοχαστική του μετατροπή σε sum cogito που αντιπροσωπεύουν μία από τις οδούς που αποκαλύπτουν τη δομή του Dasein, μπορεί κανείς δικαιολογημένα να υποστηρίξει ότι ο Heidegger φέρνει στο φως μια μορφή Καρτεσίου εντελώς άλλη από τον Καρτέσιο του Husserl, ως προάγγελο της ανοιχτής και φιλόξενης υποκειμενικότητας, που κατοικείται από ένα ανεξάλειπτο υπόλειμμα παθητικότητας και γεγονικότητας. Όπως έχει λεχθεί, το cogito αντιπροσωπεύει το ίδιο το έδαφος που το Dasein «πρέπει να κατακτήσει, διότι κανένα άλλο δεν θα του δοθεί ποτέ για να φανερωθεί. Ego cogito, sum δηλώνει λιγότερο μιαν αντίθετη περίπτωση προς το Dasein και περισσότερο ένα έδαφος προς κατάκτηση, μια διατύπωση προς επανερμηνεία, ένα έργο προς επαναδημιουργία» ("J.-L. Marion, L'ego et le Dasein, cit., p. 160,): ο Heidegger θεωρεί το καρτεσιανό ego αμφίσημα σχισμένο στους δύο πόλους της εκκεντρικής υποκειμενικότητας και της αυτοκεντρικής υποκειμενικότητας, επιχειρώντας να αξιοποιήσει τις όψεις εκείνες που προαναγγέλλουν το Dasein και που, επομένως, περιέχουν τη δυνατότητα ενός άλλου ξεκινήματος σε σχέση με όλα όσα ιστορικά έχουν προκύψει από αυτό.
Το ότι ο Heidegger δεν αποσκοπεί απλώς στην εκκαθάριση της καρτεσιανής υποκειμενικότητας και ότι ανιχνεύει στο cogito ανεκπλήρωτες ακόμη δυνατότητες, ένα ανεκμετάλλευτο και εναλλακτικό μονοπάτι σε εκείνο που ακολούθησε ο Husserl, το αποδεικνύει η ακόλουθη δήλωση:
«Αν υιοθετήσουμε μια ιστοριογραφική οπτική, μπορούμε να πούμε (αν και και εδώ η σύγκριση είναι πάντοτε επισφαλής) ότι το cogito sum του Καρτεσίου, στον βαθμό που αναπτύσσεται, κατευθύνεται ακριβώς προς τον προσδιορισμό του cogito και του cogitare και αφήνει να πέσει το sum, ενώ εμείς, στη δική μας θεώρηση, αφήνουμε κατ’ αρχάς να πέσει το cogitare και ο προσδιορισμός του και ωθούμαστε αντίθετα να αντλήσουμε το sum και την τερματικότητά του. Βεβαίως, η σύγκριση (Vergleich) είναι επισφαλής, διότι θα μπορούσε να προκαλέσει μια κατανόηση του Dasein ανάλογη με τον τρόπο με τον οποίο ο Καρτέσιος έθεσε το εγώ και το υποκείμενο ως απομονωμένα όντα. Θα δούμε όμως ότι αυτή η προσέγγιση του Καρτεσίου είναι ένας παραλογισμός» (GA 20, 210/189-190).
Φοβούμενος μήπως οι ακροατές δεν διακρίνουν το άλμα προς τα εμπρός του Dasein σε σχέση με το cogito sum, ο Heidegger συγκαλύπτει επιφυλακτικά την καρτεσιανή του κληρονομιά, μειώνοντάς την σε μια σύγκριση, σε ένα αναπόφευκτο ιστοριογραφικό σημείο αναφοράς, σαν να ήταν ο Καρτέσιος απλώς ένας εξωτερικός όρος με τον οποίο είναι απαραίτητο να συγκρουστεί κανείς για να παρουσιάσει πιο αποτελεσματικά τις θεωρητικές του επιλογές, και όχι ο μεγάλος συνομιλητής που, έστω και ασυνείδητα, είχε κατακτήσει το ίδιο έδαφος του Dasein.
Το ίδιο το γεγονός ότι, παρά τον κίνδυνο παρεξήγησης, ο Heidegger στηρίζεται στο cogito για να διευκρινίσει τη δική του θέση, πιστοποιεί την εσωτερική αναγκαιότητα να αναμετρηθεί με τη διατύπωση του Καρτεσίου, που κρίνεται προφανώς μια ανεξάντλητη δεξαμενή νοήματος, η οποία εμπεριέχει σιωπηρά όχι μόνο τον οντολογικό προσδιορισμό του In-der-Welt-sein, αλλά και του Sein zum Tode. Το είναι-προς-θάνατο, πράγματι, αντιπροσωπεύει τη θεμελιώδη βεβαιότητα του ίδιου του Dasein και είναι ένα γνήσιο εκφώνημα του Dasein, ενώ το cogito sum είναι απλώς η εμφάνιση ενός τέτοιου εκφωνήματος.
Αν αυτές οι πολύ αραιωμένες διατυπώσεις σημαίνουν γενικά κάτι, το κατάλληλο εκφώνημα για να συλλάβει κανείς το Dasein στο είναι του θα έπρεπε να ηχεί: sum moribundus, χωρίς όμως να αποδοθεί στο moribundus ο χαρακτήρας του βαριά ασθενούς ή του τραυματισμένου, αλλά στον βαθμό που εγώ είμαι, είμαι moribundus. Ο όρος moribundus προσδίδει στο sum ακριβώς το νόημά του (GA 20, 437/393).
Στη Vorlesung του θερινού εξαμήνου 1925 — του οποίου δεν έχει αναλυθεί το τμήμα αφιερωμένο στην καρτεσιανή παράλειψη της Weltlichkeit der Welt (§22), επειδή συγκλίνει χωρίς ουσιαστικές αλλαγές στους §§19-21 του Sein und Zeit και θα εξεταστεί συνεπώς στην επόμενη παράγραφο — αναδύεται τόσο ένα πρόγραμμα απο-καρτεσιανισμού της φαινομενολογίας όσο και ένα σχέδιο ανόδου στον Καρτέσιο ως προάγγελο της θεμελιώδους οντολογίας του Dasein και, επομένως, ως μιαν αναντικατάστατη πηγή στη διάθεση της ίδιας της φαινομενολογίας. Οι δύο ερμηνείες δεν αντιφάσκουν, αλλά τρέφουν η μία την άλλη: η κριτική στην υπερτροφική, υποκειμενιστική, εμμενή και άκοσμη υποκειμενικότητα προϋποθέτει, τουλάχιστον σε αυτό το σημείο του Denkweg του Heidegger, την επανάληψη και την αναζωογόνηση μιας υποκειμενικότητας αποδυναμωμένης, αποκεντρωμένης, υπερβατικής και ανοιχτής στον κόσμο.
Συνεχίζεται με: 3.2.5. Η ερμηνεία του Καρτεσίου στο Είναι και Χρόνος μεταξύ αποδόμησης και επανα-ιδιοποίησης»
Ο ΜΕΓΑΛΟΣ ΓΟΗΣ Ο ΟΠΟΙΟΣ ΕΦΤΑΣΕ ΝΑ ΓΟΗΤΕΥΕΙ ΚΑΙ ΤΟΥΣ ΑΓΙΟΡΕΙΤΕΣ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου