Συνέχεια από: Σάββατο 13 Σεπτεμβρίου 2025
Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου
Του Roberto Morani
3 Ο Χάιντεγκερ, ο Καρτέσιος και το ζήτημα του υποκειμένου στ
3.2.4. Το υποκείμενο υπό εξέταση: ο Χούσσερλ και ο Καρτέσιος στις διαλέξεις του 1925 στο Μαρβούργο
Στην παράδοση μαθημάτων (Vorlesung) του θερινού εξαμήνου του 1925, που δημοσιεύθηκε ως τόμος 20 της Gesamtausgabe με τον τίτλο Προλεγόμενα στην ιστορία της έννοιας του χρόνου (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs), ο Χάιντεγκερ εμβαθύνει στη σχέση του με τον Καρτέσιο, επανακαθορίζοντας τα κίνητρα της αντίθεσής του και παρουσιάζοντας νέους λόγους για να ξεκινήσει ένα κίνημα επαναξιολόγησης της καρτεσιανής κληρονομιάς. Όσον αφορά την κριτικο-πολεμική όψη της αντιπαράθεσης, είδαμε ότι κατά την περίοδο 1923-24 το θέμα του «είναι-μέσα-στον-κόσμο» δεν είχε ακόμη λάβει μια επαρκή ανάπτυξη (Στο τελευταίο μάθημα του Μάρμπουργκ το 1928, ο Χάιντεγκερ παρατηρεί ότι η αντιπαράθεση με τον Λάιμπνιτς καθοδηγείται από το ζήτημα του εκστατικού είναι-εν-τω-κόσμω του ανθρώπου, ξεκινώντας από τη θεώρηση του προβλήματος του είναι. Και προσθέτει: «Τα μαθήματα που δόθηκαν στο Μάρμπουργκ κατά το πρώτο εξάμηνο του 1923-24 είχαν επιχειρήσει μια ανάλογη αντιπαράθεση με τον Καρτέσιο, η οποία στη συνέχεια ενσωματώθηκε στο Είναι και Χρόνος (§§19-21)» (GA 9, 79/35). Πρέπει όμως να διευκρινιστεί: δεν είναι στο μάθημα του 1923-24, αλλά σε εκείνο του 1925, που εμφανίζεται η Auseinandersetzung με την καρτεσιανή σύλληψη της κοσμικότητας, η οποία κατόπιν κατέληξε στα §§19-21 του Είναι και Χρόνος· στο πρώτο μάθημα του Μάρμπουργκ η δομή του In-der-Welt-sein δεν αποτελεί ακόμη τον άξονα γύρω από τον οποίο περιστρέφεται η κριτική στον Καρτέσιο.
Καθίσταται, επομένως, υπερβολική η κρίση του Helmuth Vetter, σύμφωνα με την οποία η Vorlesung του 1923-24 «επιτρέπει, εκ των υστέρων, να κατανοήσει κανείς γιατί αυτός [ο Χάιντεγκερ] τέσσερα χρόνια αργότερα προβαίνει στην ανάλυση της κοσμικότητας στο Είναι και Χρόνος, σε αντιπαράθεση προς την καρτεσιανή ερμηνεία του κόσμου» (H. Vetter, Heideggers Descartes-Kritik..., ό.π., σελ. 179).)· για τον λόγο αυτό, η αποδόμηση της καρτεσιανής θέσης στρέφεται ουσιαστικά προς την κυρίαρχη θεωρητική στάση που υποκρύπτεται πίσω από τη διατύπωση του cogito. Στη νέα, όμως, μαρβουργιανή διδασκαλία, ο Χάιντεγκερ ξεκινά αντίθετα από το αποφασιστικό κέρδος της αρχικής και αδιανέμητης υπερβατικότητας του Dasein, για να διαλύσει τον καρτεσιανισμό της εμμένειας του υποκειμένου, ο οποίος ευθύνεται για το ότι στέρησε από τη σκέψη του Χούσσερλ τη δυνατότητα να φέρει σε πραγματική ολοκλήρωση την οντολογική επανάσταση που προκλήθηκε από την ανακάλυψη της προθετικότητας (Intentionalität) («Παρά την προθετικότητα, ο Χούσσερλ παραμένει πάντως κλεισμένος μέσα στην εμμένεια, και οι Καρτεσιανοί Στοχασμοί αποτελούν συνέπεια αυτής της θεμελιώδους θέσης. […] Η σφαίρα της συνείδησης, επομένως, δεν τίθεται υπό αμφισβήτηση, ούτε πολύ περισσότερο διαρρηγνύεται από τον Χούσσερλ […]. Εξάλλου, δεν μπορεί να διαρρηχθεί όταν ξεκινά κανείς από το ego cogito, διότι ακριβώς η θεμελιώδης σύσταση του ego cogito (όπως και εκείνη της μονάδας του Λάιμπνιτς) συνίσταται στο ότι δεν διαθέτει “παράθυρα” από τα οποία κάτι θα μπορούσε να εισέλθει ή να εξέλθει. Με αυτήν την έννοια, το ego cogito είναι ένας κλειστός χώρος. Η ιδέα του “να εξέλθει” κανείς από αυτόν τον κλειστό χώρο είναι αφ’ εαυτής αντιφατική. Από εδώ πηγάζει η αναγκαιότητα να ξεκινήσει κανείς από κάτι που να μην είναι το ego cogito.»
Για την αντιπαράθεση του Χάιντεγκερ με τον Χούσσερλ ας δει κανείς τουλάχιστον τις ακόλουθες συμβολές:
J. Beaufret, Husserl et Heidegger, στο Id., Dialogue avec Heidegger III…, ό.π., σσ. 106-152·
W. Biemel, Heideggers Stellung zur Phänomenologie in der Marburger Zeit, στο AA.VV., Husserl, Scheler, Heidegger in der Sicht neuer Quellen, Alber, Freiburg-München 1978, σσ. 141-223·
J.D. Caputo, The Question of Being and Transcendental Phenomenology: Reflections on Heidegger's Relationship to Husserl, στο AA.VV., Radical Phenomenology, επιμ. J. Sallis, Humanities Press, New York 1978, σσ. 84-105·
R. Brisart, Présence et Être. Étude sur l’approfondissement de la phénoménologie dans les “Marburger Vorlesungen” de Heidegger, στο «Revue philosophique de Louvain», LXXIX, 1981, σσ. 28-69·
F.-W. von Herrmann, Der Begriff der Phänomenologie in Heidegger und Husserl, Klostermann, Frankfurt a.M. 1981 (ιταλ. μτφρ. Η έννοια της φαινομενολογίας στον Χάιντεγκερ και στον Χούσσερλ, επιμ. R. Cristin, il melangolo, Γένοβα 1997)·
C. Esposito, Il fenomeno dell’essere. Fenomenologia e ontologia in Heidegger, Dedalo, Μπάρι 1984·
F. Volpi, La trasformazione della fenomenologia da Husserl a Heidegger, στο «Teoria», IV, 1984, 1, σσ. 125-162·
R. Boehm, Husserl e Heidegger. Critica dei fondamenti, στο «aut aut», 1988, 223-224, σσ. 69-80·
K. Held, Heidegger et le principe de la phénoménologie, στο AA.VV., Heidegger et l’idée de phénoménologie, Kluwer, Dordrecht 1988, σσ. 239-263 (ιταλ. μτφρ. Ο Χάιντεγκερ και η αρχή της φαινομενολογίας, επιμ. R. Cristin, στο «aut aut», 1988, 223-224, σσ. 88-110)·
R. Bernet, Transcendance et intentionnalité: Heidegger et Husserl sur les prolégomènes d’une ontologie phénoménologique, στο AA.VV., Heidegger et l’idée…, ό.π., σσ. 195-215 (ιταλ. μτφρ. Υπερβατικότητα και προθετικότητα. Χάιντεγκερ και Χούσσερλ για τα προλεγόμενα σε μια φαινομενολογική οντολογία, επιμ. R. Cristin, στο «aut aut», 1988, 223-224, σσ. 145-164)·
A.L. Kelkel, Immanence de la conscience intentionnelle et transcendance du Dasein, στο AA.VV., Heidegger et l’idée…, ό.π., σσ. 165-193·
A. Masullo, Intenzionalità e cura, ό.π.·
C. Esposito, Heidegger fenomenologo, στο «Archivio di filosofia», LVII, 1989, 1-3, σσ. 395-444 (έπειτα στο Id., Heidegger. Storia e fenomenologia del possibile, Levante, Μπάρι 1992, σσ. 329-394)·
I.M. Fehér, Zum Denkweg des jungen Heidegger. Unterwegs zu “Sein und Zeit”: die Auseinandersetzung mit Husserl, στο «Annales Universitatis Scientiarum Budapestinensis de Rolando Eötvös nominatae», sectio philosophica et sociologica, XXII-XXIII, 1990, σσ. 27-53·
G. van Kerckhoven, Die Konstruktion der Phänomene des absoluten Bewußtseins, στο AA.VV., Zur philosophischen Aktualität Heideggers, 3 τόμοι, επιμ. D. Papenfuss και O. Pöggeler, Klostermann, Frankfurt a.M. 1990-1992, τόμ. II, σσ. 55-70·
W. Biemel, Heidegger e la fenomenologia, στο «Rivista di filosofia», LXXXIII, 1992, 1, σσ. 3-24·
B.C. Hopkins, Intentionality in Husserl and Heidegger. The Problem of the Original Method and Phenomenon of Phenomenology, Kluwer, Dordrecht 1993·
D.O. Dahlstrom, Heidegger’s Critique of Husserl, στο AA.VV., Reading Heidegger from the Start. Essays in His Earliest Thought, επιμ. T. Kisiel και J. van Buren, State University of New York Press, Albany 1994, σσ. 231-244·
W.-S. Wang, Das Dasein und das Ur-Ich. Heideggers Position hinsichtlich des Problems des Ur-Ich bei Husserl, Lang, Frankfurt a.M. 1994·
G. Piller, Bewußtsein und Dasein. Ontologische Implikationen einer Kontroverse. Zur Relation von Sein und Denken im Ausgang von Husserl und Heidegger, Königshausen & Neumann, Würzburg 1996·
T.S. Kalariparambil, Das befindliche Verstehen und die Seinsfrage, Duncker & Humblot, Berlin 1999, ιδίως σσ. 148-166·
S. Galanti Grollo, Esistenza e mondo. L’ermeneutica della fatticità in Heidegger, Il Poligrafo, Πάντοβα 2002, ιδίως σσ. 135-175·
V. Vitiello, Alla radice dell’intenzionalità: Husserl e Heidegger, στο AA.VV., Heidegger a Marburgo (1923-1928), ό.π., σσ. 127-154.).
W. Biemel, Heideggers Stellung zur Phänomenologie in der Marburger Zeit, στο AA.VV., Husserl, Scheler, Heidegger in der Sicht neuer Quellen, Alber, Freiburg-München 1978, σσ. 141-223·
J.D. Caputo, The Question of Being and Transcendental Phenomenology: Reflections on Heidegger's Relationship to Husserl, στο AA.VV., Radical Phenomenology, επιμ. J. Sallis, Humanities Press, New York 1978, σσ. 84-105·
R. Brisart, Présence et Être. Étude sur l’approfondissement de la phénoménologie dans les “Marburger Vorlesungen” de Heidegger, στο «Revue philosophique de Louvain», LXXIX, 1981, σσ. 28-69·
F.-W. von Herrmann, Der Begriff der Phänomenologie in Heidegger und Husserl, Klostermann, Frankfurt a.M. 1981 (ιταλ. μτφρ. Η έννοια της φαινομενολογίας στον Χάιντεγκερ και στον Χούσσερλ, επιμ. R. Cristin, il melangolo, Γένοβα 1997)·
C. Esposito, Il fenomeno dell’essere. Fenomenologia e ontologia in Heidegger, Dedalo, Μπάρι 1984·
F. Volpi, La trasformazione della fenomenologia da Husserl a Heidegger, στο «Teoria», IV, 1984, 1, σσ. 125-162·
R. Boehm, Husserl e Heidegger. Critica dei fondamenti, στο «aut aut», 1988, 223-224, σσ. 69-80·
K. Held, Heidegger et le principe de la phénoménologie, στο AA.VV., Heidegger et l’idée de phénoménologie, Kluwer, Dordrecht 1988, σσ. 239-263 (ιταλ. μτφρ. Ο Χάιντεγκερ και η αρχή της φαινομενολογίας, επιμ. R. Cristin, στο «aut aut», 1988, 223-224, σσ. 88-110)·
R. Bernet, Transcendance et intentionnalité: Heidegger et Husserl sur les prolégomènes d’une ontologie phénoménologique, στο AA.VV., Heidegger et l’idée…, ό.π., σσ. 195-215 (ιταλ. μτφρ. Υπερβατικότητα και προθετικότητα. Χάιντεγκερ και Χούσσερλ για τα προλεγόμενα σε μια φαινομενολογική οντολογία, επιμ. R. Cristin, στο «aut aut», 1988, 223-224, σσ. 145-164)·
A.L. Kelkel, Immanence de la conscience intentionnelle et transcendance du Dasein, στο AA.VV., Heidegger et l’idée…, ό.π., σσ. 165-193·
A. Masullo, Intenzionalità e cura, ό.π.·
C. Esposito, Heidegger fenomenologo, στο «Archivio di filosofia», LVII, 1989, 1-3, σσ. 395-444 (έπειτα στο Id., Heidegger. Storia e fenomenologia del possibile, Levante, Μπάρι 1992, σσ. 329-394)·
I.M. Fehér, Zum Denkweg des jungen Heidegger. Unterwegs zu “Sein und Zeit”: die Auseinandersetzung mit Husserl, στο «Annales Universitatis Scientiarum Budapestinensis de Rolando Eötvös nominatae», sectio philosophica et sociologica, XXII-XXIII, 1990, σσ. 27-53·
G. van Kerckhoven, Die Konstruktion der Phänomene des absoluten Bewußtseins, στο AA.VV., Zur philosophischen Aktualität Heideggers, 3 τόμοι, επιμ. D. Papenfuss και O. Pöggeler, Klostermann, Frankfurt a.M. 1990-1992, τόμ. II, σσ. 55-70·
W. Biemel, Heidegger e la fenomenologia, στο «Rivista di filosofia», LXXXIII, 1992, 1, σσ. 3-24·
B.C. Hopkins, Intentionality in Husserl and Heidegger. The Problem of the Original Method and Phenomenon of Phenomenology, Kluwer, Dordrecht 1993·
D.O. Dahlstrom, Heidegger’s Critique of Husserl, στο AA.VV., Reading Heidegger from the Start. Essays in His Earliest Thought, επιμ. T. Kisiel και J. van Buren, State University of New York Press, Albany 1994, σσ. 231-244·
W.-S. Wang, Das Dasein und das Ur-Ich. Heideggers Position hinsichtlich des Problems des Ur-Ich bei Husserl, Lang, Frankfurt a.M. 1994·
G. Piller, Bewußtsein und Dasein. Ontologische Implikationen einer Kontroverse. Zur Relation von Sein und Denken im Ausgang von Husserl und Heidegger, Königshausen & Neumann, Würzburg 1996·
T.S. Kalariparambil, Das befindliche Verstehen und die Seinsfrage, Duncker & Humblot, Berlin 1999, ιδίως σσ. 148-166·
S. Galanti Grollo, Esistenza e mondo. L’ermeneutica della fatticità in Heidegger, Il Poligrafo, Πάντοβα 2002, ιδίως σσ. 135-175·
V. Vitiello, Alla radice dell’intenzionalità: Husserl e Heidegger, στο AA.VV., Heidegger a Marburgo (1923-1928), ό.π., σσ. 127-154.).
Τοποθετημένη εκ νέου στο πλαίσιο του προγράμματος κριτικής αναθεώρησης της φαινομενολογίας, η Auseinandersetzung (αντιπαράθεση) του Χάιντεγκερ με τον Καρτέσιο συνάγεται έμμεσα από τις ενστάσεις που διατυπώνει εναντίον του Χούσσερλ και του υποκειμενιστικού τρόπου του να κατανοεί την υποκειμενικότητα ως μια σφαίρα ολοκληρωμένη toto coelo και αυτόνομα συγκροτημένη, στην οποία, σε δεύτερη στιγμή και απ’ έξω, προστίθεται η δομή της προθετικότητας. Μέχρι το τέλος της διανοητικής του πορείας (Denkweg), ο Χάιντεγκερ καταγγέλλει ότι δεν αρκεί η εξωτερική και όψιμη προσθήκη του χαρακτήρα του Sich-richten-auf (του «στρέφεσθαι προς») στη συνείδηση, για να εξαναγκαστεί ο σολιψισμός της και να υπερνικηθεί ο μονολογισμός της: χρειάζεται μάλλον να ριζωθεί η προθετικότητα στην εκστατική ανοιχτότητα του Dasein, μετατοπίζοντάς την από εκείνον τον «κλειστό στον εαυτό του τόπο που είναι η συνείδηση» (GA 15, 385/161) προς την υπερβατικότητα του είναι-εκεί (Dasein) (Για την άλλη Stelle ή θέση του Dasein σε σχέση με τη Bewußtsein (συνείδηση), βλ. GA 9, 373-375/324-327· GA 15, 202/237.).
Στα Grundprobleme der Phänomenologie του 1927 διαβάζουμε ότι το «μυστηριώδες φαινόμενο της προθετικότητας έχει μέχρι σήμερα νοηθεί με τρόπο όχι επαρκώς φιλοσοφικό» (GA 24, 81/54), διότι έχουν επιβληθεί δύο τρόποι κατανόησης εξίσου ελλιπείς και ανεπαρκείς: ο πρώτος, που προέρχεται από μια αφελή και προ-φιλοσοφική αντίληψη, κατανοεί τη σχέση της πρόθεσης ως την πραγματική σχέση μεταξύ δύο υφιστάμενων όντων, του ψυχικού υποκειμένου και του φυσικού αντικειμένου, που εξαφανίζεται αν εκλείψει ένας από τους δύο συνιστώντες όρους. Το ελάττωμα αυτής της ανάγνωσης του φαινομένου είναι η αντικειμενοποίησή του αντεστραμμένη, δηλαδή το να προϋποτίθεται ένα απομονωμένο υποκείμενο στο οποίο η προθετικότητα θα έπρεπε να ενωθεί από έξω με την εμφάνιση του αντικειμένου. Το δεύτερο παρανόημα, πιο συγκεκριμένα φιλοσοφικό, είναι η υποκειμενοποίηση αντεστραμμένη, που συνίσταται στο να θεωρούνται οι προθετικές στάσεις ως βιώματα έγκλειστα στη σφαίρα του υποκειμένου. Από αυτήν ακριβώς την υποκειμενιστική σύλληψη, που αντιστοιχεί ακριβώς στην καρτεσιανή θέση την οποία κληρονόμησε ο Χούσσερλ, γεννιέται η απορία πώς μπορεί το εγώ να συλλάβει τα πράγματα πέρα από τα δικά του προθετικά βιώματα, βγαίνοντας από τον εαυτό του και υπερβαίνοντας το «μέσα» για να φτάσει στον κόσμο που είναι «έξω»:
«Θέτουμε ένα εγώ, ένα υποκείμενο, και αφήνουμε στη λεγόμενη σφαίρα του να ανήκουν τα προθετικά του βιώματα. Σχεδόν φαίνεται ότι μέσα στη σφαίρα του εγώ τα προθετικά του βιώματα είναι κατά κάποιον τρόπο εγκλεισμένα. Εμείς όμως ξέρουμε ότι είναι οι ίδιες οι προθετικές στάσεις που συνιστούν το υπερβαίνειν. Από εδώ ακολουθεί ότι η προθετικότητα δεν μπορεί να παρερμηνευθεί εξαιτίας μιας αυθαίρετης έννοιας του υποκειμένου, του εγώ και της υποκειμενικής σφαίρας, και ότι δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως πρόσχημα για να τεθεί ένα αντεστραμμένο πρόβλημα της υπερβατικότητας. Η έννοια του υποκειμένου, αντίθετα, πρέπει να καθοριστεί στην ουσία της με βάση πρώτα τους χαρακτήρες της προθετικότητας και της υπερβατικότητας, θεωρημένους χωρίς προκαταλήψεις. Αφού ο διαχωρισμός που συνήθως τίθεται μεταξύ ενός υποκειμένου με την εμμενή του σφαίρα και ενός αντικειμένου με την υπερβατική του σφαίρα, η διάκριση, γενικότερα, μεταξύ ενός εσωτερικού και ενός εξωτερικού πεδίου, αποδεικνύεται τεχνητή και παρέχει συνεχώς αφορμή για περαιτέρω τεχνάσματα, δεν θα χρησιμοποιούμε πλέον στο μέλλον τον όρο “υποκείμενο”, υποκειμενική σφαίρα, αλλά θα κατανοήσουμε το ον στο οποίο ανήκουν οι προθετικές στάσεις ως είναι-εκεί (Dasein), ώστε να μπορέσουμε να επιχειρήσουμε, με τη βοήθεια της προθετικής στάσης σωστά κατανοημένης, να χαρακτηρίσουμε το είναι του Dasein, μία από τις θεμελιώδεις δομές του. Το να λέμε ότι οι στάσεις του Dasein είναι προθετικές σημαίνει ότι ο τρόπος του είναι του ίδιου του εαυτού μας, του Dasein, ως προς την ουσία του είναι τέτοιος ώστε αυτό το ον, καθόσον είναι, βρίσκεται ήδη πάντοτε πλησίον ενός υφιστάμενου όντος. Η ιδέα ενός υποκειμένου που έχει προθετικά βιώματα μόνο μέσα στη δική του σφαίρα και που δεν είναι ποτέ έξω από τον εαυτό του, αλλά είναι κλεισμένο στη δική του κάψουλα, είναι μια παράλογη ιδέα, που παρερμηνεύει τη θεμελιώδη οντολογική δομή εκείνου του όντος που είμαστε εμείς οι ίδιοι» (GA 24, 89-90/59).
Παραφράζοντας τη διάσημη καντιανή αρχή της Κριτικής του πρακτικού λόγου σχετικά με την ελευθερία και τον ηθικό νόμο, ο Χάιντεγκερ γράφει ότι «η προθετικότητα είναι η ratio cognoscendi της υπερβατικότητας», ενώ αυτή αποτελεί «τη ratio essendi της προθετικότητας» (GA 24, 91/60): πρόκειται για μια αποφασιστική κατάκτηση, που καταφέρει ένα θανάσιμο πλήγμα στην παραδοσιακή αναπαράσταση του υποκειμένου-κάψουλας, η οποία επικρατούσε τόσο στον ψυχολογικό όσο και στον φιλοσοφικό χώρο (Με την κατάλληλη ερμηνεία της προθετικότητας τίθεται υπό αμφισβήτηση η παραδοσιακή έννοια του υποκειμένου και της υποκειμενικότητας, όχι μόνο ως προς εκείνο που η ψυχολογία κατανοεί ως υποκείμενο, αλλά και ως προς εκείνο που αυτή, ως θετική επιστήμη, οφείλει να προϋποθέτει σιωπηρά σχετικά με την ιδέα και τη συγκρότηση του υποκειμένου· ακόμη και η ίδια η φιλοσοφία, εξάλλου, έχει μέχρι τώρα καθορίσει τούτο από οντολογική άποψη με τρόπο εξαιρετικά ελλιπή και το έχει αφήσει στο σκοτάδι. Και η παραδοσιακή φιλοσοφική έννοια του υποκειμένου αποδεικνύεται, λοιπόν, ανεπαρκώς καθορισμένη σε ό,τι αφορά τη θεμελιώδη δομή της προθετικότητας. Δεν μπορεί να αποφασιστεί τίποτε σχετικά με το θέμα της προθετικότητας παίρνοντας αφετηρία την έννοια του υποκειμένου, διότι η προθετικότητα είναι η ουσιωδέστερη δομή, αν και όχι η πλέον πρωταρχική, του ίδιου του υποκειμένου» (GA 24, 91/60).). Η υπερβατικότητα, πράγματι, δεν αφορά καθόλου τον εξωτερικό κόσμο και κυρίως δεν αντιπαρατίθεται πλέον δυαλιστικά στην εμμένεια του υποκειμένου· εκφράζει μάλλον την ίδια την οντολογική συγκρότηση του Subjekt, το οποίο βρίσκεται ήδη πάντοτε μέσα στον κόσμο και πλησίον των πραγμάτων για τα οποία μεριμνά. Με αυτήν την θεωρητική κίνηση όχι μόνο καταρρίπτεται οριστικά η ταύτιση της προθετικότητας με μια κίνηση από μέσα προς τα έξω, από το εσωτερικό προς το εξωτερικό, αλλά απορρίπτεται επιτέλους και κάθε νομιμότητα του ζητήματος που αφορά τη δυνατότητα του υποκειμένου να υπερβαίνει τον εαυτό του, ένα πρόβλημα που προϋποθέτει, όπως καταγγέλλει το δοκίμιο Vom Wesen des Grundes του 1929, μια μορφή υποκειμενικότητας που έχει τον κόσμο έξω και απέναντί του, στον οποίο η υπερβατικότητα προστίθεται τυχαία μέσω της πρόσβασης στην εξωτερική πραγματικότητα:
«Αν θέλουμε να ονομάσουμε “υποκείμενο” το ον που εμείς οι ίδιοι πάντοτε είμαστε και που το κατανοούμε με όρους του “είναι-εκεί” (Dasein), τότε μπορούμε να πούμε ότι η υπερβατικότητα ορίζει την ουσία του υποκειμένου και ότι είναι η θεμελιώδης δομή της υποκειμενικότητας. Αυτό όχι με την έννοια ότι το υποκείμενο υπάρχει πρώτα ως “υποκείμενο” και ύστερα, στην περίπτωση που εμφανιστούν αντικείμενα προς υπέρβαση, υπάρχει και ως υπερβατικότητα· αλλά με την έννοια ότι το να είναι-υποκείμενο σημαίνει να είναι εκείνο το ον που υπάρχει μέσα στην υπερβατικότητα και ως υπερβατικότητα. Το πρόβλημα της υπερβατικότητας δεν μπορεί ποτέ να συζητηθεί σαν να επρόκειτο να αποφασιστεί αν η υπερβατικότητα μπορεί ή όχι να ανήκει στο υποκείμενο, διότι το να κατανοεί κανείς την υπερβατικότητα είναι ήδη το να αποφασίζει αν γενικά έχουμε μια επαρκή έννοια της “υποκειμενικότητας”, ή αν, θα λέγαμε, περιοριζόμαστε στο να υιοθετούμε ένα υποκείμενο λειψό» (GA 9, 137-138/94).
Στην υπερβατικότητα (Transzendenz) ο Χάιντεγκερ αναγνωρίζει, λοιπόν, το κριτήριο που διακρίνει την αυτοκεντρική και κλεισμένη στον εαυτό της υποκειμενικότητα από εκείνη που είναι απο-κεντρωμένη και ετεροκεντρική: το πραγματικό διακύβευμα, στην ανακαθορισμένη σημασιολογική κλίμακα της προθετικότητας και της υπερβατικότητας, αποκαλύπτεται ως η ανανέωση της έννοιας της υποκειμενικότητας, η ριζική της επανατοποθέτηση απέναντι στον κόσμο, στους άλλους και στα πράγματα. Οριζόμενο από την εκστατικότητά του που το συγκροτεί και από τη θεμελιώδη σύσταση (Grundverfassung) του είναι-εν-τω-κόσμω (In-der-Welt-sein), το Dasein παρουσιάζεται ως μια νέα και διαφορετική διαμόρφωση της υποκειμενικότητας, ικανή να αληθεύσει την περίφημη πρόταση του Λάιμπνιτς ότι οι μονάδες δεν έχουν παράθυρα («Μόνο εκκινώντας από τη θεμελιώδη δομή του είναι-εκεί (Dasein), την οποία έχουμε συζητήσει —το είναι-εν-τω-κόσμω, δηλαδή η υπερβατικότητα— μπορεί να διευκρινιστεί πραγματικά τι θέλει τελικά να πει η πρόταση του Λάιμπνιτς ότι οι μονάδες δεν έχουν παράθυρα. Το είναι-εκεί, ως μονάδα, δεν έχει ανάγκη από παράθυρα για να δει κάτι έξω από τον εαυτό του, όχι επειδή, όπως πιστεύει ο Λάιμπνιτς, κάθε ον είναι ήδη προσπελάσιμο μέσα στο κέλυφος και άρα μπορεί ασφαλώς να είναι κλεισμένο και εγκλεισμένο μέσα του, αλλά μόνο επειδή η μονάδα, το είναι-εκεί, στο ίδιο του το είναι (την υπερβατικότητα), είναι έξω, δηλαδή πλησίον άλλων όντων· και αυτό σημαίνει πάντοτε πλησίον του ίδιου του εαυτού του. Το είναι-εκεί δεν είναι καθόλου μέσα σε ένα κέλυφος. Εξαιτίας της πρωταρχικής του υπερβατικότητας τα παράθυρα είναι περιττά για το είναι-εκεί» (GA 24, 427/288).)· διότι το Dasein είναι πάντοτε, σε κάθε δυνατό τρόπο του είναι του, ένα υποκείμενο με/εντός του κόσμου και δεν έχει ανάγκη να εξέλθει από την εσωτερικότητά του όπως από ένα περίβλημα, για να συναγάγει και να κατακτήσει την πραγματικότητα.
Τώρα, εάν η υπερβατικότητα δηλώνει το υπαρξιακό που χαρακτηρίζει το είναι του υποκειμένου, η res cogitans και η καθαρή συνείδηση του Χούσσερλ αποδεικνύονται οντολογικά απροσδιόριστες, διότι, υιοθετώντας το εννοιολογικό σχήμα της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου, αποδιαρθρώνουν το πρωταρχικό γεγονός (Ur-Faktum) του είναι-εν-τω-κόσμω και εκκινούν αυθαίρετα από ένα φανταστικό σολιψιστικό και ακoσμικό υποκείμενο, στο οποίο αντιπαραθέτουν έναν εξωτερικό και υπερβατικό κόσμο εξίσου απατηλό. Παραλείποντας το ερώτημα του Είναι (Seinsfrage), ο Καρτέσιος και ο Χούσσερλ σταθεροποιήθηκαν σε μια υποκειμενιστική θέαση του υποκειμένου, η οποία, παραγνωρίζοντας τη δομική συν-ανήκειν του Dasein και του κόσμου, δεν αποδίδει λόγο για τη δομή της προθετικότητας, που θεμελιώνεται στο Da του Dasein, στην αρχέγονη και ανεπανάληπτη ανοιχτότητά του (Erschlossenheit) προς τον κόσμο.
Στη Vorlesung του 1925 ο Χάιντεγκερ αναγνωρίζει στον Χούσσερλ ότι η έννοια της προθετικότητας εξακολουθεί να εκπροσωπεί «την αυθεντική ώθηση» (GA 20, 34/34) της σύγχρονης φιλοσοφίας, ωστόσο βλέπει την έμφυτη επαναστατική της εμβέλεια να θίγεται εξαιτίας της «συγγένειας με τον Καρτέσιο» (GA 20, 139/126), αφού στηρίζεται σε εννοιολογικά ζεύγη (υπερβατικότητα/εμμένεια, υποκείμενο/εξωτερική πραγματικότητα) αντλημένα από τον προκάτοχό του και όχι κερδισμένα από την επιστροφή «στα ίδια τα πράγματα». Στην ίδια την καθαρή συνείδηση (reines Bewußtsein) του Χούσσερλ αναγνωρίζεται εύκολα το πεδίο που έχει υπόψη του ο Καρτέσιος υπό τον τίτλο res cogitans, το συνολικό πεδίο των cogitationes, ενώ ο υπερβατικός κόσμος, του οποίου το υποδειγματικό σημείο ο Χούσσερλ εντοπίζει ομοίως στο θεμελιώδες στρώμα του υλικού κόσμου των πραγμάτων, στον Καρτέσιο χαρακτηρίζεται ως res extensa. Αυτή η συγγένεια δεν υπάρχει μόνο πραγματολογικά, αλλά ο Χούσσερλ θεσπίζει ρητά μια σχέση με τον Καρτέσιο εκεί όπου υποστηρίζει ότι αυτή η θεώρηση έφτασε σε ένα αποκορύφωμα. Ο Χούσσερλ δηλώνει ότι θα είχε απλώς ολοκληρωθεί εκείνο προς το οποίο ο Καρτέσιος, ασφαλώς με άλλες μεθόδους και με άλλες φιλοσοφικές προθέσεις, τείνει στις Μελέτες. Αυτός ο δεσμός με τον Καρτέσιο, και το γεγονός ότι τον έχει ρητά καθορίσει, είναι σημαντικό για την κριτική κατανόηση του χαρακτήρα του είναι αυτής της περιοχής (GA 20, 139/126-127).
Στον Χούσσερλ, ειδικότερα στην προσπάθειά του να ανακτήσει τις υπερβατικές όψεις των Μελετών απελευθερώνοντάς τες από τις ουσιοκρατικές προκαταλήψεις του Γάλλου στοχαστή, απευθύνεται το δριμύ κατηγορώ ότι δεν κατάλαβε πως το έσχατο νόημα της καρτεσιανής κληρονομιάς είναι το υποκείμενο χωρίς κόσμο· και ότι μόνο με την απο-καρτεσιανοποίησή του η φαινομενολογία μπορεί να καταστεί αυθεντικά ριζική έρευνα και να βρει στη Seinsfrage το ιδιαίτερο ερώτημά της: μόνο έτσι η φαινομενολογία υπερβαίνει την προσέγγιση της συνείδησης, η οποία ματαιώνει το θεμελιώδες κέρδος της προθετικότητας, και κατακτά το πρώτο και ανεπανάληπτο φαινόμενο του είναι-εν-τω-κόσμω.
Ακριβώς από το σημείο θέασης (Standpunkt) του υποκειμένου ως αρχέγονης υπερβατικότητας απευθύνεται στον Χούσσερλ και στην δυαλιστικο-υποκειμενιστική του προσέγγιση μια σειρά από δύσκολα ερωτήματα:
«Πώς είναι γενικά δυνατό αυτή η σφαίρα απόλυτης θέσης, η καθαρή συνείδηση, η οποία πρέπει να χωριστεί με μια απόλυτη τομή από κάθε υπερβατικότητα, να ενωθεί ταυτόχρονα με την πραγματικότητα στην ενότητα ενός πραγματικού ανθρώπου, που παρουσιάζεται, εντούτοις, ως πραγματικό αντικείμενο στον κόσμο; Πώς είναι δυνατό τα βιώματα να συνιστούν μια περιοχή του είναι απόλυτη και καθαρή και συγχρόνως να πραγματοποιούνται μέσα στην υπερβατικότητα του κόσμου; Αυτή είναι η προβληματική θέση στην οποία κινείται η ανάδειξη του φαινομενολογικού πεδίου της καθαρής συνείδησης στον Χούσσερλ» (GA 20, 139/127).
Η απουσία της ερώτησης γύρω από το νόημα του Είναι προκαλεί μια αβάσιμη και παράνομη διάσπαση της φαινομενολογικής σκηνής σε δύο περιοχές, οντολογικά διακριτές και χωρισμένες, της συνείδησης και του κόσμου, που, με εξίσου αβάσιμο τρόπο, ορίζονται αντίστοιχα ως absolutes Sein και υπερβατικό είναι. Ο Χάιντεγκερ επισημαίνει ότι, τουλάχιστον έμμεσα, ο Χούσσερλ προσπάθησε πάντως να καθορίσει οντολογικά την περιοχή του είναι της συνείδησης, ως θεμελιώδες πεδίο της προθετικότητας, με τέσσερις διαφορετικούς τρόπους:
Η συνείδηση είναι κατ’ αρχάς εμμενές είναι.
Κατά δεύτερον, αυτό το εμμενές είναι είναι απόλυτα δεδομένο. Αυτό το απολύτως δεδομένο είναι ορίζεται επίσης απλώς ως απόλυτο είναι.
Κατά τρίτον, αυτό το είναι, υπό την έννοια της απόλυτης δοσότητας, είναι απόλυτο ταυτόχρονα με την έννοια ότι δεν χρειάζεται τίποτα ad existendum (και έτσι αναλαμβάνεται ο αρχαίος ορισμός της ουσίας), ώστε να μην έχει ανάγκη από κανένα res για να είναι. Το res νοείται εδώ με τη στενή έννοια της πραγματικότητας, του υπερβατικού είναι, δηλαδή κάθε όντος που δεν είναι συνείδηση.
Κατά τέταρτον, το απόλυτο είναι σε αυτές τις δύο σημασίες, δεδομένο απολύτως και μη χρειαζόμενο μια πραγματικότητα, είναι το είναι ως είναι της ουσίας των βιωμάτων, του ιδεατού είναι των βιωμάτων (GA 20, 141-142/129).
Το πρόβλημα που ο Χάιντεγκερ προχωρά να αντιμετωπίσει αφορά την προέλευση αυτών των τεσσάρων ορισμών του είναι της συνείδησης, αν δηλαδή προκύπτουν ή όχι aus der Sache selbst. Σε ό,τι αφορά τη σύλληψη της Bewußtsein ως εμμενούς είναι, ο προσδιορισμός της εμμένειας αφορά τις πράξεις της κατάληψης ή της ανασκόπησης που στρέφονται στα αναστοχασμένα βιώματα: εμμενής είναι η σχέση ανάμεσα στο βιομένο αναστοχαζόμενο και στο βιομένο που αναστοχασμένο, χαρακτηρισμένη από μια πραγματική και αμοιβαία ένταξη. Επειδή τα βιώματα αξιολογούνται αποκλειστικά υπό το πρίσμα του να είναι αντικείμενο μιας πράξης ανασκόπησης, «η εμμένεια δεν είναι καθορισμός του όντος καθαυτό σε σχέση με το είναι του», αλλά «μια σχέση μεταξύ όντων μέσα στην περιοχή “βίωμα” ή συνείδηση» (GA 20, 142/129), επομένως αποδεικνύεται ελλιπής.
Και ο δεύτερος ορισμός, που κατανοεί τη συνείδηση ως απόλυτa δοσμένη, αποδεικνύεται προφανώς ανεπαρκής, διότι, θεωρώντας τον τρόπο δοσίματος του αναστοχασμένου βιώματος εάν και όταν είναι αντικείμενο ανασκόπησης, κρίνει την περιοχή του βιώματος «σε σχέση με το ότι έχει συλληφθεί», «ως αντικείμενο για έναν άλλο», ώστε «το θέμα δεν είναι το ον καθαυτό, αλλά το ον στον βαθμό που είναι πιθανό αντικείμενο της ανασκόπησης» (GA 20, 143/130).
Συνεχίζεται
Στα Grundprobleme der Phänomenologie του 1927 διαβάζουμε ότι το «μυστηριώδες φαινόμενο της προθετικότητας έχει μέχρι σήμερα νοηθεί με τρόπο όχι επαρκώς φιλοσοφικό» (GA 24, 81/54), διότι έχουν επιβληθεί δύο τρόποι κατανόησης εξίσου ελλιπείς και ανεπαρκείς: ο πρώτος, που προέρχεται από μια αφελή και προ-φιλοσοφική αντίληψη, κατανοεί τη σχέση της πρόθεσης ως την πραγματική σχέση μεταξύ δύο υφιστάμενων όντων, του ψυχικού υποκειμένου και του φυσικού αντικειμένου, που εξαφανίζεται αν εκλείψει ένας από τους δύο συνιστώντες όρους. Το ελάττωμα αυτής της ανάγνωσης του φαινομένου είναι η αντικειμενοποίησή του αντεστραμμένη, δηλαδή το να προϋποτίθεται ένα απομονωμένο υποκείμενο στο οποίο η προθετικότητα θα έπρεπε να ενωθεί από έξω με την εμφάνιση του αντικειμένου. Το δεύτερο παρανόημα, πιο συγκεκριμένα φιλοσοφικό, είναι η υποκειμενοποίηση αντεστραμμένη, που συνίσταται στο να θεωρούνται οι προθετικές στάσεις ως βιώματα έγκλειστα στη σφαίρα του υποκειμένου. Από αυτήν ακριβώς την υποκειμενιστική σύλληψη, που αντιστοιχεί ακριβώς στην καρτεσιανή θέση την οποία κληρονόμησε ο Χούσσερλ, γεννιέται η απορία πώς μπορεί το εγώ να συλλάβει τα πράγματα πέρα από τα δικά του προθετικά βιώματα, βγαίνοντας από τον εαυτό του και υπερβαίνοντας το «μέσα» για να φτάσει στον κόσμο που είναι «έξω»:
«Θέτουμε ένα εγώ, ένα υποκείμενο, και αφήνουμε στη λεγόμενη σφαίρα του να ανήκουν τα προθετικά του βιώματα. Σχεδόν φαίνεται ότι μέσα στη σφαίρα του εγώ τα προθετικά του βιώματα είναι κατά κάποιον τρόπο εγκλεισμένα. Εμείς όμως ξέρουμε ότι είναι οι ίδιες οι προθετικές στάσεις που συνιστούν το υπερβαίνειν. Από εδώ ακολουθεί ότι η προθετικότητα δεν μπορεί να παρερμηνευθεί εξαιτίας μιας αυθαίρετης έννοιας του υποκειμένου, του εγώ και της υποκειμενικής σφαίρας, και ότι δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως πρόσχημα για να τεθεί ένα αντεστραμμένο πρόβλημα της υπερβατικότητας. Η έννοια του υποκειμένου, αντίθετα, πρέπει να καθοριστεί στην ουσία της με βάση πρώτα τους χαρακτήρες της προθετικότητας και της υπερβατικότητας, θεωρημένους χωρίς προκαταλήψεις. Αφού ο διαχωρισμός που συνήθως τίθεται μεταξύ ενός υποκειμένου με την εμμενή του σφαίρα και ενός αντικειμένου με την υπερβατική του σφαίρα, η διάκριση, γενικότερα, μεταξύ ενός εσωτερικού και ενός εξωτερικού πεδίου, αποδεικνύεται τεχνητή και παρέχει συνεχώς αφορμή για περαιτέρω τεχνάσματα, δεν θα χρησιμοποιούμε πλέον στο μέλλον τον όρο “υποκείμενο”, υποκειμενική σφαίρα, αλλά θα κατανοήσουμε το ον στο οποίο ανήκουν οι προθετικές στάσεις ως είναι-εκεί (Dasein), ώστε να μπορέσουμε να επιχειρήσουμε, με τη βοήθεια της προθετικής στάσης σωστά κατανοημένης, να χαρακτηρίσουμε το είναι του Dasein, μία από τις θεμελιώδεις δομές του. Το να λέμε ότι οι στάσεις του Dasein είναι προθετικές σημαίνει ότι ο τρόπος του είναι του ίδιου του εαυτού μας, του Dasein, ως προς την ουσία του είναι τέτοιος ώστε αυτό το ον, καθόσον είναι, βρίσκεται ήδη πάντοτε πλησίον ενός υφιστάμενου όντος. Η ιδέα ενός υποκειμένου που έχει προθετικά βιώματα μόνο μέσα στη δική του σφαίρα και που δεν είναι ποτέ έξω από τον εαυτό του, αλλά είναι κλεισμένο στη δική του κάψουλα, είναι μια παράλογη ιδέα, που παρερμηνεύει τη θεμελιώδη οντολογική δομή εκείνου του όντος που είμαστε εμείς οι ίδιοι» (GA 24, 89-90/59).
Παραφράζοντας τη διάσημη καντιανή αρχή της Κριτικής του πρακτικού λόγου σχετικά με την ελευθερία και τον ηθικό νόμο, ο Χάιντεγκερ γράφει ότι «η προθετικότητα είναι η ratio cognoscendi της υπερβατικότητας», ενώ αυτή αποτελεί «τη ratio essendi της προθετικότητας» (GA 24, 91/60): πρόκειται για μια αποφασιστική κατάκτηση, που καταφέρει ένα θανάσιμο πλήγμα στην παραδοσιακή αναπαράσταση του υποκειμένου-κάψουλας, η οποία επικρατούσε τόσο στον ψυχολογικό όσο και στον φιλοσοφικό χώρο (Με την κατάλληλη ερμηνεία της προθετικότητας τίθεται υπό αμφισβήτηση η παραδοσιακή έννοια του υποκειμένου και της υποκειμενικότητας, όχι μόνο ως προς εκείνο που η ψυχολογία κατανοεί ως υποκείμενο, αλλά και ως προς εκείνο που αυτή, ως θετική επιστήμη, οφείλει να προϋποθέτει σιωπηρά σχετικά με την ιδέα και τη συγκρότηση του υποκειμένου· ακόμη και η ίδια η φιλοσοφία, εξάλλου, έχει μέχρι τώρα καθορίσει τούτο από οντολογική άποψη με τρόπο εξαιρετικά ελλιπή και το έχει αφήσει στο σκοτάδι. Και η παραδοσιακή φιλοσοφική έννοια του υποκειμένου αποδεικνύεται, λοιπόν, ανεπαρκώς καθορισμένη σε ό,τι αφορά τη θεμελιώδη δομή της προθετικότητας. Δεν μπορεί να αποφασιστεί τίποτε σχετικά με το θέμα της προθετικότητας παίρνοντας αφετηρία την έννοια του υποκειμένου, διότι η προθετικότητα είναι η ουσιωδέστερη δομή, αν και όχι η πλέον πρωταρχική, του ίδιου του υποκειμένου» (GA 24, 91/60).). Η υπερβατικότητα, πράγματι, δεν αφορά καθόλου τον εξωτερικό κόσμο και κυρίως δεν αντιπαρατίθεται πλέον δυαλιστικά στην εμμένεια του υποκειμένου· εκφράζει μάλλον την ίδια την οντολογική συγκρότηση του Subjekt, το οποίο βρίσκεται ήδη πάντοτε μέσα στον κόσμο και πλησίον των πραγμάτων για τα οποία μεριμνά. Με αυτήν την θεωρητική κίνηση όχι μόνο καταρρίπτεται οριστικά η ταύτιση της προθετικότητας με μια κίνηση από μέσα προς τα έξω, από το εσωτερικό προς το εξωτερικό, αλλά απορρίπτεται επιτέλους και κάθε νομιμότητα του ζητήματος που αφορά τη δυνατότητα του υποκειμένου να υπερβαίνει τον εαυτό του, ένα πρόβλημα που προϋποθέτει, όπως καταγγέλλει το δοκίμιο Vom Wesen des Grundes του 1929, μια μορφή υποκειμενικότητας που έχει τον κόσμο έξω και απέναντί του, στον οποίο η υπερβατικότητα προστίθεται τυχαία μέσω της πρόσβασης στην εξωτερική πραγματικότητα:
«Αν θέλουμε να ονομάσουμε “υποκείμενο” το ον που εμείς οι ίδιοι πάντοτε είμαστε και που το κατανοούμε με όρους του “είναι-εκεί” (Dasein), τότε μπορούμε να πούμε ότι η υπερβατικότητα ορίζει την ουσία του υποκειμένου και ότι είναι η θεμελιώδης δομή της υποκειμενικότητας. Αυτό όχι με την έννοια ότι το υποκείμενο υπάρχει πρώτα ως “υποκείμενο” και ύστερα, στην περίπτωση που εμφανιστούν αντικείμενα προς υπέρβαση, υπάρχει και ως υπερβατικότητα· αλλά με την έννοια ότι το να είναι-υποκείμενο σημαίνει να είναι εκείνο το ον που υπάρχει μέσα στην υπερβατικότητα και ως υπερβατικότητα. Το πρόβλημα της υπερβατικότητας δεν μπορεί ποτέ να συζητηθεί σαν να επρόκειτο να αποφασιστεί αν η υπερβατικότητα μπορεί ή όχι να ανήκει στο υποκείμενο, διότι το να κατανοεί κανείς την υπερβατικότητα είναι ήδη το να αποφασίζει αν γενικά έχουμε μια επαρκή έννοια της “υποκειμενικότητας”, ή αν, θα λέγαμε, περιοριζόμαστε στο να υιοθετούμε ένα υποκείμενο λειψό» (GA 9, 137-138/94).
Στην υπερβατικότητα (Transzendenz) ο Χάιντεγκερ αναγνωρίζει, λοιπόν, το κριτήριο που διακρίνει την αυτοκεντρική και κλεισμένη στον εαυτό της υποκειμενικότητα από εκείνη που είναι απο-κεντρωμένη και ετεροκεντρική: το πραγματικό διακύβευμα, στην ανακαθορισμένη σημασιολογική κλίμακα της προθετικότητας και της υπερβατικότητας, αποκαλύπτεται ως η ανανέωση της έννοιας της υποκειμενικότητας, η ριζική της επανατοποθέτηση απέναντι στον κόσμο, στους άλλους και στα πράγματα. Οριζόμενο από την εκστατικότητά του που το συγκροτεί και από τη θεμελιώδη σύσταση (Grundverfassung) του είναι-εν-τω-κόσμω (In-der-Welt-sein), το Dasein παρουσιάζεται ως μια νέα και διαφορετική διαμόρφωση της υποκειμενικότητας, ικανή να αληθεύσει την περίφημη πρόταση του Λάιμπνιτς ότι οι μονάδες δεν έχουν παράθυρα («Μόνο εκκινώντας από τη θεμελιώδη δομή του είναι-εκεί (Dasein), την οποία έχουμε συζητήσει —το είναι-εν-τω-κόσμω, δηλαδή η υπερβατικότητα— μπορεί να διευκρινιστεί πραγματικά τι θέλει τελικά να πει η πρόταση του Λάιμπνιτς ότι οι μονάδες δεν έχουν παράθυρα. Το είναι-εκεί, ως μονάδα, δεν έχει ανάγκη από παράθυρα για να δει κάτι έξω από τον εαυτό του, όχι επειδή, όπως πιστεύει ο Λάιμπνιτς, κάθε ον είναι ήδη προσπελάσιμο μέσα στο κέλυφος και άρα μπορεί ασφαλώς να είναι κλεισμένο και εγκλεισμένο μέσα του, αλλά μόνο επειδή η μονάδα, το είναι-εκεί, στο ίδιο του το είναι (την υπερβατικότητα), είναι έξω, δηλαδή πλησίον άλλων όντων· και αυτό σημαίνει πάντοτε πλησίον του ίδιου του εαυτού του. Το είναι-εκεί δεν είναι καθόλου μέσα σε ένα κέλυφος. Εξαιτίας της πρωταρχικής του υπερβατικότητας τα παράθυρα είναι περιττά για το είναι-εκεί» (GA 24, 427/288).)· διότι το Dasein είναι πάντοτε, σε κάθε δυνατό τρόπο του είναι του, ένα υποκείμενο με/εντός του κόσμου και δεν έχει ανάγκη να εξέλθει από την εσωτερικότητά του όπως από ένα περίβλημα, για να συναγάγει και να κατακτήσει την πραγματικότητα.
Τώρα, εάν η υπερβατικότητα δηλώνει το υπαρξιακό που χαρακτηρίζει το είναι του υποκειμένου, η res cogitans και η καθαρή συνείδηση του Χούσσερλ αποδεικνύονται οντολογικά απροσδιόριστες, διότι, υιοθετώντας το εννοιολογικό σχήμα της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου, αποδιαρθρώνουν το πρωταρχικό γεγονός (Ur-Faktum) του είναι-εν-τω-κόσμω και εκκινούν αυθαίρετα από ένα φανταστικό σολιψιστικό και ακoσμικό υποκείμενο, στο οποίο αντιπαραθέτουν έναν εξωτερικό και υπερβατικό κόσμο εξίσου απατηλό. Παραλείποντας το ερώτημα του Είναι (Seinsfrage), ο Καρτέσιος και ο Χούσσερλ σταθεροποιήθηκαν σε μια υποκειμενιστική θέαση του υποκειμένου, η οποία, παραγνωρίζοντας τη δομική συν-ανήκειν του Dasein και του κόσμου, δεν αποδίδει λόγο για τη δομή της προθετικότητας, που θεμελιώνεται στο Da του Dasein, στην αρχέγονη και ανεπανάληπτη ανοιχτότητά του (Erschlossenheit) προς τον κόσμο.
Στη Vorlesung του 1925 ο Χάιντεγκερ αναγνωρίζει στον Χούσσερλ ότι η έννοια της προθετικότητας εξακολουθεί να εκπροσωπεί «την αυθεντική ώθηση» (GA 20, 34/34) της σύγχρονης φιλοσοφίας, ωστόσο βλέπει την έμφυτη επαναστατική της εμβέλεια να θίγεται εξαιτίας της «συγγένειας με τον Καρτέσιο» (GA 20, 139/126), αφού στηρίζεται σε εννοιολογικά ζεύγη (υπερβατικότητα/εμμένεια, υποκείμενο/εξωτερική πραγματικότητα) αντλημένα από τον προκάτοχό του και όχι κερδισμένα από την επιστροφή «στα ίδια τα πράγματα». Στην ίδια την καθαρή συνείδηση (reines Bewußtsein) του Χούσσερλ αναγνωρίζεται εύκολα το πεδίο που έχει υπόψη του ο Καρτέσιος υπό τον τίτλο res cogitans, το συνολικό πεδίο των cogitationes, ενώ ο υπερβατικός κόσμος, του οποίου το υποδειγματικό σημείο ο Χούσσερλ εντοπίζει ομοίως στο θεμελιώδες στρώμα του υλικού κόσμου των πραγμάτων, στον Καρτέσιο χαρακτηρίζεται ως res extensa. Αυτή η συγγένεια δεν υπάρχει μόνο πραγματολογικά, αλλά ο Χούσσερλ θεσπίζει ρητά μια σχέση με τον Καρτέσιο εκεί όπου υποστηρίζει ότι αυτή η θεώρηση έφτασε σε ένα αποκορύφωμα. Ο Χούσσερλ δηλώνει ότι θα είχε απλώς ολοκληρωθεί εκείνο προς το οποίο ο Καρτέσιος, ασφαλώς με άλλες μεθόδους και με άλλες φιλοσοφικές προθέσεις, τείνει στις Μελέτες. Αυτός ο δεσμός με τον Καρτέσιο, και το γεγονός ότι τον έχει ρητά καθορίσει, είναι σημαντικό για την κριτική κατανόηση του χαρακτήρα του είναι αυτής της περιοχής (GA 20, 139/126-127).
Στον Χούσσερλ, ειδικότερα στην προσπάθειά του να ανακτήσει τις υπερβατικές όψεις των Μελετών απελευθερώνοντάς τες από τις ουσιοκρατικές προκαταλήψεις του Γάλλου στοχαστή, απευθύνεται το δριμύ κατηγορώ ότι δεν κατάλαβε πως το έσχατο νόημα της καρτεσιανής κληρονομιάς είναι το υποκείμενο χωρίς κόσμο· και ότι μόνο με την απο-καρτεσιανοποίησή του η φαινομενολογία μπορεί να καταστεί αυθεντικά ριζική έρευνα και να βρει στη Seinsfrage το ιδιαίτερο ερώτημά της: μόνο έτσι η φαινομενολογία υπερβαίνει την προσέγγιση της συνείδησης, η οποία ματαιώνει το θεμελιώδες κέρδος της προθετικότητας, και κατακτά το πρώτο και ανεπανάληπτο φαινόμενο του είναι-εν-τω-κόσμω.
Ακριβώς από το σημείο θέασης (Standpunkt) του υποκειμένου ως αρχέγονης υπερβατικότητας απευθύνεται στον Χούσσερλ και στην δυαλιστικο-υποκειμενιστική του προσέγγιση μια σειρά από δύσκολα ερωτήματα:
«Πώς είναι γενικά δυνατό αυτή η σφαίρα απόλυτης θέσης, η καθαρή συνείδηση, η οποία πρέπει να χωριστεί με μια απόλυτη τομή από κάθε υπερβατικότητα, να ενωθεί ταυτόχρονα με την πραγματικότητα στην ενότητα ενός πραγματικού ανθρώπου, που παρουσιάζεται, εντούτοις, ως πραγματικό αντικείμενο στον κόσμο; Πώς είναι δυνατό τα βιώματα να συνιστούν μια περιοχή του είναι απόλυτη και καθαρή και συγχρόνως να πραγματοποιούνται μέσα στην υπερβατικότητα του κόσμου; Αυτή είναι η προβληματική θέση στην οποία κινείται η ανάδειξη του φαινομενολογικού πεδίου της καθαρής συνείδησης στον Χούσσερλ» (GA 20, 139/127).
Η απουσία της ερώτησης γύρω από το νόημα του Είναι προκαλεί μια αβάσιμη και παράνομη διάσπαση της φαινομενολογικής σκηνής σε δύο περιοχές, οντολογικά διακριτές και χωρισμένες, της συνείδησης και του κόσμου, που, με εξίσου αβάσιμο τρόπο, ορίζονται αντίστοιχα ως absolutes Sein και υπερβατικό είναι. Ο Χάιντεγκερ επισημαίνει ότι, τουλάχιστον έμμεσα, ο Χούσσερλ προσπάθησε πάντως να καθορίσει οντολογικά την περιοχή του είναι της συνείδησης, ως θεμελιώδες πεδίο της προθετικότητας, με τέσσερις διαφορετικούς τρόπους:
Η συνείδηση είναι κατ’ αρχάς εμμενές είναι.
Κατά δεύτερον, αυτό το εμμενές είναι είναι απόλυτα δεδομένο. Αυτό το απολύτως δεδομένο είναι ορίζεται επίσης απλώς ως απόλυτο είναι.
Κατά τρίτον, αυτό το είναι, υπό την έννοια της απόλυτης δοσότητας, είναι απόλυτο ταυτόχρονα με την έννοια ότι δεν χρειάζεται τίποτα ad existendum (και έτσι αναλαμβάνεται ο αρχαίος ορισμός της ουσίας), ώστε να μην έχει ανάγκη από κανένα res για να είναι. Το res νοείται εδώ με τη στενή έννοια της πραγματικότητας, του υπερβατικού είναι, δηλαδή κάθε όντος που δεν είναι συνείδηση.
Κατά τέταρτον, το απόλυτο είναι σε αυτές τις δύο σημασίες, δεδομένο απολύτως και μη χρειαζόμενο μια πραγματικότητα, είναι το είναι ως είναι της ουσίας των βιωμάτων, του ιδεατού είναι των βιωμάτων (GA 20, 141-142/129).
Το πρόβλημα που ο Χάιντεγκερ προχωρά να αντιμετωπίσει αφορά την προέλευση αυτών των τεσσάρων ορισμών του είναι της συνείδησης, αν δηλαδή προκύπτουν ή όχι aus der Sache selbst. Σε ό,τι αφορά τη σύλληψη της Bewußtsein ως εμμενούς είναι, ο προσδιορισμός της εμμένειας αφορά τις πράξεις της κατάληψης ή της ανασκόπησης που στρέφονται στα αναστοχασμένα βιώματα: εμμενής είναι η σχέση ανάμεσα στο βιομένο αναστοχαζόμενο και στο βιομένο που αναστοχασμένο, χαρακτηρισμένη από μια πραγματική και αμοιβαία ένταξη. Επειδή τα βιώματα αξιολογούνται αποκλειστικά υπό το πρίσμα του να είναι αντικείμενο μιας πράξης ανασκόπησης, «η εμμένεια δεν είναι καθορισμός του όντος καθαυτό σε σχέση με το είναι του», αλλά «μια σχέση μεταξύ όντων μέσα στην περιοχή “βίωμα” ή συνείδηση» (GA 20, 142/129), επομένως αποδεικνύεται ελλιπής.
Και ο δεύτερος ορισμός, που κατανοεί τη συνείδηση ως απόλυτa δοσμένη, αποδεικνύεται προφανώς ανεπαρκής, διότι, θεωρώντας τον τρόπο δοσίματος του αναστοχασμένου βιώματος εάν και όταν είναι αντικείμενο ανασκόπησης, κρίνει την περιοχή του βιώματος «σε σχέση με το ότι έχει συλληφθεί», «ως αντικείμενο για έναν άλλο», ώστε «το θέμα δεν είναι το ον καθαυτό, αλλά το ον στον βαθμό που είναι πιθανό αντικείμενο της ανασκόπησης» (GA 20, 143/130).
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου