Μορφές της λογικότητας στον Αριστοτέλη (1/5) α

 

Μορφές της λογικότητας στον Αριστοτέλη (1/5) α
Enrico Berti

https://www.youtube.com/watch?v=veDEULFgbHQ

Η εισαγωγή στο μάθημα του καθηγητή Berti μπορεί να είναι πολύ σύντομη, γιατί θα έλεγα ότι αποτελεί σχεδόν την ιδανική συνέχεια μιας σειράς μαθημάτων που ο καθηγητής αφιέρωσε στο Ινστιτούτο ακριβώς κατά την αντίστοιχη περίοδο του περασμένου ακαδημαϊκού έτους. Τον ευχαριστούμε γι’ αυτήν την ανανεωμένη δέσμευση που θα είναι όλη επικεντρωμένη στη λογικότητα, στις μορφές της λογικότητας στον Αριστοτέλη, και είμαστε βέβαιοι ότι θα υπάρξει μια έντονη ανταλλαγή επιστημονικών εμπειριών, πρώτα απ’ όλα εκείνων που θα μας προσφέρει ο καθηγητής Berti, έπειτα – ελπίζουμε – εκείνων που θα προκύψουν από τον αντίλογο, τόσο από τους υπότροφους όσο και από τους μελετητές που έχουν συγκεντρωθεί. Παρατηρώ ότι είναι παρόντες ο καθηγητής Cosenza, ο καθηγητής Montano, ο καθηγητής Casertano, τους οποίους καλέσαμε εδώ στο τραπέζι, και έτσι ευχαριστώ λίγο πολύ όλους που ήρθαν.

Πρώτα απ’ όλα τον καθηγητή Berti που μας αφιερώνει αυτή τη νέα σειρά μαθημάτων. Παρακαλώ επίσης τον καθηγητή Martorelli να μην κλείσει (το παράθυρο), γιατί η ζέστη της εποχής είναι αισθητή. Σας ευχαριστώ, κύριε καθηγητά· και για μένα είναι αληθινή χαρά να επιστρέφω εδώ με έναν νέο κύκλο μαθημάτων, γιατί διατηρώ εξαιρετική ανάμνηση από τον κύκλο του περασμένου χρόνου.

Το θέμα αυτής της χρονιάς είναι ακριβώς οι μορφές της λογικότητας στον Αριστοτέλη και λέω αμέσως δυο λόγια για να δικαιολογήσω την επιλογή αυτού του θέματος, που έχει την αξίωση να μην είναι μόνο μια αφορμή για να ξαναδιαβάσουμε ορισμένα ίσως πολύ γνωστά αποσπάσματα του Αριστοτέλη, αλλά θέλει επίσης να αποτελέσει μια προσπάθεια αξιοποίησης, αν είναι δυνατόν, ορισμένων συνεισφορών του Αριστοτέλη στη σημερινή συζήτηση για τον λόγο ή για την κρίση του λόγου και για τις διάφορες πιθανές χρήσεις του. Ξέρετε ότι αυτό το θέμα συζητείται όχι μόνο στην Ιταλία, αλλά θα έλεγα σε μεγάλο βαθμό ακριβώς στην Ιταλία, εδώ και καμιά δεκαετία, δηλαδή από τότε που δημοσιεύθηκε ένα τυχερό μπεστ-σέλερ με τίτλο «Κρίση του λόγου», σε επιμέλεια του Aldo Gargani με τη συνεργασία διαφόρων Ιταλών φιλοσόφων. Όποιος είχε την ευκαιρία να δει εκείνο το κείμενο θα θυμάται πως σε μια εκτενή εισαγωγή ο Gargani αφηγούνταν τις περιπέτειες εκείνης που ονόμαζε «κλασική λογική», χρησιμοποιώντας όμως αυτόν τον όρο, αυτό το επίθετο «κλασική», με μια πολύ συγκεκριμένη, πολύ περιορισμένη σημασία· δηλαδή με την ίδια σημασία για την οποία στη σύγχρονη γαλλική φιλοσοφία, όταν μιλούν για «κλασική φιλοσοφία», εννοούν την κλασική γαλλική φιλοσοφία του 17ου αιώνα, δηλαδή τον Descartes· ή όπως όταν οι φυσικοί σήμερα λένε «κλασική φυσική» και εννοούν τη φυσική των απαρχών της νεότερης εποχής, του Γαλιλαίου και του Νεύτωνα.

Κατά τη γνώμη μου, ωστόσο, είναι καλό να θυμόμαστε, ειδικά όταν χρησιμοποιείται ο όρος «κλασικό» στη φιλοσοφία, τη τεράστια συμβολή που σε πλήθος θεμάτων – ακόμη και σήμερα αντικείμενα συζήτησης – έδωσε η αρχαία σκέψη. Έτσι, ανεξάρτητα από κάθε αξιολογική κρίση για το αν μπορεί ή όχι η αρχαία σκέψη να θεωρηθεί «κλασική» από φιλοσοφική άποψη, είναι αναμφίβολο ότι μπορεί να φανεί πολύ χρήσιμη, ακόμη και για ένα θέμα όπως η «κρίση του λόγου», η συνεισφορά της αρχαίας σκέψης· και ιδίως μου φαίνεται ότι μπορούμε να υποδείξουμε τον Αριστοτέλη ως έναν από τους συγγραφείς της αρχαιότητας που ανέπτυξαν σε βάθος αυτήν την προβληματική των διαφορετικών δυνατών χρήσεων της λογικότητας. Όπως όλοι γνωρίζουν, ο Αριστοτέλης υπήρξε θύμα μιας σειράς ατυχιών ή ίσως και υπερβολικής επιτυχίας, που συχνά οδήγησε σε μια σειρά παραμορφώσεων στη μετάδοση της σκέψης του.

Όσον αφορά ειδικά τη λογική, νομίζω ότι μπορεί κανείς να αναγνωρίσει πως από τις αρχές της νεότερης εποχής, δηλαδή από τα τέλη του 16ου αιώνα μέχρι σήμερα, κυριάρχησε ένα συγκεκριμένο κλισέ, μια ορισμένη εικόνα του Αριστοτέλη, που καθιερώθηκε για πρώτη φορά από τον Φράνσις Μπέικον. Όταν ο Μπέικον, στα πρόθυρα της νεότερης εποχής, αποφάσισε να γράψει ένα νέο όργανο, το Novum Organum, το έκανε σαφώς σε αντιπαράθεση με το Organon του Αριστοτέλη· και παρουσίασε τη λογική του Αριστοτέλη ουσιαστικά ως μια λογική παραγωγικού τύπου και επέκρινε αυτήν την παραγωγική λογική κατηγορώντας την, όπως είναι γνωστό, για στειρότητα, για ανικανότητα να παρέχει νέες πληροφορίες για την πραγματικότητα και ούτω καθεξής. Αναμφίβολα, ο Μπέικον είχε καλούς λόγους να επικυρώσει με την αυθεντία του – και επίσης, θα έλεγα, να καθιερώσει με τη μεγάλη του ικανότητα προπαγανδιστή της νέας επιστήμης (ο Μπέικον είναι πραγματικά ένας κήρυκας, ένας διαλαλητής της νέας επιστήμης) – την εικόνα του Αριστοτέλη ως εμβληματικής έκφρασης της λογικής παραγωγικού τύπου· γιατί αναμφίβολα ο αριστοτελισμός της εποχής είχε αναπτύξει τη λογική του Αριστοτέλη ουσιαστικά προς αυτήν την κατεύθυνση.

Σκέφτομαι κυρίως τον συμπατριώτη μου Jacopo Zabarella, από την Padova, που σήμερα θεωρείται μια ενδιαφέρουσα αλλά όχι κορυφαία μορφή· ωστόσο στην Αναγέννηση υπήρξε σίγουρα ένας από εκείνους τους συγγραφείς που επηρέασαν περισσότερο την ευρωπαϊκή σκέψη, ειδικά σε ό,τι αφορά τη λογική. Και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Zabarella παρουσιάζει τη λογική του Αριστοτέλη ως μια αυστηρά παραγωγική λογική· μια λογική που προβάλλεται ως πρότυπο της γνώσης, σε κάθε της μορφή, τα μαθηματικά, και συγκεκριμένα τη γεωμετρία, την ευκλείδεια γεωμετρία. Έτσι, η λογική δομή της ευκλείδειας γεωμετρία, σύμφωνα με τον Zabarella, αποτελεί το απόλυτο πρότυπο της γνώσης. Και τότε καταλαβαίνει κανείς και πολλές θέσεις του Cartesio, ο οποίος μερικές δεκαετίες αργότερα επαναπροτείνει, αν και χωρίς να αναφερθεί στον Αριστοτέλη, ένα πρότυπο γνώσης πολύ παρόμοιο.

Ε, λοιπόν, από τον Zabarella και τον Bacon και μέχρι, θα έλεγα, ολόκληρο τον 19ο αιώνα, αυτό το cliché κυριάρχησε στην παράδοση του αριστοτελισμού, και ο Αριστοτέλης βρέθηκε έτσι αυτομάτως αντιπαρατιθέμενος προς ολόκληρη τη σύγχρονη επιστήμη, η οποία θεωρούνταν αντίθετα inductiva, experimentale. Ο Αριστοτέλης αντιπαρατέθηκε ως εκπρόσωπος μιας αντίληψης ξεπερασμένης· ξεπερασμένης ακριβώς εξαιτίας αυτής της μονομέρειας, αυτής της περιοριστικότητας, επειδή δηλαδή είχε ταυτίσει τη μέθοδο της γνώσης γενικά με τη λογική δομή της ευκλείδειας γεωμετρία.

Πρέπει να πω ότι σε αυτήν την παρουσίαση μετείχε κατά κάποιον τρόπο ακόμη και ο Hegel. Γιατί λέω «ακόμη και ο Hegel»; Διότι ο Hegel, και στον τρόπο με τον οποίο γράφει την ιστορία της φιλοσοφίας και ειδικότερα στον τρόπο που παρουσιάζει τον Αριστοτέλη, υπήρξε ένας μεγάλος καινοτόμος· ο Hegel είναι ο πρώτος που ξαναανακαλύπτει, στις αρχές του 19ου αιώνα, το φιλοσοφικό μεγαλείο του Αριστοτέλη. Ωστόσο, πρέπει να πω ότι ανακαλύπτει όλα τα υπόλοιπα στοιχεία της σκέψης του Αριστοτέλη – από τη φυσική, τη μεταφυσική, την ψυχολογία, την ηθική, την πολιτική – ενώ σε ό,τι αφορά τη λογική, ακόμη και ο Hegel συνεχίζει να συμμερίζεται αυτήν την παραδοσιακή εικόνα. Και πράγματι, όχι τυχαία, ο Hegel τοποθετεί την παράγραφο για τη λογική στο τέλος του κεφαλαίου του για τον Αριστοτέλη, δηλώνοντας ρητώς ότι αυτή είναι η λιγότερο αξιόλογη πλευρά· το τμήμα στο οποίο ο Αριστοτέλης δεν κάνει τίποτε άλλο από το να επαναλάβει τη λογική της σχολαστικής παράδοσης – όπως λέει ο Hegel, «η λογική της σχολής», «η λογική των εγχειριδίων». Και δηλώνοντας λοιπόν ότι αυτή η λογική που εκτίθεται στα λογικά έργα του Αριστοτέλη, δηλαδή στο Organon, δεν είναι η αληθινή λογική του Αριστοτέλη, δεν είναι η λογική σύμφωνα με την οποία ο Αριστοτέλης φιλοσόφησε, δεν είναι η λογική της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Είναι μια άλλη λογική· η λογική της διάνοιας, η αφηρημένη λογική, την οποία ο Αριστοτέλης θα είχε θεωρητικοποιήσει χωρίς όμως να εφαρμόσει, χωρίς να ακολουθήσει όταν έχτισε τη φιλοσοφία του. Έτσι, μέσα σε μια κατά τα άλλα σχεδόν απολύτως θετική κρίση που δίνει ο Hegel για ολόκληρη τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, υπάρχει η ταυτόχρονη απόρριψη της λογικής του Αριστοτέλη ως ενός είδους άχρηστου παραρτήματος ή εκφυλισμένης ουράς, από την οποία πρέπει να απελευθερωθεί η αριστοτελική σκέψη.

Ε, λοιπόν, πρέπει να πούμε ότι τα πράγματα άλλαξαν μόνο στον αιώνα μας, περίπου στα μέσα του αιώνα μας, χάρη σε μια σειρά ευνοϊκών συγκυριών· δηλαδή χάρη σε μια σειρά συμβολών στη μελέτη του Αριστοτέλη που ήρθαν αφενός από ιστορικούς της αρχαίας σκέψης, όπως ήταν φυσικό, και αφετέρου από ορισμένους εξέχοντες σύγχρονους φιλοσόφους, που κινήθηκαν στη μελέτη του Αριστοτέλη από ενδιαφέρον κυρίως θεωρητικό, κυρίως φιλοσοφικό.

Συγχωρήστε με αν αναφέρω εδώ πολύ γρήγορα μερικά ονόματα. Όσον αφορά τη συγκεκριμένη συμβολή των ιστορικών της αρχαίας σκέψης, θα ήθελα να θυμίσω ορισμένα έργα, και να ξεκινήσω από το Symposium Aristotelicum που πραγματοποιήθηκε στο Löwen το 1960, με θέμα Aristotele e i problemi di metodo. Σε αυτό βρέθηκε κανείς για πρώτη φορά μπροστά σε μια εικόνα πολύ πλούσια, σύνθετη και αρθρωμένη της μεθοδολογίας που εφάρμοσε ο Αριστοτέλης στους διάφορους τομείς της γνώσης. Θα έλεγα ότι σε εκείνο το συμπόσιο, ιδιαίτερα χάρη στον Γάλλο μελετητή Pierre Aubin, ανακαλύπτεται ίσως για πρώτη φορά η σημασία που έχει στη μεθοδολογία του Αριστοτέλη η διαλεκτική· δηλαδή μια μορφή επιχειρηματολογίας διαφορετική από εκείνη που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε αποδεικτική, δηλαδή το είδος απόδειξης που εφαρμόζεται κυρίως στις μαθηματικές επιστήμες.

Το ενδιαφέρον για τη διαλεκτική που προκάλεσε εκείνο το συμπόσιο υπήρξε τόσο μεγάλο, ώστε τρία χρόνια αργότερα, στο αμέσως επόμενο συμπόσιο που πραγματοποιήθηκε στην Oxford το 1963, αποφασίστηκε να εξεταστεί ένα και μόνο έργο του Αριστοτέλη, δηλαδή τα Τοπικά Τα Τοπικά, που ανάμεσα σε όλες τις πραγματείες που συγκροτούν το Organon είναι εκείνη αφιερωμένη εξ ολοκλήρου στη διαλεκτική. Και από τα πρακτικά αυτού του δεύτερου συμποσίου, με τίτλο Aristotle on Dialectic: The Topics, φαίνεται πόσο είχε τότε αναπτυχθεί αυτό το ενδιαφέρον.

Πρέπει επίσης να θυμηθούμε ότι ανάμεσα στο πρώτο και το δεύτερο από αυτά τα δύο συμπόσια που ανέφερα, δημοσιεύθηκε το βιβλίο του Hobank Aristotele e i Problemi dell’Essere (1962), στο οποίο τονιζόταν έντονα η σημασία που έχει η διαλεκτική τόσο στη φυσική όσο και στη μεταφυσική του Αριστοτέλη. Θα έπρεπε να θυμίσουμε επίσης, στα ίδια χρόνια, το βιβλίο του Wolfgang Wieland για τη φυσική του Αριστοτέλη, Aristotelische Physik, που εκδόθηκε στο Göttingen το 1961.

Εξίσου, λοιπόν, υπογραμμίζεται ο διαλεκτικός χαρακτήρας της λογικής που χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης στη φυσική, και εκτός από αυτές τις συνεισφορές – επαναλαμβάνω – που προέρχονται τελικά από μελετητές, από ιστορικούς της αρχαίας σκέψης, τα ίδια χρόνια βλέπουμε να συγκλίνει πάνω στον Αριστοτέλη η προσοχή μερικών από τους σημαντικότερους φιλοσόφους του αιώνα μας. Πρώτος απ’ όλους ο Gadamer· ο Gadamer το 1960, στην πρώτη έκδοση του Wahrheit und Methode (Αλήθεια και Μέθοδος), δείχνει στη φιλοσοφία πράξεως του Αριστοτέλη το πρότυπο της δικής του ερμηνευτικής και μιλάει για μια γνήσια επικαιρότητα ερμηνευτική της πρακτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Λίγα χρόνια νωρίτερα, αν δεν σφάλλω, το 1958, ο Chaim Perelman στις Βρυξέλλες είχε λανσάρει τη δική του θεωρία της επιχειρηματολογίας, γνωστή και ως nouvelle rhétorique («νέα ρητορική»), που αναφερόταν ουσιαστικά στη διαλεκτική και στη ρητορική του Αριστοτέλη.

Δεν στέκομαι εδώ να θυμίσω τις ακόμη πιο πρόσφατες εξελίξεις της λεγόμενης Rehabilitierung der Praktischen Philosophie («αποκατάσταση της πρακτικής φιλοσοφίας»), που σημειώθηκε στη Γερμανία σε όλη τη διάρκεια της δεκαετίας του ’60 και του ’70, και της οποίας ένας από τους βασικούς άξονες είναι στραμμένος ακριβώς στην ανάκτηση της πρακτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Είναι χαρακτηριστικό ότι σε όλες αυτές τις συνεισφορές εκείνο που τίθεται κυρίως στο επίκεντρο, σε σχέση με τη λογική του Αριστοτέλη, δεν είναι τόσο η αποδεικτική (η θεωρία της απόδειξης ή του αποδεικτικού συλλογισμού), όσο η διαλεκτική και η ρητορική· τόσο στη θεωρητική τους επεξεργασία, που ο Αριστοτέλης μας δίνει αντίστοιχα στα Τοπικά και στο έργο που τιτλοφορείται ακριβώς Ρητορική, όσο και στη χρήση, στην πραγματική εφαρμογή που τους κάνει στα διάφορα έργα του, στις διαφορετικές αρθρώσεις του συστήματός του.

Για όλους αυτούς τους λόγους, μου φάνηκε ενδιαφέρον να πάω να δω αν στον Αριστοτέλη, πέρα δηλαδή από το παραδοσιακό σχήμα που ουσιαστικά μειώνει τη λογική του μόνο στη θεωρία της απόδειξης, δεν μπορούμε να βρούμε και άλλες, διαφορετικές μορφές λογικότητας, αξιοποιήσιμες στη σημερινή συζήτηση· έστω και μόνο ως έκθεση μιας κλίμακας όσο το δυνατόν ευρύτερης και πλουσιότερης από πιθανούς τρόπους χρήσης του λόγου, τέτοιας που να επιτρέπει στους διάφορους ανθρώπινους λόγους να διαφοροποιούνται από τον καθαρά επιστημονικό, χωρίς ωστόσο να παραιτούνται από κάποιο επίπεδο ή από κάποια μορφή λογικότητας.

Και, αφού είπα αυτά, μπαίνω αμέσως στην ουσία του συγγραφέα μας· και φυσικά, για να το κάνω με μια ελάχιστη σοβαρότητα, πρέπει να αναφερθώ σε μερικά κείμενα. Γι’ αυτόν τον σκοπό έφερα μαζί μου καμιά δεκαριά τεύχη, όπου έχω φωτοτυπήσει καμιά δεκαπενταριά αποσπάσματα που σκοπεύω να διαβάσω και να σχολιάσω σε αυτά τα πέντε μαθήματα. Έκανα μόνο δέκα αντίγραφα, γιατί έπρεπε να ταξιδέψω και δεν μπορούσα να μεταφέρω μεγάλα φορτία· αλλά ίσως αύριο καταφέρουμε να φτιάξουμε κι άλλα, ώστε να έχουν όλοι στη διάθεσή τους. Ίσως, καθηγητά, να καταφέρουμε να βγάλουμε μερικά ήδη κατά τη διάρκεια του μαθήματος και να αρχίσουμε να διανέμουμε όσα υπάρχουν. Λοιπόν, ας πάρουμε αυτό ως υπόδειγμα· εδώ μένουν όχι περισσότερα από εννέα αντίγραφα, που θα τα πρότεινα κυρίως στους νεότερους, εκείνους που σκοπεύουν να συνεχίσουν τη μελέτη του Αριστοτέλη.

Επιπλέον έχω ετοιμάσει – αλλά δεν θα το μοιράσω σήμερα, θα το κάνω αύριο – ένα είδος γενικού πίνακα, όπου προσπαθώ να αναπαραστήσω γραφικά τις σχέσεις ανάμεσα στις διάφορες μορφές λογικότητας· με κάποια σύγχυση, γιατί υπάρχουν πολλά βέλη και γραμμές και σύμβολα διαφόρων ειδών, αλλά αυτό θα σας το δώσω αύριο, και γιατί προς το παρόν δεν έχουμε ακόμη υλικό να τοποθετήσουμε σε αυτόν τον πίνακα, και γιατί θέλω να δω ποιοι θα αντέξουν το σημερινό μάθημα και θα σκοπεύουν να επιστρέψουν και αύριο. Σήμερα είναι πρόωρο, από κάθε άποψη, να το διανείμω.

Το πρώτο θέμα που πρέπει να αντιμετωπίσουμε είναι εκείνο της σχέσης ανάμεσα στην αναλυτική και στη διαλεκτική· δηλαδή τη σχέση ανάμεσα σε εκείνη τη μορφή της λογικότητας που βεβαίως επεξεργάστηκε και θεωρητικοποίησε με αυστηρό τρόπο για πρώτη φορά ο Αριστοτέλης, δηλαδή την αποδεικτική, τη θεωρία της απόδειξης, και που – όπως έλεγα στην αρχή – αποτέλεσε για πολλούς αιώνες, ειδικά κατά τη νεότερη εποχή, τη μοναδική λογική που αποδίδεται στον Αριστοτέλη. Αλλά θέλω να την παρουσιάσω όχι με την πρόθεση να την εμβαθύνω – και άλλωστε, μη όντας εγώ ειδικός της λογικής με την τεχνική έννοια, θα πρόσεχα να μην το κάνω –· έχουμε εδώ τον καθηγητή Cosenza, που έχει ασχοληθεί πολύ περισσότερο από μένα με αυτό το αντικείμενο. Παρουσιάζω γρήγορα την αποδεικτική, για να μας χρησιμεύσει ως όρος σύγκρισης, ως σημείο αναφοράς, ώστε να εκτιμήσουμε σε σχέση με αυτήν τις διαφορές που παρουσιάζει η άλλη μεγάλη μορφή λογικότητας, θεωρητικοποιημένη από τον Αριστοτέλη, δηλαδή η διαλεκτική.

Και αυτό είναι το θέμα αυτού του πρώτου μαθήματος: «Αποδεικτική και διαλεκτική».

Η αποδεικτική, δηλαδή η θεωρία της απόδειξης, εκτίθεται γνωστότατα από τον Αριστοτέλη στα Αναλυτικά Ύστερα, ενώ τα Αναλυτικά Πρότερα πραγματεύονται τον συλλογισμό γενικά, σε κάθε του μορφή και χρήση – επομένως, τον συλλογισμό όχι μόνο τον αποδεικτικό. Αντίθετα, τα Αναλυτικά Ύστερα ασχολούνται ειδικά με τον αποδεικτικό συλλογισμό, δηλαδή με την απόδειξη. Και εδώ υπάρχει ένα περίφημο κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου, το κεφάλαιο 2 των Αναλυτικών Ύστερων, όπου ο Αριστοτέλης, σε λίγες γραμμές πολύ ουσιώδεις αλλά και πολύ ακριβείς, σκιαγραφεί τη θεωρία του για την απόδειξη. Είναι αποσπάσματα πασίγνωστα· ακόμη κι εκείνος που δεν έχει το κείμενο μπροστά στα μάτια του μπορεί να τα αναγνωρίσει. Και αρχίζει λέγοντας ότι θεωρούμε πως έχουμε ἐπιστήμη – epistēmē haplōs, δηλαδή γνώση απόλυτη, σε αντίθεση προς την «κατὰ συμβεβηκός» ή σοφιστική – όταν νομίζουμε ότι γνωρίζουμε την αιτία χάρη στην οποία το πράγμα υπάρχει. Δηλαδή, η επιστήμη ως γνώση της αιτίας: γνωρίζουμε ότι αυτή που ξέρουμε είναι η αιτία εκείνου, και γνωρίζουμε ότι δεν είναι δυνατόν να είναι αλλιώς.

Ότι αυτό θα μπορούσε να είναι διαφορετικά, δηλαδή ότι τα πράγματα θα μπορούσαν να είναι αλλιώς, είναι αδύνατο· και αυτό το ἀδύνατον ἄλλως ἔχειν (adunaton allo sechein) είναι που προσδίδει στην ἐπιστήμη, στη γνώση, τον χαρακτήρα της αναγκαιότητας. Έχουμε ἐπιστήμη όχι μόνο όταν ξέρουμε πώς έχουν τα πράγματα, αλλά όταν ξέρουμε ότι είναι με έναν συγκεκριμένο τρόπο και δεν μπορούν παρά να είναι έτσι. Διόλου λοιπόν είναι σαφές ότι κάτι τέτοιο είναι ακριβώς η γνώση.

Η αληθινή ἐπιστήμη, πράγματι, το λένε τόσο εκείνοι που ξέρουν όσο και εκείνοι που δεν ξέρουν· γιατί όσοι δεν ξέρουν πιστεύουν πως βρίσκονται σε αυτήν την κατάσταση όταν νομίζουν ότι έχουν γνώση· και όσοι ξέρουν βρίσκονται πράγματι σε αυτήν, δηλαδή στην κατάσταση εκείνου που γνωρίζει την αιτία και ξέρει ότι τα πράγματα δεν μπορούν να είναι αλλιώς. Έτσι, εκείνο για το οποίο έχουμε ἐπιστήμη ἁπλῶς είναι κάτι που είναι ἀδύνατον ἄλλως ἔχειν (adunaton allo sechein).

Αφού λοιπόν ειπωθούν αυτά τα πρώτα γενικά χαρακτηριστικά της ἐπιστήμης – δηλαδή η γνώση της αιτίας και ο χαρακτήρας της αναγκαιότητας – ο Αριστοτέλης προχωρά να προσδιορίσει πιο λεπτομερώς τι είναι η ἀπόδειξις. Αν υπάρχει λοιπόν και ένας άλλος τύπος γνώσης, μια άλλη μορφή γνώσης, θα το πούμε στη συνέχεια· τώρα λέμε ότι η γνώση είναι «δι’ ἀποδείξεως». Δηλαδή, εδώ δεν αποκλείει ότι μπορεί να υπάρχει και μία ἐπιστήμη άλλου τύπου· αυτό που θέλει ωστόσο να εξετάσει τώρα είναι η γνώση που θεμελιώνεται στην ἀπόδειξη.

Όποιος γνωρίζει τη συνέχεια του βιβλίου ξέρει ότι λίγο παρακάτω ο Αριστοτέλης θα αναφέρει και μια ἐπιστήμη ἀναπόδεικτο (epistēmē anapodeiktos), δηλαδή μια γνώση που δεν στηρίζεται σε ἀπόδειξις, υπαινισσόμενος προφανώς εκείνο που αργότερα ονομάζει νοῦς, την άμεση διανοητική γνώση. Δεν είναι όμως αυτό που εδώ μας απασχολεί· εδώ μιλάμε για την ἐπιστήμη που θεμελιώνεται στην ἀπόδειξις.

Να λοιπόν η ἀποδεικτική. Και να η περίφημη ορισμός της ἀπόδειξης:

ἀπόδειξιν δὲ λέγω συλλογισμὸν ἐπιστημονικόν (apodeixin de legō syllogismon epistēmonikon) – ονομάζω ἀπόδειξη τον επιστημονικό συλλογισμό.

Δηλαδή η ἀπόδειξις είναι ένας συλλογισμός· ένας ιδιαίτερος τύπος συλλογισμού, εκείνος που έχει δικαίωμα να λέγεται «ἐπιστημονικός». Και διευκρινίζει: ἐπιστημονικὸν δὲ λέγω καθ’ ὃν τῷ εἶχεν αὐτὸν ἐπιστάμεθα (epistēmonikon de legō kath’ hon tō echein auton epistametha) – επιστημονικόν λέω εκείνον τον συλλογισμό που, όταν τον έχουμε, γνωρίζουμε· δηλαδή εκείνον που μας παρέχει την αληθινή γνώση, την πραγματική ἐπιστήμη.

Εάν λοιπόν η γνώση είναι αυτό που ορίσαμε, είναι αναγκαίο η ἐπιστήμη ἀποδεικτική, η επιστημονική γνώση, να συνίσταται από προτάσεις που είναι ἀληθεῖς (ex alēthōn), πρώτες, ἄμεσες, που δεν είναι μέσα, δηλαδή όχι παράγωγες, αλλά γνωστότερες, προγενέστερες και αιτίες του συμπεράσματος.

Αυτές οι προκείμενες ονομάζονται ἀρχαί. Και ο Αριστοτέλης διακρίνει:
τις «κοινές ἀρχές», κοινές σε περισσότερες ἐπιστήμες (π.χ. ἀρχὴ τῆς μὴ-ἀντιφάσεως, ἀρχὴ τοῦ τρίτου ἀποκλειομένου),
και τις «οἰκεῖαι ἀρχαί», που ανήκουν μόνο σε μία ἐπιστήμη (π.χ. μόνο στη γεωμετρία ή μόνο στην αριθμητική ή μόνο στην ἀστρονομία).

Τα «κοινά» αυτά αξιώματα ονομάζονται ἀξιώματα (axiōmata). Ο ίδιος λέει ρητά ότι είναι όσα οι μαθηματικοί ονομάζουν «ἀξιώματα», παίρνοντας τον όρο από τη μαθηματική παράδοση της εποχής του, κυρίως από τη γεωμετρία· την γεωμετρία που αργότερα θα πάρει το όνομα του Euclide, αλλά υπήρχε ήδη στην εποχή του Πλάτωνα και ίσως και νωρίτερα.

Μία από τις συνέπειες αυτής της διάκρισης είναι ότι, όταν ξεκινάμε από οἰκεῖαι ἀρχαί μιας συγκεκριμένης ἐπιστήμης, δεν είναι θεμιτό να συναγάγουμε συμπεράσματα που ανήκουν σε άλλη ἐπιστήμη. Δηλαδή, δεν επιτρέπεται η μετάβασις εἰς ἄλλο γένος (metabasis eis allogenos). Είναι ένας εξαιρετικά σημαντικός λογικός κανόνας, γιατί σήμερα βρίσκεται στη βάση αυτού που οι αναλυτικοί φιλόσοφοι ονομάζουν «νόμο του Hume»: ότι δεν μπορεί κανείς να περάσει από προκείμενες με «εἶναι» σε συμπεράσματα με «δεῖ», διότι θα έκανε μια μετάβασιν εἰς ἄλλο γένος· από το επίπεδο τοῦ εἶναι στο επίπεδο τοῦ δεῖν εἶναι. Αυτό απαγορεύεται ρητά από τη λογική του Αριστοτέλη, την ἀποδεικτική του Αριστοτέλη.

Έχουμε λοιπόν αυτό το μοντέλο γνώσης, πολύ αυστηρό, πολύ γραμμικό, που βρίσκει την κύρια εφαρμογή του στην ευκλείδεια γεωμετρία· και που αποτελεί, κατά κάποιο τρόπο, ένα υπόδειγμα αδιάσειστο, σιδερένιο, πραγματικά αναντίρρητο. Γιατί, αν ξεκινάμε από προκείμενες που είναι ἀληθεῖς – πραγματικά ἀληθεῖς, όχι μόνο δοκούντες ἀληθεῖς – και εφαρμόσουμε σε αυτές τον συλλογισμό, ο συλλογισμός δεν δημιουργεί καμία νέα ἀλήθεια· απλώς μεταδίδει, μεταφέρει την ἀλήθεια των προκειμένων στο συμπέρασμα. Και την εγγυάται με τρόπο ἀναγκαῖον: δεδομένων αυτών των προκειμένων, το συμπέρασμα δεν μπορεί παρά να είναι εκείνο, και δεν μπορεί παρά να είναι ἀληθές – αν φυσικά οι προκείμενες είναι ἀληθεῖς.

Είναι, λοιπόν, αναμφίβολα, ένα μοντέλο γνώσης εξαιρετικά αξιοθαύμαστο· ακόμη κι αν, όπως είναι φυσικό, οι εφαρμογές του είναι πολύ περιορισμένες, γιατί απαιτεί προϋποθέσεις δύσκολο να εκπληρωθούν – δηλαδή προκείμενες πραγματικά ἀληθεῖς, και δυνατότητα παραγωγής συλλογισμών από αυτές. Στην περίπτωση της γεωμετρίας, τουλάχιστον, ο Αριστοτέλης πίστευε ότι ήμασταν σε αυτήν την κατάσταση.

Δηλαδή, ότι οι ἀρχαί της γεωμετρίας ήταν ἀληθεῖς και επομένως η γεωμετρία μπορούσε να αποδείξει μια ολόκληρη σειρά θεωρημάτων, χωρίς να υπάρχει ανάγκη για συζήτηση. Αυτή είναι η λογική του μονόλογου· δεν υπάρχει ανάγκη διαλόγου. Μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως μορφή μαθήματος, μιας διδασκαλίας· δηλαδή ενός λόγου διδακτικού, όπου ο δάσκαλος δείχνει σε όσους τον ακούν πώς αποδεικνύεται ένα συγκεκριμένο θεώρημα. Δεν έχει ανάγκη να τους ρωτήσει, προχωρεί μόνος· διαθέτει αυτός και μόνον όλες τις αναγκαίες και ικανές συνθήκες για να φθάσει στο συμπέρασμα. Είναι, λοιπόν, ακριβώς εκείνο το είδος λόγου που οι Ἕλληνες ονόμαζαν, και ο Αριστοτέλης ονόμαζε, ἀκρόασις· εμείς σήμερα λέμε «μάθημα», σκεπτόμενοι την πράξη που εκτελεί ο δάσκαλος, ενώ οι Ἕλληνες έλεγαν ἀκρόασις, «ἀκρόαση», σκεπτόμενοι την πράξη που εκτελούν οι ακροατές. Εδώ όμως δεν υπάρχει διάλογος· είναι μία λογική, θα μπορούσαμε να πούμε, μονολογική, διδακτική, όπου εκτίθεται στην ουσία μία ἀλήθεια, η οποία σε κάποιο μέτρο είναι ήδη γνωστή, τουλάχιστον ἐν σπέρματι, με την έννοια ότι είναι ήδη ἐμπεριεχόμενη στις προκείμενες από τις οποίες ξεκινά κανείς και στις οποίες, φυσικά, όλοι πρέπει να συμφωνούν· δεν πρέπει να αμφισβητούνται αυτές οι προκείμενες.

Αντίθετα προς αυτό το μοντέλο λογικότητας, που το ονομάζουμε ἀποδεικτική, ο ίδιος ο Αριστοτέλης παρουσιάζει αμέσως, στο τέλος των Ἀναλυτικῶν Ὑστέρων, στο έργο που ακολουθεί αμέσως μέσα στο Ὄργανον, δηλαδή στα Τοπικά, έναν διαφορετικό τύπο, μία διαφορετική μορφή λογικότητας.

Συγγνώμη, πριν περάσω σε αυτήν, δηλαδή στη διαλεκτική, βλέπω εδώ στις σημειώσεις μου ένα απόσπασμα που μ’ αρέσει πάντα να αναφέρω, γιατί μας δείχνει πώς ο Αριστοτέλης, αν και ήταν βέβαιος ότι είχε εντοπίσει στην ἀπόδειξις μια λογική διαδικασία απολύτως ἀδιάσειστη, τεράστιας δύναμης – αυτό είναι το αληθινό «pensiero forte», θα λέγαμε σήμερα – ήταν ταυτόχρονα απολύτως συνειδητός των ορίων εφαρμογής της. Δηλαδή, αν καταφέρουμε να αποδείξουμε κάτι, μπορούμε να είμαστε ήσυχοι για την εγκυρότητα του λόγου μας· αλλά ελάχιστα είναι τα πράγματα που καταφέρνουμε να αποδείξουμε· και εδώ αποκαλύπτεται ο περιορισμός της γνώσης μας.

Υπάρχει ένα ωραίο απόσπασμα, συνήθως λίγο γνωστό και σπάνια αναφερόμενο, γιατί ανήκει σε ένα από τα χαμένα έργα του Αριστοτέλη, το Περὶ τἀγαθοῦ (De bono), το απόσπασμα 1 στη συλλογή του Ross, που λέει επί λέξει:

Δεῖ μεμνῆσθαι ἄνθρωπον ὄντα οὐ μόνον τὸν εὐτυχοῦντα ἀλλὰ καὶ τὸν ἀποδεικνύντα.
Δηλαδή: πρέπει να θυμάται ότι είναι ἄνθρωπος όχι μόνο εκείνος που είναι τυχερός, αλλά και εκείνος που κάνει ἀποδείξεις.

Αυτό το «να θυμούνται οι τυχεροί ότι είναι μόνο ἄνθρωποι» ήταν κοινός τόπος στη ἑλληνική γραμματεία: σήμερα θα λέγαμε «να ευχαριστείς τον Θεό για την τύχη σου, αλλά να θυμάσαι ότι θα μπορούσε να ήταν κι αλλιώς, και δεν εξαρτάται από σένα». Είναι δηλαδή μια υπενθύμιση του μέτρου, του ορίου. Το ίδιο, λέει ο Αριστοτέλης, πρέπει να θυμίζουμε όχι μόνο σε εκείνον που είναι τυχερός, αλλά και σε εκείνον που κάνει ἀποδείξεις· και συνεπώς κατέχει τη μορφή γνώσης την υψηλότερη που υπάρχει – την τέλεια γνώση. Ακόμη κι αυτός πρέπει να θυμάται ότι είναι ἄνθρωπος, ότι έχει όρια, ότι το γεγονός πως ξέρει να αποδεικνύει δεν τον καθιστά θεό.

Στον ελληνικό πολιτισμό, το «θυμήσου ότι είσαι ἄνθρωπος» είχε πάντα αυτό το νόημα: «ἄνθρωπος» σημαίνει όχι θεός, σημαίνει θνητός, όχι ἀθάνατος. Έτσι, και στον Αριστοτέλη, το συμφραζόμενο του αποσπάσματος δείχνει καθαρά ότι πρόκειται για υπενθύμιση της μετριοπάθειας, της μεσότητος· άλλωστε, ο αρχαίος βιογράφος που μας διασώζει το απόσπασμα – η λεγόμενη Vita Marciana του Αριστοτέλη – σημειώνει ότι όλοι ήξεραν πως ο Αριστοτέλης ήταν ἄνθρωπος «μέτριος», δηλαδή μετρημένος, συγκρατημένος· κάτι που φαίνεται τόσο από την ἠθική του (τη θεωρία τοῦ μέσου) όσο και από το γεγονός ότι έλεγε: πρέπει να θυμάται ότι είναι ἄνθρωπος όχι μόνο ο τυχερός, αλλά και ο ἀποδεικνύων.

Έχει λοιπόν πλήρη συνείδηση των ορίων αυτού του τύπου γνώσης· και στη συνέχεια παρουσιάζει κι έναν άλλον, που είναι η διαλεκτική.
Και τώρα περνάμε στο δεύτερο απόσπασμα, δηλαδή την αρχή των Τοπικῶν. Διαβάζω τις πρώτες γραμμές· βρισκόμαστε στη σελίδα 100a18:

ἡ μὲν πρόθεσις τῆς πραγματείας μέθοδον εὑρεῖν, ᾗς δυνήσόμεθα συλλογίζεσθαι περὶ παντὸς τοῦ προτεθέντος προβλήματος ἐξ ἐνδόξων.
Η πρόθεση, δηλαδή ο σκοπός αυτού του συγγράμματος, λέει ο Αριστοτέλης, είναι να βρούμε μια μέθοδο, μια τεχνική, χάρη στην οποία θα είμαστε ικανοί να συλλογιζόμαστε για κάθε πρόβλημα που τίθεται, στηριζόμενοι σε ἐνδόξους, σε γνώμες κοινά αποδεκτές.

Να, λοιπόν, η πρώτη χαρακτηριστική ιδιότητα της διαλεκτικής: η καθολικότητα. Η διαλεκτική χρησιμεύει για να συζητάμε περί παντός· να συλλογιζόμαστε πάνω σε οτιδήποτε τίθεται υπό μορφή προβλήματος.

Τι σημαίνει «πρόβλημα»; …