Συνέχεια από:Tετάρτη 10 Σεπτεμβρίου 2025
Υποκείμενο και νεωτερικότητα
Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου
Του Roberto Morani
3 Ο Χάιντεγκερ, ο Καρτέσιος και το ζήτημα του υποκειμένου ε
3.2.3. Ο Husserl, ο Καρτέσιος και το πρωτείο της θεωρητικής στάσης στη Vorlesung του 1923-24 (συνέχεια)
Απευθύνοντας ένα είδος στραβού βλέμματος στις Meditationes, ο Χάιντεγκερ κρίνει το τελικό τους αποτέλεσμα ως την αυτονόητη και άμεση συνέπεια των μεθοδολογικών προϋποθέσεων που είχαν τεθεί στις Regulae ad directionem ingenii. Ο σκοπός της εξέτασης του προβληματικού πλαισίου, μέσα στο οποίο εκτυλίσσεται η διαδικασία της αυτο-επιβεβαίωσης του cogito, είναι να αρνηθεί την υποτιθέμενη αμεσότητά του, δείχνοντας ότι η φαινομενικά έσχατη, αρχική και αδιάσειστη βεβαιότητά του πηγάζει από την ακαταμάχητη καταναγκαστική δύναμη της θεωρητικής στάσης.
Ο Χάιντεγκερ δεν καθιστά ρητό το ερμηνευτικό του σχέδιο, αλλά μπορεί να ανασυγκροτηθεί έμμεσα το βασικό του περίγραμμα, αν ληφθεί υπόψη η πλήρης απουσία αναφορών στις αυτοβιογραφικο-ψυχολογικές όψεις των Meditationes και η αποκλειστική εμμονή στο ordo geometricus που επιβάλλει τη διάταξή τους. Ο Ντεκάρτ εισάγει συνεχείς ρήξεις στην αφηγηματική τάξη, παρεμβάλλει απροσδόκητες ανατροπές και αιφνίδιες στροφές που μεταβάλλουν τη διάθεση του υποκειμένου που διαλογίζεται και μετασχηματίζουν αδιάκοπα τις κατακτήσεις του· σαν έμπειρος μυθιστοριογράφος δραματοποιεί ορισμένα θεμελιώδη σημεία, στα οποία φαίνεται αδύνατο να προχωρήσει κανείς περαιτέρω και να βρει λύση στις δυσκολίες που παρουσιάζονται (Αυτά τα στοιχεία του καρτεσιανού κειμένου αναδεικνύονται με μαεστρία από τον Μισέλ Φουκώ: σε αντίθεση με την καθαρή απόδειξη, όπου οι προτάσεις μπορούν να εξομοιωθούν με μια σειρά γεγονότων συνδεδεμένων μεταξύ τους σύμφωνα με έναν ορισμένο αριθμό τυπικών κανόνων, και όπου το υποκείμενο του λόγου δεν εμπλέκεται, παραμένει ουδέτερο, ακίνητο και εκτός παιχνιδιού, περιοριζόμενο σε ένα είδος αδιάφορου θεατή απέναντι στη σκηνή που, χωρίς τη δική του συμβολή, εκτυλίσσεται μπροστά του — η meditatio «παράγει, όπως και άλλα τόσα λεκτικά γεγονότα, νέες προτάσεις που συνεπάγονται μια σειρά τροποποιήσεων του εκφωνούντος υποκειμένου: μέσα από όσα λέγονται στη διαλογιστική άσκηση, το υποκείμενο περνά από το σκοτάδι στο φως, από την ακαθαρσία στην καθαρότητα, από τη δέσμευση των παθών στην αποστασιοποίηση, από την αβεβαιότητα και τις άτακτες κινήσεις στη γαλήνη της σοφίας, κ.ο.κ. Στη διαλογιστική άσκηση το υποκείμενο μεταβάλλεται αδιάκοπα από την ίδια του την κίνηση· ο λόγος του προκαλεί αποτελέσματα μέσα στα οποία παγιδεύεται· τον εκθέτει σε κινδύνους, τον οδηγεί να περάσει μέσα από δοκιμασίες ή πειρασμούς, παράγει σε αυτόν καταστάσεις ψυχικές και του απονέμει ένα καθεστώς ή μια ιδιότητα, την οποία καθόλου δεν κατείχε στην αρχική στιγμή. Εν συντομία, η διαλογιστική άσκηση προϋποθέτει ένα υποκείμενο κινητό και μεταβλητό από το ίδιο το αποτέλεσμα των λεκτικών γεγονότων που παράγονται» (M. Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu, ό.π., σ. 1125· ελλ. μτφρ. Το σώμα μου, αυτό το φύλλο, αυτή η φωτιά, ό.π., σσ. 497-498). Στο πλαίσιο της καρτεσιανής βιβλιογραφίας, η ερμηνεία του Martial Gueroult είναι εκείνη που προσεγγίζει περισσότερο την χαϊντεγκεριανή, καθώς υπογραμμίζει την αποφασιστική σημασία του nexus rationum, της λογικής αρχιτεκτονικής του κειμένου του Ντεκάρτ: «η καρτεσιανή φιλοσοφία διεκδικεί να είναι αυστηρά αποδεικτική. Ο συγγραφέας της δεν παύει να επαναλαμβάνει ότι ακολουθεί την τάξη των γεωμετρών, ότι δεν υπάρχει καλή απόδειξη στη φιλοσοφία που να μην είναι μαθηματική, ότι το έργο του δεν μπορεί να γίνει κατανοητό από εκείνους που δεν διαθέτουν μαθηματικό πνεύμα. Από αυτό απορρέει, κατά συνέπεια, ότι πρέπει να καταβληθεί προσπάθεια να κατανοηθεί αυτή η φιλοσοφία μέσα από τις αποδείξεις της, και αυτές οι αποδείξεις σύμφωνα με το μαθηματικό τους πνεύμα. Πρέπει λοιπόν, πριν απ’ όλα, να αποκαλυφθεί αυτή η τάξη των λόγων, που, στα μάτια του Ντεκάρτ, είναι η conditio sine qua non της αξίας της διδασκαλίας του» (M. Gueroult, Descartes..., ό.π., τ. 1, σ. 12).).
Από την παρατήρηση ότι «ολόκληρη η πορεία της αμφιβολίας δεν δείχνει τίποτε άλλο παρά τη χαρακτηριστική επίδραση της regula generalis» (GA 17, 234), προκύπτει ότι ο Χάιντεγκερ θεώρησε τα διαλογιστικά στοιχεία του κειμένου απολύτως στερημένα από φιλοσοφική σημασία, αντιμετωπίζοντάς τα ως πειστικά ρητορικά τεχνάσματα και αποτελεσματικά στυλιστικά εργαλεία που επινόησε ο Ντεκάρτ, ώστε να προκαλέσει την ταύτιση του αναγνώστη με το πρόσωπο που λέει «εγώ»: οι αποτυχίες και οι αδιέξοδες κινήσεις του αφηγητή στην αναζήτησή του για τη βεβαιότητα απορρέουν από την άκαμπτη και αμείλικτη εφαρμογή του γενικού κανόνα της σαφούς και διακριτής αντίληψης, αποδεικνυόμενες έτσι πλήρως λειτουργικές για την επίτευξη του τελικού στόχου.
Αν το διαλογιστικό πρότυπο, σαν μία πνευματική άσκηση, διδάσκει τον αναγνώστη να ξαναζήσει προσωπικά τις μεταφυσικές εμπειρίες του αφηγητή, συνδέει την κατάκτηση της αλήθειας με τη ρίζωσή της στο άτομο, επιμένει περισσότερο στην πορεία που πρέπει να διανυθεί για την απόκτησή της παρά στην ίδια την τελική κατάκτηση, αντιθέτως, στο γεωμετρικό και απρόσωπο θεμελιακό πρότυπο είναι που ο Χάιντεγκερ εντοπίζει τον μοναδικό και αδιαφιλονίκητο πρωταγωνιστή των Meditationes (Η χαϊντεγκεριανή ερμηνεία επιβεβαιώνεται από το Colloquio con Burman, όπου ο Ντεκάρτ προσκαλεί ρητά να μην χάνεται χρόνος με τις μεταφυσικές ζητήσεις και να περιορίζεται κανείς στη χρήση των βέβαιων αποτελεσμάτων που ο ίδιος κατόρθωσε να επιτύχει:
«πρέπει να έχουμε υπόψη ότι δεν πρέπει να υπερβάλλουμε στην ενασχόληση με τις Meditationes και με τη μεταφυσική γενικότερα, ούτε να τις υποβάλλουμε σε περίτεχνα σχόλια και παρόμοια· ακόμη λιγότερο πρέπει να επιχειρούμε, όπως κάνουν κάποιοι, να τις αναγάγουμε σε θεμέλια πιο απομακρυσμένα από ό,τι έκανε ο συγγραφέας, αφού εκείνος ήδη διεξήγαγε την έρευνά του σε αρκετό βάθος. Αρκεί να έχουμε αποκτήσει μια φορά μια γενική γνώση τους, και κατόπιν να θυμόμαστε το συμπέρασμά τους· διαφορετικά, ο νους αποσπάται υπερβολικά από τα φυσικά και αισθητά πράγματα, και καθίσταται ανίκανος να τα λάβει υπόψη, ενώ είναι ακριβώς αυτή η ανθρώπινη ενασχόληση που περισσότερο πρέπει να ενθαρρύνουμε, επειδή μπορεί να αποφέρει αποτελέσματα ωφέλιμα για τη ζωή. Από την άλλη, ο συγγραφέας ασχολήθηκε αρκετά με τις μεταφυσικές αλήθειες στις Meditationes εναντίον των σκεπτικιστών, και καθόρισε τη βεβαιότητά τους κατά τέτοιον τρόπο ώστε να απαλλάξει τους άλλους από το να τις επιφορτιστούν και να βασανίζονται για πολύ καιρό στο να τις συλλογιστούν. Αρκεί να έχει λάβει κανείς γνώση του πρώτου βιβλίου των Principia, όπου βρίσκεται ό,τι είναι αναγκαίο να γνωρίζει κανείς για τη μεταφυσική σε συνάρτηση με τη φυσική» (AT V, 165). Είναι αλήθεια ότι στην Praefactio ad lectorem των Meditationes ο Ντεκάρτ συνιστά να τις διαβάζουν μόνο «εκείνοι που θα θελήσουν να διαλογιστούν σοβαρά μαζί μου, και που θα μπορέσουν να αποσπάσουν το πνεύμα τους από την εμπορία των αισθήσεων, και να το ελευθερώσουν πλήρως από κάθε είδους προκατάληψη» (AT VII, 9/11). Ωστόσο, αμέσως μετά επαναβεβαιώνει με αποφασιστικότητα την ιδρυτική αυστηρότητα και τη συστηματική συνοχή της πραγματείας του, δηλώνοντας ότι δεν θα αποκομίσουν κανένα όφελος όσοι σταματούν να σχολαστικολογούν πάνω στα επιμέρους μέρη, αδιαφορώντας για τη σειρά (series) και τον σύνδεσμο (nexus) των επιχειρημάτων. Ότι η καθιερωμένη τάξη, σκόπιμα κρυμμένη κάτω από τη φαινομενική πορεία στα τυφλά του αφηγηματικού «εγώ», είναι αυστηρά λογική, μαρτυρείται τόσο από την εξομοίωσή της με «εκείνην που χρησιμοποιούν οι γεωμέτρες» (AT VII, 13/14), όσο και από την καρτεσιανή πεποίθηση ότι οι λογικοί του συλλογισμοί «ισοδυναμούν, και μάλιστα υπερβαίνουν, σε βεβαιότητα και σαφήνεια, τις αποδείξεις της γεωμετρίας» (AT VII, 4/6), τις οποίες λίγο πριν είχε χαρακτηρίσει certissimae και evidentissimae. Είναι σαφές ότι μόνο στη cognitio certa et evidens (πρβλ. AT X, 362) της mathesis universalis ανήκει δικαιωματικά μια βεβαιότητα και μια σαφήνεια ασυγκρίτως ανώτερη από κάθε υπερθετικό απόλυτο, αφού αυτή θεσπίζει το ίδιο το κριτήριο που τις θεμελιώνει και τις δικαιολογεί. Σχετικά με τη σχέση μεταξύ διαλογιστικής άσκησης και ιδρυτικού προτύπου πρέπει να ληφθούν υπόψη οι σημαντικές παρατηρήσεις του Ούγκο Περόνε, Cartesio: filosofia, finitezza e infinità, ό.π., ιδίως σσ. 26-34.).
Για να επιβεβαιώσει την αδιαμφισβήτητη κυριαρχία της λογικο-αποδεικτικής τάξης, ο Χάιντεγκερ εξετάζει τη φύση και τη λειτουργία της αμφιβολίας στο προβληματικό πλαίσιο της αναζήτησης του απόλυτου και απλού θεμελίου της επιστήμης, αναγνωρίζοντας πίσω από τη φαινομενική προοδευτική πορεία των Meditationes την οπισθοδρομική κίνηση της επιστροφής στο Grund, αφού μόνο η προηγούμενη και πραγματική κατοχή της πρώτης αλήθειας του ordo cognoscendi (τάξη της γνώσης)νομιμοποιεί τον αποκλεισμό κάθε τι που δεν της αντιστοιχεί.
Με άλλα λόγια: παρότι δεν γνωρίζει κανείς εκ των προτέρων τι είναι το certum et inconcussum aliquid (κάτι βέβαιο και ακλόνητο), η πραγματεία προϋποθέτει ab initio ότι το τέλος της πρέπει να συμμορφωθεί με τη res absoluta, δηλαδή με την πρώτη αρχή της επιστημονικής γνώσης, που λειτουργεί ως βάση κάθε περαιτέρω παραγωγής. «Το αντικείμενο της έρευνας είναι το certum με τέτοιον τρόπο ώστε τον Ντεκάρτ να τον ενδιαφέρει μόνο να βρει ένα certum aliquid (κάτι βέβαιο). Τι ακριβώς είναι αυτό, είναι δευτερεύον· αν ικανοποιεί τον κανόνα, σε τελική ανάλυση το “τι είναι” του είναι αδιάφορο» (GA 17, 230).
Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, ο θεμελιώδης κανόνας της γνώσης, η mathesis universalis, προηγείται της έναρξης της πορείας της αμφιβολίας, ενεργοποιεί την κίνησή της, προκαθορίζει την πορεία της και, τελικά, αποφασίζει και για τον τερματισμό της, αναγκάζοντας το υποκείμενο που διαλογίζεται να μην σταματήσει πρόωρα και να περιμένει υπομονετικά τη λυτρωτική συνάντηση με τη βεβαιότητα την απόλυτη.
Η dubitatio αντιπροσωπεύει το ερευνητικό εργαλείο που έχει ως αποστολή να αναστείλει την αφελή και άμεση προσκόλληση στα δεδομένα που, κάθε φορά, εμφανίζονται στον ορίζοντα της αφήγησης: αν η παραμικρή υποψία αβεβαιότητας ή ασάφειας, δυσαναλογίας σε σχέση με τις προϋποθέσεις της ιδέας της επιστήμης ως βέβαιης και προφανούς γνώσης, βαραίνει πάνω στο εξεταζόμενο αντικείμενο, τότε η remotio (αποβολή), το εκτελεστικό χέρι της αμφιβολίας, πρέπει να τα απομακρύνει από την έρευνα.
Ο αποκλεισμός υλοποιείται συγκεκριμένα μέσω της μετάβασης από τη dubitatio incerti (αμφιβολία για το αβέβαιο ) στη suppositio falsi (υπόθεση του ψευδούς), εφικτής χάρη στην προληπτική ταύτιση του αληθινού με το βέβαιο, η οποία δικαιολογεί την εξάλειψη του αβέβαιου ως ήδη υπονομευμένου και ουσιαστικά ταυτισμένου με το ψευδές.
Η πορεία της πρώτης Meditatio διαμορφώνεται ως η συνεπής εφαρμογή της υπερ-γεωμετρικής μεθόδου της σειράς που καθορίστηκε στις Regulae: «l'ordre de mediter que je me suis proposé [...] est de passer par degrés des notions que je trouverai le premiers en mon esprit à celles que j'y pourrai trouver par après» (AT IX/1, 29) (Η τάξη του να διαλογίζομαι, που έθεσα ως σκοπό μου […], είναι να περνώ βαθμιαία από τις έννοιες που θα βρω πρώτες μέσα στον νου μου σε εκείνες που θα μπορέσω να βρω έπειτα.), διαβάζουμε στη γαλλική μετάφραση του 1647.
Η διαδικασία της προοδευτικής ακύρωσης του ens respectivum (ον σε σχέση) και της αντίστοιχης προσέγγισης προς το purum et simplex objectum (καθαρό και απλό αντικείμενο) αρχίζει με την απομάκρυνση από τη διαλογιστική σκηνή όλων όσων γίνονται αντιληπτά και λαμβάνονται διά μέσου των αισθήσεων· στόχος της remotio γίνονται τα generalia των ματιών, της κεφαλής και των χεριών, αφού κι αυτά μπορούν να αποδειχθούν φανταστικά. Ένα βήμα εμπρός προς κάτι magis simplicia et universalia (πιο απλά και καθολικά) (πρβλ. AT VII, 20) προκαλείται από την εμφάνιση της σωματικής φύσης και της έκτασής της, που περιλαμβάνει τις αμιγώς νοητικές προσδιορίσεις του σχήματος, του μεγέθους, του αριθμού, του τόπου, του χρόνου· αυτά αντιπροσωπεύουν τα πρώτα και μη περαιτέρω αναγώγιμα στοιχεία των υλικών πραγμάτων.
Αν είναι αληθές ότι «η φυσική, η αστρονομία, η ιατρική, εξαρτώμενες από τη θεώρηση των σύνθετων πραγμάτων, είναι πολύ αμφίβολες και αβέβαιες» (AT VII, 20/20), η αριθμητική και η γεωμετρία «nonnisi de simplicissimis et maxime generalibus rebus tractant» (ασχολούνται μόνο με τα απλούστατα και τα πλέον γενικά πράγματα), και άρα φαίνονται να περιέχουν το πολυπόθητο «aliquid certi atque indubitati» (AT VII, 20). Η αρνητικότητα της dubitatio (αμφιβολία) μοιάζει να οφείλει να σταματήσει μπροστά σε αυτά τα έσχατα συστατικά της πραγματικότητας: αποτελώντας την ουσία των σωμάτων, τα αριθμητικο-γεωμετρικά αντικείμενα αντιστέκονται στο κλασικό σκεπτικό επιχείρημα του ονείρου, διότι, όπως ο ζωγράφος μπορεί να φιλοτεχνήσει φανταστικούς πίνακες μόνο χρησιμοποιώντας πραγματικά χρώματα ανεξάρτητα από την ονειρική δραστηριότητα, έτσι και η ύπαρξή τους δεν απειλείται από το ενδεχόμενο χάσμα ανάμεσα σε εικόνα και εξωτερική πραγματικότητα.
Απελευθερωμένες από την εμπειρία και τη συγκεκριμένη παρουσία των υλικών πραγμάτων, στηριγμένες στη δομή τους την καθαρά άυλη και νοητή, οι μαθηματικές επιστήμες φαίνονται να εγγυώνται μια αλήθεια απρόσβλητη από κάθε αμφιβολία. Είναι τελείως αδιάφορο, πράγματι, αν κάποιος είναι ξύπνιος ή κοιμάται για να ισχύει ότι δύο και τρία κάνουν πέντε και ότι το τετράγωνο δεν έχει περισσότερες από τέσσερις πλευρές: «δεν φαίνεται δυνατόν αλήθειες τόσο προφανείς να μπορούν να θεωρηθούν ύποπτες ψεύδους ή αβεβαιότητας» (AT VII, 20/20).
Ο Χάιντεγκερ αποδίδει μεγάλη σημασία στη διάσημη μετάβαση από τη φυσική στην υπερβολική αμφιβολία, διότι είναι ακριβώς η αποτυχία της επίδειξης της συμφωνίας των μαθηματικών αντικειμένων με την βέβαιη και αδιαμφισβήτητη αρχή που αποκαλύπτει τις προκαταλήψεις που παραμένουν κρυμμένες και ενεργές στην ανακάλυψη του cogito. Έχει ήδη φανεί ότι, επιδιώκοντας την αναθεμελίωση της οντολογίας και όχι την κατασκευή μιας θεωρίας της γνώσης, ο Ντεκάρτ δεν μπορεί να αρκεστεί στις μαθηματικές αλήθειες, διότι η philosophia prima αποδεικνύεται απολύτως απρόθυμη να δεχθεί το μέτρο της επιστημονικότητάς της από τις υπάρχουσες επιστήμες, και εμφανίζεται απρόθυμη να λάβει παθητικά απ’ έξω τον σκοπό και τη μέθοδο της δραστηριότητάς της· διαφορετικά θα μπέρδευε την απόλυτη μαθηματικότητα της mathesis universalis, που αφορά την ολότητα του όντος, με εκείνην τη σχετική και ατελή που ανήκει στα μαθηματικά τα συνηθισμένα, περιορισμένα σε αριθμούς και σχήματα.
Παρά το ότι έστρεψε το βλέμμα του με εξαιρετικό ενδιαφέρον στην αριθμητική και στη γεωμετρία ως αυστηρά αποδεικτικά πρότυπα για να οικοδομήσει τη μεταφυσική πάνω σε μια «perfectissima certitudo» (τελειότατη βεβαιότητα) (AT VII, 145), ο Ντεκάρτ ρίχνει την πρόκλησή του ακόμη και στις μαθηματικές αλήθειες, φαινομενικά αδιαμφισβήτητες, αφού είναι ανεξάρτητες από την εμπειρία και θεμελιωμένες μόνο στην αρχή της μη-αντίφασης. Η προϋπόθεση της κατάκτησης της απόλυτης βεβαιότητας είναι η δυσπιστία απέναντι σε αυτό που φαίνεται απολύτως αναμφίβολο, η αμφισβήτηση της ανθρώπινης λογικής στη δική της δομή, η επιβεβαίωση της υποψίας ενός «συστηματικού σχεδίου» εναντίον της, που την οδηγεί να θεωρεί βέβαιες τις αναλυτικές προτάσεις των μαθηματικών και της λογικής μολονότι είναι εγγενώς απατηλές.
Αφού εξαντλήθηκαν οι φυσικοί και λογικοί πόροι της σκέψης, ανίκανοι να οδηγήσουν την αμφιβολία στα έσχατα όρια της λογικής, να εισχωρήσουν στον πυρήνα των στοιχειωδών κανόνων που διέπουν τη λειτουργία της και καθορίζουν την προσκόλλησή της σε τελικά αδιάσειστες βεβαιότητες, ο Ντεκάρτ, για να προωθήσει τη «Metaphysica dubitandi ratio» (Μεταφυσική μέθοδος της αμφιβολίας ) (AT VII, 36), καταφεύγει σε ένα επιχείρημα που υπερβαίνει το εννοιολογικό πλαίσιο του κλασικού σκεπτικισμού και εγγράφεται στην χριστιανική δημιουργιστική παράδοση: την ύπαρξη ενός Θεού παντοδύναμου, απρόσιτου και απειλητικού, από τη βούληση του οποίου την απόλυτη και αυθαίρετη εξαρτάται το esse überhaupt (το είναι εν γένει), άρα και οι αλήθειες για τις οποίες η λογική δεν κατορθώνει να αμφιβάλλει.
Μόνο αναλαμβάνοντας το σημείο θέασης ενός άπειρου όντος, του οποίου η γνωστική vis είναι τόσο οξεία ώστε να θεωρεί απατηλή εμφάνιση αυτό που ο άνθρωπος κρίνει αληθές, του οποίου η παραγωγική αιτιότητα είναι τόσο ισχυρή και κακόβουλη ώστε να δημιουργεί μια λογική άρρωστη και ανίκανη να διακρίνει doxa και episteme, μπορεί η έρευνα να αποδείξει ότι η βεβαιότητα που επιδεικνύουν οι λογικο-μαθηματικοί νόμοι δεν έχει χαρακτήρα απλώς ψυχολογικό και υποκειμενικό, αλλά αξίζει τον τίτλο της αναγκαίας και αντικειμενικής αλήθειας.
Η λογική και τα μαθηματικά πρέπει επομένως να αναμετρηθούν με τη «vetus opinio»( παλαιά γνώμη) (AT VII, 21) ενός Θεού που μπορεί τα πάντα, και από τον οποίο εγώ δημιουργήθηκα και παράχθηκα έτσι όπως είμαι. Τώρα, «ποιος μπορεί να με διαβεβαιώσει ότι αυτός ο Θεός δεν έκανε έτσι ώστε να μην υπάρχει καμία γη, κανένας ουρανός, κανένα εκτεταμένο σώμα, κανένα σχήμα, κανένα μέγεθος, κανένας τόπος, και ότι, ωστόσο, εγώ αισθάνομαι όλα αυτά τα πράγματα, και όλα αυτά μου φαίνονται να υπάρχουν όχι διαφορετικά απ’ ό,τι τα βλέπω; Και ακόμη, όπως μερικές φορές κρίνω ότι οι άλλοι εξαπατώνται ακόμη και στα πράγματα που πιστεύουν ότι γνωρίζουν με τη μεγαλύτερη βεβαιότητα, μπορεί να είναι ότι Εκείνος θέλησε να εξαπατώμαι κάθε φορά που κάνω την πρόσθεση δύο και τριών, ή που μετρώ τις πλευρές ενός τετραγώνου, ή που κρίνω για κάτι ακόμη πιο εύκολο, αν μπορεί να φανταστεί κανείς κάτι πιο εύκολο από αυτό» (AT VII, 21/20).
Ο Χάιντεγκερ θεωρεί τη μορφή του Dieu trompeur (Θεός απατηλός )πλήρως εγγεγραμμένη στον θεολογικό ορίζοντα των Meditationes, ερμηνεύοντάς την υπό το φως της θεωρίας της δημιουργίας των αιώνιων αληθειών, την οποία ο Ντεκάρτ, στο παραπάνω χωρίο, δεν αναφέρει, αλλά υπονοεί ρητά στις Risposte (Απαντήσεις στις αντιρρήσεις) στις πέμπτες και στις έκτες αντιρρήσεις: «η συγκεκριμένη κατάσταση», σχολιάζει έτσι ο Χάιντεγκερ, «καθορίζεται από την πεποίθηση σχετικά με την ύπαρξη του Θεού, η οποία αντανακλάται στην προκαταρκτική γνώμη σχετικά με το νόημα του Είναι εν γένει, εξομοιωμένο με το esse creatum (κτιστό είναι), εφόσον ο Ντεκάρτ εννοεί το Είναι ξεκινώντας από το esse Dei. Η ερώτηση αν δεν με έχει δημιουργήσει ένας απατηλός [Θεός] δεν είναι εξωτερική· για τον Ντεκάρτ είναι απολύτως δεδομένη και πρέπει να εξετάζεται συμφραζομενικά στο έδαφος της πραγματείας του» (GA 17, 239).
Είναι δύσκολο να γνωρίζει κανείς με βεβαιότητα αν αυτή η εκτίμηση στηρίζεται σε ένα συγκεκριμένο σημείο του καρτεσιανού corpus, ωστόσο ταιριάζει απόλυτα τόσο με την επιστολή προς τον Mersenne της 15ης Απριλίου 1630, όπου ο Ντεκάρτ παρατηρεί ότι «οι μαθηματικές αλήθειες, που εσείς αποκαλείτε αιώνιες, έχουν τεθεί από τον Θεό και εξαρτώνται ολοκληρωτικά από Αυτόν, όπως κάνουν όλα τα υπόλοιπα κτίσματα» (AT I, 145/147), όσο και με την επιστολή της 2ας Μαΐου 1644 προς τον Mesland, όπου αποδίδεται στον Θεό ακόμη και η δύναμη, ακατανόητη για τον ανθρώπινο λόγο, να συμφιλιώνει αυτό που εμφανώς φαίνεται αντιφατικό («Όσον αφορά τη δυσκολία να συλλάβουμε με ποιον τρόπο για τον Θεό ήταν ελεύθερο και αδιάφορο να θελήσει να μην είναι αληθές ότι οι τρεις γωνίες ενός τριγώνου ισούνται με δύο ορθές, ή γενικά ότι τα αντιφατικά δεν μπορούν να συνυπάρχουν: μια τέτοια δυσκολία μπορεί εύκολα να ξεπεραστεί, αν λάβουμε υπόψη ότι η θεία δύναμη δεν μπορεί να έχει κανένα όριο· και ακόμη, αν σκεφτούμε ότι το πνεύμα μας είναι πεπερασμένο και δημιουργημένο με τέτοια φύση ώστε να μπορεί να συλλάβει ως δυνατά τα πράγματα που ο Θεός θέλησε ως δυνατά να είναι πραγματικά δυνατά, αλλά όχι τέτοια ώστε να μπορεί επίσης να συλλάβει εκείνα τα πράγματα που ο Θεός θα μπορούσε να έχει καταστήσει δυνατά, αλλά ωστόσο θέλησε να τα καταστήσει αδύνατα. Η πρώτη παρατήρηση, πράγματι, μας κάνει να γνωρίζουμε ότι ο Θεός δεν μπορεί να έχει καθοριστεί ώστε να είναι αληθές ότι τα αντιφατικά δεν μπορούν να συνυπάρχουν και ότι, κατά συνέπεια, μπορούσε να κάνει το αντίθετο· η άλλη παρατήρηση μας διαβεβαιώνει κατόπιν ότι, αν και αυτό είναι αληθές, εμείς δεν πρέπει να επιχειρήσουμε να το κατανοήσουμε, διότι η φύση μας δεν είναι ικανή γι’ αυτό. Και αν και ο Θεός θέλησε κάποιες αλήθειες να είναι αναγκαίες, αυτό δεν ισοδυναμεί με το να πούμε ότι τις θέλησε κατ’ ανάγκην· διότι άλλο είναι το να θέλει να είναι αναγκαίες, και τελείως άλλο το να είναι αναγκασμένος να τις θελήσει» (AT IV, 118-119/1913-1915).).
Ακόμη και οι λογικές και μαθηματικές αλήθειες καταρρέουν οικτρά μπροστά στις σκεπτικές αξίες της potentia Dei (δύναμη του Θεού), χωρίς να κατορθώνουν να συγκρατήσουν την οντολογικά ανατρεπτική εμβέλεια της δημιουργικής του βούλησης. Αφού διαπιστωθεί ότι καμία από όλες τις γνώμες που είχαν γίνει δεκτές στο παρελθόν ως αληθείς δεν είναι ασφαλής από τη σκέψη της σκεπτικιστικής αμφιβολίας, το υποκείμενο που διαλογίζεται αναστέλλει την κρίση του ακόμη και για τα απλούστατα και γενικότατα αριθμητικο-γεωμετρικά πράγματα: «είναι αναγκαίο να σταματήσω και να αναστείλω πλέον την κρίση μου πάνω σε αυτές τις σκέψεις, να μην τους δώσω περισσότερη πίστη απ’ όση θα έδινα σε πράγματα που θα μου φαίνονταν προφανώς ψευδή, αν σκοπεύω να ανακαλύψω κάτι βέβαιο» (AT VII, 21-22/21).
Si quid certi velim invenire (Αν θελήσω να βρω κάτι βέβαιο): όχι μόνο το ναυάγιο των κοινών μαθηματικών δεν εμποδίζει τον Ντεκάρτ να συνεχίσει να επιδιώκει μια βεβαιότητα αντάξια των αδιάλλακτων απαιτήσεων της mathesis universalis, αλλά είναι ακριβώς αυτή η αποτυχία που επιτρέπει στην έρευνα να κάνει το αποφασιστικό βήμα προς τον τελικό της σκοπό.
Ο αποφασιστικός κόμβος διαγράφεται, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, με την εμφάνιση στη σκηνή του προσώπου του genius malignus (πονηρό πνεύμα), που προκαλεί ένα πλήρες ξερίζωμα των αρχών της ανθρώπινης γνώσης: ο λόγος ξυπνά από την προηγούμενη παγίδευσή του και από τον συνταγματικό του λήθαργο, αποκαλύπτοντας ως αυταπάτες και απάτες «τον ουρανό, τον αέρα, τη γη, τα χρώματα, τα σχήματα, τους ήχους και όλα τα εξωτερικά πράγματα που βλέπουμε»· το αφηγηματικό εγώ, παρά κάθε λογική βεβαιότητα, καταλήγει να κρίνει τον εαυτό του «εντελώς στερημένο από χέρια, από μάτια, από σάρκα, από αίμα, σαν να μην είχε καμία αίσθηση», αποφασίζοντας να παραμείνει «εμμονικά προσκολλημένο σε αυτή τη σκέψη· αν, με αυτό το μέσο, δεν είναι στη δύναμή μου να φτάσω στη γνώση καμίας αλήθειας, τουλάχιστον είναι στη δύναμή μου να αναστείλω την κρίση μου» (AT VII, 22-23/22).
Σε αυτό το περίφημο σημείο των Meditationes, όπου διακηρύσσεται η αδυναμία να συναντηθεί απ’ έξω, είτε στον αισθητό κόσμο είτε στον καθαρά νοητό κόσμο των μαθηματικών, το βέβαιο και αδιαμφισβήτητο θεμέλιο, το απόλυτο και απλό, ο Χάιντεγκερ εντοπίζει την επιτάχυνση της διαλογιστικής κίνησης προς την Endsituation (τελική κατάσταση):
«Αυτός [ο Ντεκάρτ] τίθεται αντιμέτωπος με το μηδέν και προσπαθεί να παραμείνει σε αυτή την κατάσταση. Με αναφορά στην τελική κατάσταση αυτό όμως σημαίνει: δεν τίθεται μόνο απέναντι στο μηδέν, αλλά επίσης μέσα στο μηδέν των δυνατοτήτων να συναντήσει ακόμη κάτι. Η δική μου αναζήτηση βρίσκεται απέναντι στο μηδέν και τίθεται η ίδια μέσα στο μηδέν, δηλαδή χαρακτηρίζεται ως ένα βλέμμα στραμμένο προς κάτι το βέβαιο» (GA 17, 239-240).
Η «τελική κατάσταση» (Endsituation) συνίσταται στη συνθήκη αδιεξόδου στην οποία καταλήγει η πρώτη Meditatio, αναδύεται από την αναγωγή της αναζήτησης της βεβαιότητας μπροστά/μέσα στο μηδέν των δυνατοτήτων ανεύρεσης έξω από τον εαυτό την επιθυμητή απάντηση· ωστόσο το Nichts που πρόκειται δεν ταυτίζεται με το nihil absolutum (απόλυτο μηδέν), αντιπροσωπεύει μάλλον μια μορφή του μηδενός που, δικαιολογώντας την ύπαρξη και άρα την επιδίωξη κάποιου πράγματος πιο απλού και καθολικού, επιτρέπει στην έρευνα να προχωρήσει περαιτέρω και να πλησιάσει περισσότερο στην ολοκλήρωσή της.
Διακόπτοντας την πρώτη Διαλογιστική άσκηση τη στιγμή της μέγιστης σύγχυσης, με την υπενθύμιση της συστατικής τάσης του λόγου να απολαμβάνει την ηρεμία των συνηθισμένων συνηθειών της σκέψης, να βρίσκει παρηγοριά στον λήθαργο των ονείρων του καθησυχαστικού και πλασματικού αισθητού κόσμου, να καταφεύγει στον συνήθη δογματικό ύπνο, ο Ντεκάρτ μετριάζει την εμβέλεια του μηδενιστικού σκεπτικισμού και δεν αναπτύσσει όλες τις δραματικές συνέπειες των αποτυχιών που σημάδεψαν την αφήγηση. Και η παύση αυτή παράγει εξαρχής ένα ευεργετικό αποτέλεσμα: με τη δεύτερη Meditatio το υποκείμενο που διαλογίζεται ξαναπιάνει να εξετάζει τις δυσκολίες που έμειναν άλυτες, απαριθμώντας όλες τις αισθητές και νοητικές προσδιορίσεις που κατέρρευσαν υπό τις επιθέσεις της αμφιβολίας («Υποθέτω, λοιπόν, ότι όλα τα πράγματα που βλέπω είναι ψευδή· θέτω καλά στον νου μου ότι ποτέ δεν υπήρξε τίποτε από όλα εκείνα που η μνήμη μου, γεμάτη ψεύδη, μου αναπαριστά· σκέπτομαι ότι δεν έχω καμία αίσθηση· πιστεύω ότι το σώμα, το σχήμα, η έκταση, η κίνηση και ο τόπος δεν είναι παρά επινοήματα του πνεύματός μου» (AT VII, 24/23).)· ωστόσο, από τη γαλήνη και την εμπιστοσύνη που φανερώνουν τα λόγια του, διαφαίνεται ότι η οριστική λύση βρίσκεται πια πολύ κοντά.
«Ο διαλογισμός που έκανα χθες γέμισε το πνεύμα μου με τόσες αμφιβολίες, που πλέον δεν είναι στη δύναμή μου να τις λησμονήσω. Κι όμως, δεν βλέπω με ποιον τρόπο θα μπορούσα να τις λύσω· σαν να είχα πέσει ξαφνικά σε ένα πολύ βαθύ νερό, είμαι τόσο ξαφνιασμένος, ώστε δεν μπορώ ούτε να πατήσω τα πόδια μου στον βυθό, ούτε να κολυμπήσω για να μείνω στην επιφάνεια. Ωστόσο θα προσπαθήσω και θα ακολουθήσω από την αρχή τον ίδιο δρόμο στον οποίο είχα μπει χθες, απομακρυνόμενος από καθετί για το οποίο μπορώ να φανταστώ την παραμικρή αμφιβολία, όπως ακριβώς θα έκανα αν το αναγνώριζα ως απολύτως ψευδές· και θα συνεχίσω πάντοτε σε αυτό το μονοπάτι, ώσπου να συναντήσω κάτι το βέβαιο, ή τουλάχιστον, αν άλλο δεν μου είναι δυνατό, ώσπου να μάθω με απόλυτη βεβαιότητα ότι στον κόσμο δεν υπάρχει τίποτε βέβαιο. Ο Αρχιμήδης, για να μετακινήσει τη γη από τη θέση της και να τη μεταφέρει αλλού, ζητούσε ένα μόνο σημείο σταθερό και ακίνητο. Έτσι κι εγώ θα έχω το δικαίωμα να τρέφω υψηλές ελπίδες, αν είμαι αρκετά τυχερός να βρω ένα και μόνο πράγμα που να είναι βέβαιο και αδιαμφισβήτητο» (AT VII, 24/23).
Εντυπωσιάζει η εμμονή του αφηγηματικού «εγώ» να συνεχίσει, ύστερα από τις προηγούμενες απογοητεύσεις, την αναζήτηση της απολύτως αδιαμφισβήτητης βεβαιότητας, και εκπλήσσει ότι εξακολουθεί ακόμη να τρέφει magna speranda για το θετικό της αποτέλεσμα: η διατύπωση il y a rien au monde de certain (δεν υπάρχει τίποτε βέβαιο στον κόσμο ) (πρβλ. AT IX/1, 19) της γαλλικής μετάφρασης, πολύ πιο εύστοχα από το λατινικό nihil esse certi (δεν υπάρχει τίποτε βέβαιο), αποκαλύπτει ότι οι μεγάλες ελπίδες του υποκειμένου που διαλογίζεται προέρχονται ακριβώς από τον μηδενισμό κάθε υπολειμματικής δυνατότητας ανεύρεσης στον εξωτερικό κόσμο του esse certum (βέβαιο είναι), επειδή μόνο έτσι η έρευνα μπορεί τελικά να απελευθερωθεί από την εξωτερικότητα και να στρέψει το βλέμμα της στον εαυτό, αναγνωρίζοντας στο ίδιο το είναι-της-αναζήτησης αυτό που επιδίωκε από την αρχή:
«η αναστροφή της αμφιβολίας πάνω στον εαυτό της δεν έχει τίποτε το αυθαίρετο, αλλά εγγράφεται στον προσανατολισμό της αναζήτησης. Η αναζήτηση προτρέπει στο άλμα για να δει τον εαυτό της» (GA 17, 243).
Αδυνατώντας να βρει έξω από τον εαυτό το certum aliquid (κάτι βέβαιο), το ίδιο το Suchen δεν διακόπτεται, παραμένει «στην αναμονή κάποιου πράγματος. Τώρα η αναζήτηση μπορεί μόνο να βρει το ίδιο το είναι που αναζητά, και επομένως εκείνο που ικανοποιεί το νόημα της regula δεν είναι η αμφιβολία καθαυτή, αλλά το εύρημα είναι το ίδιο το είναι που αναζητά, το οποίο περικλείει μέσα του το είναι του» (GA 17, 240).
Διαπιστώνοντας την πλήρη συμφωνία της εσωστρέφειας της αναζήτησης της βεβαιότητας με τον τρόπο με τον οποίο εξαρχής είχε συλληφθεί και διεξαχθεί, ο Χάιντεγκερ απαριθμεί τους λόγους που καθιστούν το cogito απολύτως ανταποκρινόμενο στις προσταγές της φροντίδας για τη γνωστή γνώση. Πρώτα απ’ όλα, η adaequatio (αντιστοιχία) εκδηλώνεται σε αρετή του «σωρευτικού συνόλου των προϋποθέσεων υπό τις οποίες [ο Ντεκάρτ] θέτει την έρευνα. Πρέπει να έχουμε υπόψη ότι αυτή η ερευνητική αμφιβολία δεν είναι κάτι ακαθόριστο, γενικό, αλλά βασίζεται σε μια εντελώς καθορισμένη σύλληψη του ίδιου του cogito, το οποίο τίθεται υπό συνθήκες εντελώς καθορισμένες, έτσι ώστε, από το πεδίο αυτού που μπορεί να ανευρεθεί, έχει τη δυνατότητα να συναντήσει αυτή την αναζήτηση. Κάθε άλλο που δεν της αντιστοιχεί πέφτει θύμα της remotio» (εκκαθάριση) (GA 17, 251).
Αποκαλύπτεται οριστικά ως απατηλό και φαντασιακό το «ταξίδι στο βαθύ νερό» (AT X, 512/107) του σκεπτικισμού, διότι η βεβαιότητα, την οποία ο Ντεκάρτ προσποιείται ότι αναζητά, είναι στην πραγματικότητα ακλόνητα αποκτημένη ήδη από την αρχή· και είναι ακριβώς η κατοχή της που, επιτρέποντας την εξάλειψη όλων όσων δεν της αντιστοιχούν, αποφασίζει την πορεία και τον στόχο της πραγματείας (Η Παλόμα Μαρτίνεθ Ματίας έχει επισημάνει με αποτελεσματικότητα ότι «μακριά από το να προκαλείται μια ριζική ανασφάλεια σχετικά με τη δυνατότητα της γνώσης, η αναστοχαστική πορεία γύρω από το θεμέλιό της στηρίζεται, παραδόξως, πάνω στην πεποίθηση ότι αυτό είναι απολύτως διασφαλισμένο» (P. Martínez Matías, El ideal de certeza..., ό.π., σ. 313).).
Ένα δεύτερο στοιχείο που αποδεικνύει την πλήρη συμφωνία του cogito με τη Sorge την επιστημολογικο-θεωρητική αφορά τη Stimmung που χαρακτηρίζει την προσδοκία της ανακάλυψης του βέβαιου θεμελίου: αναλογιζόμενο εκ των υστέρων τη βεβαιότητα που κερδήθηκε, το υποκείμενο που διαλογίζεται παρατηρεί ότι η επιλογή να προσκολληθεί σε αυτήν ή όχι προήλθε από τη σύζευξη της μέγιστης σαφήνειας που υπήρχε στον νου και της «μεγάλης κλίσης στη βούλησή μου, και εγώ οδηγήθηκα να πιστέψω με τόσο μεγαλύτερη ελευθερία, όσο μικρότερη ήταν η αδιαφορία στην οποία βρέθηκα» (AT VII, 59/55).
Οι αναφορές στη grande propensio (ισχυρή τάση) της βούλησης και στον ελάχιστο βαθμό αδιαφορίας μαρτυρούν ότι το τελικό αποτέλεσμα κατεύνασε μια τεταμένη αναμονή (gespannte Erwartung): ο Χάιντεγκερ διαβάζει στο βάθος την επιθυμία του Dasein να αυτοδιασφαλιστεί, να νικήσει την τρομερή απειλή του σκεπτικισμού και συνεπώς να κατευνάσει την αγωνία που αναδύεται μπροστά στη συντακτική του Unheimlichkeit.
Η τρίτη πτυχή που μαρτυρεί την απονομή στο cogito του τίτλου του Ausgangspunkt της διαδικασίας επιβεβαίωσης της μέριμνας για τη γνωστή γνώση αναγνωρίζεται στη προτασιακή του δομή. Στο τέλος της πορείας της αμφιβολίας, πράγματι, ο Ντεκάρτ δεν ανευρίσκει μια res αλλά μια πρόταση έσχατα βέβαιη: είναι η επιβεβαίωση της υποταγής της τοποθέτησής του στη Sorge um die erkannte Erkenntnis, η οποία, μετατρέποντας το αληθές σε βέβαιο, λησμονεί την «αληθειολογική» σημασία της αλήθειας, θεωρεί τα πράγματα αποκλειστικά ως αντικείμενα του Erkenntnisfrage και ικανοποιείται με τον απλό λογικο-τυπικό αυστηρό χαρακτήρα της πρότασης («Η μέριμνα για τη βεβαιότητα αναζητεί και βρίσκει μια ισχύ στον χαρακτήρα της καθολικής δεσμευσιμότητας. Αν στον Ντεκάρτ η μέριμνα για τη βεβαιότητα ανατρέπεται στην ερμηνεία του verum ως certum, η θεμελιώδης ανακάλυψη δεν είναι επομένως μια res, αλλά μια veritas, μια βέβαιη πρόταση» (GA 17, 245).
Και ακόμη: «αυτή η πρόταση του cogito έχει για τον Ντεκάρτ τον χαρακτήρα μιας λογικο-τυπικής πρότασης, προβάλλοντας ως ένα “πράγμα της θεωρητικής σκέψης” [Denkding]» (GA 17, 248). Ότι η ανακάλυψη στην οποία καταλήγει ο Ντεκάρτ είναι ένα ισχυρισμός και όχι μια res απορρέει από τον έλεγχο που ασκεί η αρχή της μη-αντίφασης, η οποία ρυθμίζει τις σχέσεις ανάμεσα στις προτάσεις: εξετάζοντας το §7 του πρώτου βιβλίου των Principia Philosophiae —«repugnat enim, ut putemus id quod cogitat, eo ipso tempore quo cogitat, non existere» (Είναι αντίθετο προς τη λογική να νομίσουμε ότι εκείνο που σκέπτεται δεν υπάρχει ακριβώς τη στιγμή που σκέπτεται) (AT VIII, 7)—, η Synopsis των Meditationes παρατηρεί «mens fieri non posse quin ipsa interim existat» (ο νους δεν είναι δυνατόν να μην υπάρχει ενώ στο μεταξύ σκέπτεται )(AT VII, 12)· και, τέλος, από το §49 του πρώτου βιβλίου των Principia, ο Χάιντεγκερ συμπεραίνει ότι «εκείνο που αναζητείται και βρίσκεται έχει τον χαρακτήρα της πρότασης. Το certum είναι ένα verum» (GA 17, 315). Η αβυσσαλέα διάσταση της καρτεσιανής σύλληψης της αλήθειας από τα πράγματα αναδεικνύεται ξεκάθαρα στη γαλλική μετάφραση του §49 των Principia: «jusqu'ici j'ai denombré tout ce que nous connaissons comme des choses...; il reste à parler de ce que nous connaissons comme des vérités» (Ως εδώ έχω απαριθμήσει όλα όσα γνωρίζουμε ως πράγματα...· απομένει να μιλήσουμε για όσα γνωρίζουμε ως αλήθειες) (AT IX/2, 46). Αντίθετα, μικρότερο χώρο καταλαμβάνει η παραδοσιακή προβληματική για τη δομή του cogito, αν δηλαδή είναι ή όχι ένα παραγωγικό επιχείρημα. Ο Χάιντεγκερ θεωρεί ότι «το ergo δεν εκφράζει έναν συλλογισμό»: η πρόταση «πρέπει να είναι a priori, αφού ο Ντεκάρτ θέλει να αντλήσει ένα absolutum και κάθε deductio (συλλογιστική απόδειξη) με την έννοια του συλλογισμού θα έπρεπε ήδη να το προϋποθέτει» (GA 17, 314). Ωστόσο, το επιχείρημα παρουσιάζει πάντοτε «μια καθορισμένη άρθρωση, μια υποδιαίρεση: η ανακάλυψη δεν είναι cogito, δεν είναι esse, αλλά cogitare ergo esse (σκέπτομαι, άρα (υπάρχει) είναι). Η συνύπαρξη του είναι με τη σκέψη» (ό.π.). Το ergo έχει, επομένως, τη λειτουργία να παράγει «μια άμεση επεξήγηση του δεδομένου» και λαμβάνει «το καθορισμένο του νόημα ως άρθρωση» (ό.π.).).
Η τέταρτη και αποφασιστική αιτία της αντιστοιχίας ανάμεσα στο cogito και στη μέριμνα για τη γνωστή γνώση αφορά την έλλειψη διερώτησης για τη οντολογική δομή της res cogitans. Εξηγώντας τα ουσιώδη γνωρίσματα της φαινομενολογίας του Χούσσερλ, ο Χάιντεγκερ είχε ήδη καταστήσει σαφές πως η βούληση για βεβαιότητα τονίζει τη σημασία του Erkenntnisfrage εις βάρος του Seinsfrage: είναι ακριβώς η καρτεσιανή σκέψη που εγκαινιάζει τη διαδικασία μετασχηματισμού του αληθινού σε αδιαμφισβήτητη ισχύ μιας πρότασης και που επικυρώνει την «τοποθέτηση της συνείδησης στη σφαίρα της κατηγορικής του τυπικά οντολογικού. Αυτή η τοποθέτηση έχει την ιδιομορφία ότι θεωρείται ασφαλής σε μια σφαίρα που είναι βέβαιη, αλλά από την άλλη δεν είναι σε θέση να διερωτηθεί για τη σφαίρα στο χαρακτήρα-της-είναι» (GA 17, 248).
Με το cogito η μέριμνα για τη βεβαιότητα διασφαλίζει την πρόσβαση σε μια οντολογική περιοχή που χαρακτηρίζεται από σχεδόν πλήρη διαφάνεια και συνεπώς είναι δεκτική βέβαιης και προφανούς γνώσης: η cognitio του pronuntiatum ego sum, ego existo ορίζεται ως «omnium certissimam evidentissimamque» (AT VII, 25)· άρα καθορίζεται με τη βοήθεια των κατηγορημάτων της βεβαιότητας και της σαφήνειας που ανήκουν στη γνώση επιστημονική, δηλαδή στο αληθινό sapere.
Αν είναι αληθές ότι η mathesis universalis προβάλλει την ανάγκη της για ασφάλεια πάνω στην ολότητα του όντος ισοπεδώνοντας τις μη αναγώγιμες οντολογικές διαφορές του, η res cogitans επιδεικνύει όλα τα διαπιστευτήρια για να καταστεί η πιο συμπτωματική και αυστηρή έκφρασή της: η Seinsbestimmung (προσδιορισμός του Είναι) δεν της απονέμεται εξετάζοντας τον έμφυτο και συστατικό τρόπο του είναι της, διότι τον Ντεκάρτ τον ενδιαφέρει αποκλειστικά η αδαμάντινη και αφηρημένη της βεβαιότητα («Η πρόταση cogito sum είναι το αποτέλεσμα υπό τη μορφή του fundamentum absolutum simplex (απόλυτο και απλό θεμέλιο), στο οποίο ο Ντεκάρτ ησυχάζει. [...] Το ζήτημα του είναι της res cogitans επιλύεται μια για πάντα. Δεν επανεμφανίζεται πλέον στον Ντεκάρτ, αφού για τον Ντεκάρτ δεν πρόκειται να φτάσει από αυτό το fundamentum [...] μέσω της deductio σε περαιτέρω προτάσεις σχετικά με τις συνδέσεις του είναι».
Συνεπάγεται ότι «η βάση του είναι είναι το esse certum (βέβαιο είναι). Από την αρχή κιόλας ο προσανατολισμός της έρευνας είναι τέτοιος ώστε δεν προτείνεται καθόλου να τεθεί ένα ζήτημα του είναι, με την έννοια του να εκδηλωθεί ελεύθερα αυτό που ερευνάται έτσι ώστε να εκφραστεί ξεκινώντας από τον δικό του χαρακτήρα-του-είναι. Αυτό που αναζητείται μπορεί να εισέλθει μόνο εφόσον ικανοποιεί το νόημα του είναι που του αποδίδεται από την έρευνα: είναι με την έννοια του esse certum» (GA 17, 256). ).
Η απουσία της Seinsfrage (το περί του Είναι ερώτημα) που αφορά τη res cogitans είναι η προϋπόθεση που επιτρέπει στη μέριμνα για τη γνωστή γνώση να ολοκληρώσει επιτυχώς την διαλογιστική επιχείρηση: το είναι «της res cogitans πρέπει, για να το πούμε έτσι, να εγκαταλείψει το δικό του συγκεκριμένο είναι, για να καταστεί τυπικό και να εμφανιστεί στην πρόταση ως ένα απλό κάτι» (GA 17, 252).
Με άλλα λόγια: στο πέρασμα από το ego sum (εγώ είμαι) στο sum res cogitans (είμαι σκεπτόμενο πράγμα)—ο Ντεκάρτ γράφει: «sum autem res vera, et vere existens; sed qualis res? Dixi, cogitans» (Είμαι, όμως, ένα αληθινό πράγμα και πράγματι υπάρχον· αλλά τι είδους πράγμα; Είπα: σκεπτόμενο. )· και λίγο πιο κάτω: «sed quid igitur sum? Res cogitans» (Τι, λοιπόν, είμαι; Σκεπτόμενο πράγμα.) (AT VII, 27 και 28)—, ο Χάιντεγκερ διαβλέπει την οριστική απώλεια της δυνατότητας να διερευνηθεί και να προσδιοριστεί το νόημα του είναι aus der Sache selbst, δηλαδή εκκινώντας από το ego και από τη διαφορά του οντολογικά από το υπόλοιπο ον.
Στον τύπο sum res cogitans, η αοριστία του sum προκύπτει από τη χρησιμοποίηση κατηγορηματικά μιας κατηγορίας πραγμολογικής όπως αυτή της res: παρότι συνδυάζεται με το πρώτο πρόσωπο ενικού, η σκεπτόμενη ουσία εμφανίζεται τόσο αποσαρκωμένη και απο-υποκειμενοποιημένη ώστε να καταλήγει, σε τελική ανάλυση, σε ένα bloßes Etwas, ένα απλό ελάχιστο και υπολειμματικό παρόν, που προκύπτει από την προκαταρκτική ακύρωση κάθε συγκεκριμένου προσδιορισμού: «der Sinn des sum ist entleert zum Sinn des formal-ontologischen Etwasseins» (το νόημα του sum έχει κενωθεί, και κατάντησε νόημα ενός κάποιου τυπικού-οντολογικού Είναι) (GA 17, 250).
Ως αποτέλεσμα της ισοπέδωσης της ανθρώπινης πραγματικότητας στο αδιαφοροποίητο ens, δηλαδή στην κενή και τεχνητή ταυτότητα που παράγει η mathesis universalis προκειμένου να εξασφαλίσει την απόλυτη και απλή βεβαιότητα που χρειάζεται για να ασκήσει την κυριαρχία της πάνω στο σύνολο του πραγματικού, η res cogitans συνιστά μία από τις μορφές που προσλαμβάνει το Dasein όταν διαφεύγει από τον εαυτό του, λησμονώντας τη συγκεκριμένη οντολογική του σύσταση και αντλώντας την εξωτερικά από τα πράγματα. Άλλωστε, παρατηρεί ο Χάιντεγκερ, είναι ο ίδιος ο Ντεκάρτ που δηλώνει «ότι δεν μπορεί και δεν θέλει να πει τίποτε για το “εγώ” και για το “είμαι”, διότι εξαρχής το ειδικό είναι της res cogitans τον ενδιαφέρει μόνο δευτερευόντως» (GA 17, 250).
Το ότι το sum παραμένει ακαθόριστο, δηλαδή δέχεται μια Bestimmung (προσδιορισμό, καθορισμό) εξωτερική, βεβαιώνεται επίσης από τον ανεπαρκή ορισμό της res cogitans ως κτίσματος (esse creatum): επειδή αφορά κάθε ον που παράγεται και διατηρείται από την άπειρη θεία αιτιότητα, η «καθοριστικότητα της res cogitans ως esse creatum όχι μόνο δεν θέτει το ερώτημα [του είναι] και χάνει τη δυνατότητα πρόσβασης στο γνήσιο είναι της res cogitans, αλλά επιβεβαιώνει επίσης ότι η συνθήκη δυνατότητας της καρτεσιανής έρευνας είναι ακριβώς η “έλλειψη ανάγκης” να διερωτηθεί για το είναι της res cogitans. Το certum esse έχει την προτεραιότητα της κατηγορηματικής του είναι» (GA 17, 253).
Στον Ντεκάρτ το θέμα του esse creatum (κτιστό είναι) αποκτά πρωτεύουσα σημασία, διότι, ισοπεδώνοντας το νόημα του είναι σε μια αδιαφοροποίητη ομοιογένεια, αποδεικνύεται εξαιρετικά αποτελεσματικό εργαλείο στη διάθεση της μέριμνας για τη βεβαιότητα, η οποία, για να μετατρέψει τις διαφορετικές οντολογικές περιοχές σε ανώνυμους χώρους της επιστημονικής έρευνας, πρέπει ακριβώς να τις εξομοιώσει με έναν τρόπο του είναι ενιαίο, γενικό και μη περαιτέρω διαιρετό («Εφόσον η μέριμνα για τη βεβαιότητα, ως μέριμνα για την ισχύ και τη δεσμευσιμότητα της πρότασης, εδραιώνεται στην ανάπτυξη της επιστήμης, το ον συλλαμβάνεται ως μια καθορισμένη ολότητα δυνατών περιοχών, προσπελάσιμη μέσω μιας πολλαπλότητας επιστημών. Όλο το είναι καθορίζεται εξαρχής ως μια πολλαπλότητα περιοχών του είναι, προσπελάσιμη από έγκυρες προτάσεις. Συνεπάγεται ότι το Dasein ως τέτοιο τοποθετείται στο ίδιο ενιαίο πεδίο του είναι με το ον. Γι’ αυτό η μέριμνα για τη βεβαιότητα αποκλείει —με έναν ρητό τρόπο, δηλαδή στο πλαίσιο της μέριμνας για την επιστήμη— τη δυνατότητα να συναντηθεί το είναι του Dasein στη δική του ίδια δυνατότητα πριν από αυτή την πρωταρχική απονομή. Η μέριμνα για τη βεβαιότητα μεταθέτει κάθε ζήτημα του είναι στο ζήτημα του όντος-αντικειμένου για την επιστήμη. Στο πλαίσιο αυτού του προσανατολισμού του θεμελιώδους ερωτήματος αποφασίζεται κάθε ζήτημα του είναι. Σε αναφορά προς το Dasein αυτό σημαίνει ότι η ίδια η μέριμνα για τη βεβαιότητα τοποθετεί κάθε είναι σε ένα μοναδικό και ταυτόσημο επίπεδο» (GA 17, 283).).
Κλείνοντας την ανάλυσή του στις Meditationes, ο Χάιντεγκερ θέτει ένα ζήτημα εξαιρετικά σημαντικό, που προκαλεί ένα αποφασιστικό άλμα ποιότητας στην ερμηνεία του, έως τότε μονόπλευρα προσανατολισμένη στην καθαρή και απλή αποστασιοποίηση από τον Ντεκάρτ: αν, με το επιχείρημα του cogito, ο Ντεκάρτ ανακαλύπτει μια πρόταση στην οποία μεταθέτει μια αντίστοιχη κατάσταση πραγμάτων (Sachverhalt), τι είναι αυτή η κατάσταση πραγμάτων και πώς θα πρέπει να αναερμηνευθεί διαφορετικά από μια διερώτηση που θα έχει επιτέλους απαλλαγεί από τα θεωρητικιστικά προειλημμένα σχήματα;
Εφόσον ο Ντεκάρτ άγγιξε για μια στιγμή το ίδιο το πράγμα (die Sache selbst), ακόμη κι αν το έχασε αμέσως μετά μεταφράζοντάς το σε μια αφηρημένα θεωρητική πρόταση, είναι αναγκαίο να το ξαναπιάσουμε και να το ξανασκεφτούμε, ώστε να αξιοποιηθούν πλήρως οι ανείπωτες φαινομενολογικές του δυνατότητες. Ο Χάιντεγκερ ξαναβρίσκει το σημείο αυτό στη δεύτερη Meditatio, ιδιαίτερα τη στιγμή όπου το αίσθημα και η φαντασία επανεντάσσονται στη res cogitans, αφού προηγουμένως είχαν αποκλειστεί:
Fieri enim potest ut hoc quod video non vere sit cera; fieri potest ut ne quidem oculos habeam, quibus quidquam videatur; sed fieri plane non potest, cum videam, sive (quod iam non distinguo) cum cogitem me videre, ut ego ipse cogitans non aliquid sim (Μπορεί βέβαια να συμβαίνει ώστε αυτό που βλέπω να μην είναι στην πραγματικότητα κερί· μπορεί να συμβαίνει ακόμη και να μην έχω μάτια, με τα οποία να φαίνεται οτιδήποτε· αλλά είναι απολύτως αδύνατον, όταν βλέπω, ή (πράγμα που πλέον δεν διακρίνω) όταν σκέπτομαι ότι βλέπω, να μην είμαι εγώ ο ίδιος κάτι ως σκεπτόμενος)(AT VII, 33).
Καθώς δηλώνονται ισοδύναμα το cum videam (όταν βλέπω) και το cum cogitem me videre (όταν σκέπτομαι ότι βλέπω), το cogitare και το cogitare me cogitare (να σκέπτομαι ότι σκέπτομαι), το cogitare αποκαλύπτεται ότι διαθέτει την ιδιαίτερη δομή «του είναι υπό τον τρόπο του έχω-εαυτόν [...]. Σε αυτόν τον θεμελιώδη προσδιορισμό περικλείεται ένα φαινόμενο που ο Ντεκάρτ δεν σταθεροποιεί ρητώς» (GA 17, 249).
Η σημαντική αυτή διατύπωση του Χάιντεγκερ αντανακλάται στη συνολική φιλοσοφική του τοποθέτηση, διότι δείχνει πώς ακόμη και στη στοιχειώδη, αθεματική και προ-θεωρητική σφαίρα ανήκει μια αναστοχαστική δομή, ενυπάρχει το πρωταρχικό φαινόμενο της αυτο-σχέσης και της παρουσίας στον εαυτό. Είναι η εννοιολογική μορφή που «αργότερα ορίστηκε ως αυτοσυνείδηση, ως εσωτερική συνείδηση που συνοδεύει κάθε πράξη της συνείδησης»· ωστόσο, διευκρινίζει ο Χάιντεγκερ, «ήδη ο λόγος περί “συνοδείας” δεν αφορά την αυθεντική κατάσταση πραγμάτων» (ό.π.) (Στα Grundprobleme der Phänomenologie ο Χάιντεγκερ οριοθετεί την έννοια της αυτο-αναφοράς από την παραδοσιακή έννοια της αυτοσυνείδησης: «Το Dasein, υπάρχοντας, είναι στον εαυτό του, είναι παρόν στον εαυτό του, ακόμη κι αν το εγώ δεν στρέφεται ρητά προς τον εαυτό του όπως συμβαίνει σε εκείνη τη στροφή και σε εκείνη τη μεταστροφή που η φαινομενολογία ονομάζει εσωτερική αντίληψη, αντιπαρατιθέμενη προς την εξωτερική. Ο εαυτός μάς είναι, είναι παρών στο ίδιο το Dasein χωρίς να υπάρχει ανάγκη για αναστοχασμό ή για εσωτερική αντίληψη, αλλά πριν από κάθε αναστοχασμό» (GA 24, 226/152). Στην ανάλυση του Χάιντεγκερ για την καρτεσιανή σύλληψη του φαινομένου του aversi στέκονται με ακρίβεια τόσο ο Helmuth Vetter, Heidegger Descartes-Kritik..., ό.π., σσ. 190-191, όσο και η Paloma Martínez Matías, El ideal de certeza..., ό.π., σ. 314. Η επανιδιοποίηση της Grundstruktur του Sich-mit-haben διαψεύδει την άποψη ότι, για τον Χάιντεγκερ, «ο Ντεκάρτ προετοιμάζει αλλά δεν εξαντλεί τον Χούσσερλ, ενώ ο Χούσσερλ τον υπερβαίνει αλλά δεν αποκλίνει από την τάση του Ντεκάρτ» (R. De Biase, L'interpretazione heideggeriana di Descartes..., ό.π., σ. 91), διότι είναι ο Χούσσερλ που δεν εξαντλεί τον Καρτέσιο, του οποίου εκφράζει μόνο μία από τις πολλαπλές δυνατότητες.), επειδή εισάγει τα εξωγενή στοιχεία της συνείδησης και της αυτογνωσίας, και έτσι την αφηρημένη λογική της ταυτότητας του θεωρητικού τρόπου στάσης.
Το είναι του cogitare είναι ένα aversi. Ακριβώς επειδή στο είναι του cogitare ανήκει ειδικά το να κατέχεται από τον εαυτό του, ο Ντεκάρτ μπορεί να διατυπώσει εδώ: cogitat, non potest non existere dum cogitat (σκέπτεται· δεν μπορεί να μην υπάρχει όσο σκέπτεται )[AT VII, 24]. Όσο, όμως, η εσωτερική συνείδηση νοείται ως ένα φαινόμενο συνοδευτικό, που μπορεί να λείπει ή όχι, δεν έχει ληφθεί υπόψη η στιγμή που για τον Ντεκάρτ είναι αποφασιστική. Καθώς, όμως, [...] από την αρχή στοχεύει σε μια πρόταση, παίρνει αυτή τη σύνδεση ως ευκαιρία για να φέρει στο φως μια οντολογικο-τυπική πρόταση. Αλλά τη στιγμή που λαμβάνει το περιεχόμενό της με μια τυπικά οντολογική έννοια, αυτή η πρόταση δεν είναι πλέον αντικειμενικά εύλογη (gegenstandstriftig). Ακριβώς επειδή ο Ντεκάρτ παίρνει το γεγονός ως αφορμή για μια τυπική πρόταση, αναστρέφει το ειδικό είναι αυτού που είχε δει προηγουμένως: το φαινόμενο του aversi (GA 17, 249-250). Ο Καρτέσιος κατακτά το οντολογικά θεμελιώδες πεδίο της αυτοαναφοράς, της συστατικής αναστοχαστικής σχέσης, της πρωταρχικής σχέσης με τον εαυτό, μη μεσολαβημένης από τη συνείδηση και τη γνώση· καθώς, όμως, τον ενδιαφέρει μόνο να αντλήσει από αυτήν μια βέβαιη και αδιαμφισβήτητη πρόταση, αποσύρεται αμέσως, παραμελώντας έτσι να διερωτηθεί για το είναι του φαινομένου, δηλαδή για το sum του cogito.
Στα Kasseler Vorträge του Απριλίου 1925 ο Χάιντεγκερ παρατηρεί οξυδερκώς ότι ο Ντεκάρτ «στις Meditationes αναζητεί ένα ασφαλές θεμέλιο της βεβαιότητας και το βρίσκει στο ego ως res cogitans». Προσανατολισμένος στο γεωμετρικό πρότυπο, «επρόκειτο να αποκτηθούν για τη φιλοσοφία αρχές από τις οποίες να μπορεί να γίνει παραγωγή· δεν επρόκειτο να ληφθεί υπόψη το συνολικό είναι του ανθρώπου, αλλά ένα αξίωμα για μια παραγωγή» (WD, 162/33).
Μπροστά σε έναν τέτοιο λογικο-αποδεικτικό στόχο, δεν πρέπει να μας ξαφνιάζει η πλήρης αδιαφορία του Καρτέσιου απέναντι στη οντολογική διάσταση του φαινομένου του Sich-mit-haben· αποδεικνύεται, αντίθετα, πολύ πιο εντυπωσιακή μια άλλη διαπίστωση: αν είναι αληθές ότι η επανερμηνεία και η επαναθεώρηση της Bestimmung (προσδιορισμός) του aversi (το είναι υπό τον τρόπο του έχειν τον εαυτό) αποκαλύπτουν στο Dasein τη δομή της φροντίδας (cura) («Θέλουμε να προσπαθήσουμε να συγκεντρώσουμε και να αναπαραστήσουμε ό,τι έχουμε κερδίσει στη διάρκεια της πραγματείας σε σχέση με το είναι της φροντίδας, ό,τι στους διάφορους χαρακτήρες της φροντίδας εκδηλώνεται ως ένας τρόπος του είναι του Dasein ως τέτοιου, ό,τι σε αυτούς τους χαρακτήρες της φροντίδας, και ιδιαίτερα της φροντίδας της γνώσης, θεωρείται σε σχέση με τον χαρακτήρα-του-είναι του Dasein. Στο πλαίσιο αυτής της συγκέντρωσης και στην ακόλουθη ερμηνεία της φροντίδας ως τρόπου του Dasein θα συναντήσουμε μια θεμελιώδη σύνδεση ανάμεσα στο είναι της ίδιας της φροντίδας και στο αντικείμενο αυτής της φροντίδας, σε εκείνο που βρίσκεται μέσα στη φροντίδα, δηλαδή στο ίδιο το Dasein. Με αυτό κερδίζουμε μια πιο πρωταρχική κατανόηση της σύνδεσης που ήδη συναντήσαμε στον Ντεκάρτ μέσα στην πρόχειρη και τυπική ερμηνεία: δηλαδή ότι η συνείδηση είναι ένα ον που είναι υπό τον τρόπο του έχειν-εαυτό. Ο Χούσσερλ παίρνει αυτό το γεγονός ως έδαφος για την οικοδόμηση της πορείας, της μεθόδου της ίδιας της φαινομενολογικής έρευνας. Σε αυτό βλέπουμε έναν ιδιαίτερο προσδιορισμό του είναι της φροντίδας και, συνεπώς, εφόσον η φροντίδα είναι ένας τρόπος του Dasein, του ίδιου του Dasein» (GA 17, 277-278). Ήδη το 1921, πιο συγκεκριμένα στις Anmerkungen zu Karl Jaspers “Psychologie der Weltanschauungen”, ο Χάιντεγκερ επιχειρεί να απελευθερώσει το φαινόμενο της αυτοαναφοράς από την θεωρητικιστική του διαμόρφωση, παρατηρώντας ότι η ύπαρξη «μπορεί να νοηθεί ως ένας καθορισμένος τρόπος του είναι, ως ένας καθορισμένος σημασιακός τρόπος του “είναι”, ο οποίος ουσιαστικά “είναι” το νόημα του (εγώ) “είμαι”, που δεν κατέχεται γνήσια μέσα στην θεωρητική πρόθεση, αλλά στην πραγμάτωση του “είμαι”, ένας τρόπος-είναι του είναι του “εγώ”». Το είναι του εαυτού, έτσι εννοημένο, υποδεικνύεται τυπικά με τον όρο «ύπαρξη». Με αυτό έχει υποδειχθεί από πού να αντληθεί το νόημα της ύπαρξης ως καθορισμένης τροπικότητας του εαυτού (του εγώ). Γίνεται τότε αποφασιστικό το ότι έχω τον εαυτό μου, γίνεται αποφασιστική εκείνη η θεμελιώδης εμπειρία στην οποία συναντώ τον εαυτό μου ως εαυτό, έτσι ώστε, βιώνοντας αυτή την εμπειρία και σε αντιστοιχία με το νόημά της, να μπορώ να ερωτήσω για το νόημα του «εγώ είμαι»» (GA 9, 29/457-458).), αν είναι επίσης αληθές ότι η βαθιά επανεξέταση του «γεγονότος» που περιέχεται στη θέση is qui cogitat, non potest non existere dum cogitat (αυτός που σκέπτεται, δεν μπορεί να μην υπάρχει όσο σκέπτεται), εστιάζοντας στη Jeweiligkeit (εκαστότητα)(πρβλ. GA 17, 250), εγγυάται τον προσδιορισμό του sum και έτσι ανοίγει τον δρόμο για την υπαρξιακή αναλυτική, τότε προκύπτει ότι στη καρτεσιανή υποκειμενικότητα υπάρχουν λησμονημένες όψεις που προδιαγράφουν τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά του Dasein, πρωτίστως την πρωταρχική και συστατική του αναφορά στον εαυτό σε κάθε σχέση με το ον.
Για να ανακτηθεί και να αξιοποιηθεί αυτό το θεωρητικό δυναμικό του cogito, ο Χάιντεγκερ αισθάνεται την ανάγκη να πάρει ριζικά αποστάσεις από τη res cogitans, κρίνοντάς την μια μορφή της υποκειμενικότητας αντίθετη προς εκείνη την ετεροκεντρική του Dasein· ωστόσο, με προσεκτικότερο βλέμμα, ακόμη και το chose qui pense (πράγμα που σκέπτεται )επιδεικνύει μια ουσιαστική και λανθάνουσα συγγένεια με το Dasein, εκπροσωπώντας τη παραδειγματική μάσκα που αυτό υιοθετεί όταν αποστρέφει το βλέμμα από τη δική του πεπερασμένη και ξενισμένη (spaesata) κατάσταση.
Συνολικά προκύπτει μια διπλή αξιολόγηση της καρτεσιανής σκέψης: από τη μια πλευρά αυτή συνιστά, όπως γράφει ο Jean-Luc Marion, το «unique obstacle et pierre d’achoppement» (μοναδικό εμπόδιο και λίθος προσκόμματος) ανάμεσα στον Χούσσερλ και τη γνήσια φαινομενολογία· από την άλλη προβάλλει ως μια κληρονομιά προς παραλαβή και προς εκ νέου στοχασμό υπό τον όρο ότι θα απελευθερωθεί πλήρως από τα θεωρητικιστικά προειλημμένα σχήματα του ίδιου του Καρτέσιου και των διαδόχων του, πρώτα απ’ όλα του Χούσσερλ, διότι κι αυτός, «σε σχέση με την εκτέλεση του ερωτήματος για το είναι της συνείδησης και σε σχέση με το νόημα του esse certum (βέβαιο είναι), κινείται ολοκληρωτικά στην κατεύθυνση του Ντεκάρτ» (GA 17, 254).
Συνεχίζεται με: 3.2.4. Το υποκείμενο υπό εξέταση: ο Χούσσερλ και ο Καρτέσιος στις διαλέξεις του 1925 στο Μαρβούργο
Οι Hegel, Nietzsche και Heidegger ερμηνευτές του Καρτέσιου
Του Roberto Morani
3 Ο Χάιντεγκερ, ο Καρτέσιος και το ζήτημα του υποκειμένου ε
3.2.3. Ο Husserl, ο Καρτέσιος και το πρωτείο της θεωρητικής στάσης στη Vorlesung του 1923-24 (συνέχεια)
Απευθύνοντας ένα είδος στραβού βλέμματος στις Meditationes, ο Χάιντεγκερ κρίνει το τελικό τους αποτέλεσμα ως την αυτονόητη και άμεση συνέπεια των μεθοδολογικών προϋποθέσεων που είχαν τεθεί στις Regulae ad directionem ingenii. Ο σκοπός της εξέτασης του προβληματικού πλαισίου, μέσα στο οποίο εκτυλίσσεται η διαδικασία της αυτο-επιβεβαίωσης του cogito, είναι να αρνηθεί την υποτιθέμενη αμεσότητά του, δείχνοντας ότι η φαινομενικά έσχατη, αρχική και αδιάσειστη βεβαιότητά του πηγάζει από την ακαταμάχητη καταναγκαστική δύναμη της θεωρητικής στάσης.
Ο Χάιντεγκερ δεν καθιστά ρητό το ερμηνευτικό του σχέδιο, αλλά μπορεί να ανασυγκροτηθεί έμμεσα το βασικό του περίγραμμα, αν ληφθεί υπόψη η πλήρης απουσία αναφορών στις αυτοβιογραφικο-ψυχολογικές όψεις των Meditationes και η αποκλειστική εμμονή στο ordo geometricus που επιβάλλει τη διάταξή τους. Ο Ντεκάρτ εισάγει συνεχείς ρήξεις στην αφηγηματική τάξη, παρεμβάλλει απροσδόκητες ανατροπές και αιφνίδιες στροφές που μεταβάλλουν τη διάθεση του υποκειμένου που διαλογίζεται και μετασχηματίζουν αδιάκοπα τις κατακτήσεις του· σαν έμπειρος μυθιστοριογράφος δραματοποιεί ορισμένα θεμελιώδη σημεία, στα οποία φαίνεται αδύνατο να προχωρήσει κανείς περαιτέρω και να βρει λύση στις δυσκολίες που παρουσιάζονται (Αυτά τα στοιχεία του καρτεσιανού κειμένου αναδεικνύονται με μαεστρία από τον Μισέλ Φουκώ: σε αντίθεση με την καθαρή απόδειξη, όπου οι προτάσεις μπορούν να εξομοιωθούν με μια σειρά γεγονότων συνδεδεμένων μεταξύ τους σύμφωνα με έναν ορισμένο αριθμό τυπικών κανόνων, και όπου το υποκείμενο του λόγου δεν εμπλέκεται, παραμένει ουδέτερο, ακίνητο και εκτός παιχνιδιού, περιοριζόμενο σε ένα είδος αδιάφορου θεατή απέναντι στη σκηνή που, χωρίς τη δική του συμβολή, εκτυλίσσεται μπροστά του — η meditatio «παράγει, όπως και άλλα τόσα λεκτικά γεγονότα, νέες προτάσεις που συνεπάγονται μια σειρά τροποποιήσεων του εκφωνούντος υποκειμένου: μέσα από όσα λέγονται στη διαλογιστική άσκηση, το υποκείμενο περνά από το σκοτάδι στο φως, από την ακαθαρσία στην καθαρότητα, από τη δέσμευση των παθών στην αποστασιοποίηση, από την αβεβαιότητα και τις άτακτες κινήσεις στη γαλήνη της σοφίας, κ.ο.κ. Στη διαλογιστική άσκηση το υποκείμενο μεταβάλλεται αδιάκοπα από την ίδια του την κίνηση· ο λόγος του προκαλεί αποτελέσματα μέσα στα οποία παγιδεύεται· τον εκθέτει σε κινδύνους, τον οδηγεί να περάσει μέσα από δοκιμασίες ή πειρασμούς, παράγει σε αυτόν καταστάσεις ψυχικές και του απονέμει ένα καθεστώς ή μια ιδιότητα, την οποία καθόλου δεν κατείχε στην αρχική στιγμή. Εν συντομία, η διαλογιστική άσκηση προϋποθέτει ένα υποκείμενο κινητό και μεταβλητό από το ίδιο το αποτέλεσμα των λεκτικών γεγονότων που παράγονται» (M. Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu, ό.π., σ. 1125· ελλ. μτφρ. Το σώμα μου, αυτό το φύλλο, αυτή η φωτιά, ό.π., σσ. 497-498). Στο πλαίσιο της καρτεσιανής βιβλιογραφίας, η ερμηνεία του Martial Gueroult είναι εκείνη που προσεγγίζει περισσότερο την χαϊντεγκεριανή, καθώς υπογραμμίζει την αποφασιστική σημασία του nexus rationum, της λογικής αρχιτεκτονικής του κειμένου του Ντεκάρτ: «η καρτεσιανή φιλοσοφία διεκδικεί να είναι αυστηρά αποδεικτική. Ο συγγραφέας της δεν παύει να επαναλαμβάνει ότι ακολουθεί την τάξη των γεωμετρών, ότι δεν υπάρχει καλή απόδειξη στη φιλοσοφία που να μην είναι μαθηματική, ότι το έργο του δεν μπορεί να γίνει κατανοητό από εκείνους που δεν διαθέτουν μαθηματικό πνεύμα. Από αυτό απορρέει, κατά συνέπεια, ότι πρέπει να καταβληθεί προσπάθεια να κατανοηθεί αυτή η φιλοσοφία μέσα από τις αποδείξεις της, και αυτές οι αποδείξεις σύμφωνα με το μαθηματικό τους πνεύμα. Πρέπει λοιπόν, πριν απ’ όλα, να αποκαλυφθεί αυτή η τάξη των λόγων, που, στα μάτια του Ντεκάρτ, είναι η conditio sine qua non της αξίας της διδασκαλίας του» (M. Gueroult, Descartes..., ό.π., τ. 1, σ. 12).).
Από την παρατήρηση ότι «ολόκληρη η πορεία της αμφιβολίας δεν δείχνει τίποτε άλλο παρά τη χαρακτηριστική επίδραση της regula generalis» (GA 17, 234), προκύπτει ότι ο Χάιντεγκερ θεώρησε τα διαλογιστικά στοιχεία του κειμένου απολύτως στερημένα από φιλοσοφική σημασία, αντιμετωπίζοντάς τα ως πειστικά ρητορικά τεχνάσματα και αποτελεσματικά στυλιστικά εργαλεία που επινόησε ο Ντεκάρτ, ώστε να προκαλέσει την ταύτιση του αναγνώστη με το πρόσωπο που λέει «εγώ»: οι αποτυχίες και οι αδιέξοδες κινήσεις του αφηγητή στην αναζήτησή του για τη βεβαιότητα απορρέουν από την άκαμπτη και αμείλικτη εφαρμογή του γενικού κανόνα της σαφούς και διακριτής αντίληψης, αποδεικνυόμενες έτσι πλήρως λειτουργικές για την επίτευξη του τελικού στόχου.
Αν το διαλογιστικό πρότυπο, σαν μία πνευματική άσκηση, διδάσκει τον αναγνώστη να ξαναζήσει προσωπικά τις μεταφυσικές εμπειρίες του αφηγητή, συνδέει την κατάκτηση της αλήθειας με τη ρίζωσή της στο άτομο, επιμένει περισσότερο στην πορεία που πρέπει να διανυθεί για την απόκτησή της παρά στην ίδια την τελική κατάκτηση, αντιθέτως, στο γεωμετρικό και απρόσωπο θεμελιακό πρότυπο είναι που ο Χάιντεγκερ εντοπίζει τον μοναδικό και αδιαφιλονίκητο πρωταγωνιστή των Meditationes (Η χαϊντεγκεριανή ερμηνεία επιβεβαιώνεται από το Colloquio con Burman, όπου ο Ντεκάρτ προσκαλεί ρητά να μην χάνεται χρόνος με τις μεταφυσικές ζητήσεις και να περιορίζεται κανείς στη χρήση των βέβαιων αποτελεσμάτων που ο ίδιος κατόρθωσε να επιτύχει:
«πρέπει να έχουμε υπόψη ότι δεν πρέπει να υπερβάλλουμε στην ενασχόληση με τις Meditationes και με τη μεταφυσική γενικότερα, ούτε να τις υποβάλλουμε σε περίτεχνα σχόλια και παρόμοια· ακόμη λιγότερο πρέπει να επιχειρούμε, όπως κάνουν κάποιοι, να τις αναγάγουμε σε θεμέλια πιο απομακρυσμένα από ό,τι έκανε ο συγγραφέας, αφού εκείνος ήδη διεξήγαγε την έρευνά του σε αρκετό βάθος. Αρκεί να έχουμε αποκτήσει μια φορά μια γενική γνώση τους, και κατόπιν να θυμόμαστε το συμπέρασμά τους· διαφορετικά, ο νους αποσπάται υπερβολικά από τα φυσικά και αισθητά πράγματα, και καθίσταται ανίκανος να τα λάβει υπόψη, ενώ είναι ακριβώς αυτή η ανθρώπινη ενασχόληση που περισσότερο πρέπει να ενθαρρύνουμε, επειδή μπορεί να αποφέρει αποτελέσματα ωφέλιμα για τη ζωή. Από την άλλη, ο συγγραφέας ασχολήθηκε αρκετά με τις μεταφυσικές αλήθειες στις Meditationes εναντίον των σκεπτικιστών, και καθόρισε τη βεβαιότητά τους κατά τέτοιον τρόπο ώστε να απαλλάξει τους άλλους από το να τις επιφορτιστούν και να βασανίζονται για πολύ καιρό στο να τις συλλογιστούν. Αρκεί να έχει λάβει κανείς γνώση του πρώτου βιβλίου των Principia, όπου βρίσκεται ό,τι είναι αναγκαίο να γνωρίζει κανείς για τη μεταφυσική σε συνάρτηση με τη φυσική» (AT V, 165). Είναι αλήθεια ότι στην Praefactio ad lectorem των Meditationes ο Ντεκάρτ συνιστά να τις διαβάζουν μόνο «εκείνοι που θα θελήσουν να διαλογιστούν σοβαρά μαζί μου, και που θα μπορέσουν να αποσπάσουν το πνεύμα τους από την εμπορία των αισθήσεων, και να το ελευθερώσουν πλήρως από κάθε είδους προκατάληψη» (AT VII, 9/11). Ωστόσο, αμέσως μετά επαναβεβαιώνει με αποφασιστικότητα την ιδρυτική αυστηρότητα και τη συστηματική συνοχή της πραγματείας του, δηλώνοντας ότι δεν θα αποκομίσουν κανένα όφελος όσοι σταματούν να σχολαστικολογούν πάνω στα επιμέρους μέρη, αδιαφορώντας για τη σειρά (series) και τον σύνδεσμο (nexus) των επιχειρημάτων. Ότι η καθιερωμένη τάξη, σκόπιμα κρυμμένη κάτω από τη φαινομενική πορεία στα τυφλά του αφηγηματικού «εγώ», είναι αυστηρά λογική, μαρτυρείται τόσο από την εξομοίωσή της με «εκείνην που χρησιμοποιούν οι γεωμέτρες» (AT VII, 13/14), όσο και από την καρτεσιανή πεποίθηση ότι οι λογικοί του συλλογισμοί «ισοδυναμούν, και μάλιστα υπερβαίνουν, σε βεβαιότητα και σαφήνεια, τις αποδείξεις της γεωμετρίας» (AT VII, 4/6), τις οποίες λίγο πριν είχε χαρακτηρίσει certissimae και evidentissimae. Είναι σαφές ότι μόνο στη cognitio certa et evidens (πρβλ. AT X, 362) της mathesis universalis ανήκει δικαιωματικά μια βεβαιότητα και μια σαφήνεια ασυγκρίτως ανώτερη από κάθε υπερθετικό απόλυτο, αφού αυτή θεσπίζει το ίδιο το κριτήριο που τις θεμελιώνει και τις δικαιολογεί. Σχετικά με τη σχέση μεταξύ διαλογιστικής άσκησης και ιδρυτικού προτύπου πρέπει να ληφθούν υπόψη οι σημαντικές παρατηρήσεις του Ούγκο Περόνε, Cartesio: filosofia, finitezza e infinità, ό.π., ιδίως σσ. 26-34.).
Για να επιβεβαιώσει την αδιαμφισβήτητη κυριαρχία της λογικο-αποδεικτικής τάξης, ο Χάιντεγκερ εξετάζει τη φύση και τη λειτουργία της αμφιβολίας στο προβληματικό πλαίσιο της αναζήτησης του απόλυτου και απλού θεμελίου της επιστήμης, αναγνωρίζοντας πίσω από τη φαινομενική προοδευτική πορεία των Meditationes την οπισθοδρομική κίνηση της επιστροφής στο Grund, αφού μόνο η προηγούμενη και πραγματική κατοχή της πρώτης αλήθειας του ordo cognoscendi (τάξη της γνώσης)νομιμοποιεί τον αποκλεισμό κάθε τι που δεν της αντιστοιχεί.
Με άλλα λόγια: παρότι δεν γνωρίζει κανείς εκ των προτέρων τι είναι το certum et inconcussum aliquid (κάτι βέβαιο και ακλόνητο), η πραγματεία προϋποθέτει ab initio ότι το τέλος της πρέπει να συμμορφωθεί με τη res absoluta, δηλαδή με την πρώτη αρχή της επιστημονικής γνώσης, που λειτουργεί ως βάση κάθε περαιτέρω παραγωγής. «Το αντικείμενο της έρευνας είναι το certum με τέτοιον τρόπο ώστε τον Ντεκάρτ να τον ενδιαφέρει μόνο να βρει ένα certum aliquid (κάτι βέβαιο). Τι ακριβώς είναι αυτό, είναι δευτερεύον· αν ικανοποιεί τον κανόνα, σε τελική ανάλυση το “τι είναι” του είναι αδιάφορο» (GA 17, 230).
Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, ο θεμελιώδης κανόνας της γνώσης, η mathesis universalis, προηγείται της έναρξης της πορείας της αμφιβολίας, ενεργοποιεί την κίνησή της, προκαθορίζει την πορεία της και, τελικά, αποφασίζει και για τον τερματισμό της, αναγκάζοντας το υποκείμενο που διαλογίζεται να μην σταματήσει πρόωρα και να περιμένει υπομονετικά τη λυτρωτική συνάντηση με τη βεβαιότητα την απόλυτη.
Η dubitatio αντιπροσωπεύει το ερευνητικό εργαλείο που έχει ως αποστολή να αναστείλει την αφελή και άμεση προσκόλληση στα δεδομένα που, κάθε φορά, εμφανίζονται στον ορίζοντα της αφήγησης: αν η παραμικρή υποψία αβεβαιότητας ή ασάφειας, δυσαναλογίας σε σχέση με τις προϋποθέσεις της ιδέας της επιστήμης ως βέβαιης και προφανούς γνώσης, βαραίνει πάνω στο εξεταζόμενο αντικείμενο, τότε η remotio (αποβολή), το εκτελεστικό χέρι της αμφιβολίας, πρέπει να τα απομακρύνει από την έρευνα.
Ο αποκλεισμός υλοποιείται συγκεκριμένα μέσω της μετάβασης από τη dubitatio incerti (αμφιβολία για το αβέβαιο ) στη suppositio falsi (υπόθεση του ψευδούς), εφικτής χάρη στην προληπτική ταύτιση του αληθινού με το βέβαιο, η οποία δικαιολογεί την εξάλειψη του αβέβαιου ως ήδη υπονομευμένου και ουσιαστικά ταυτισμένου με το ψευδές.
Η πορεία της πρώτης Meditatio διαμορφώνεται ως η συνεπής εφαρμογή της υπερ-γεωμετρικής μεθόδου της σειράς που καθορίστηκε στις Regulae: «l'ordre de mediter que je me suis proposé [...] est de passer par degrés des notions que je trouverai le premiers en mon esprit à celles que j'y pourrai trouver par après» (AT IX/1, 29) (Η τάξη του να διαλογίζομαι, που έθεσα ως σκοπό μου […], είναι να περνώ βαθμιαία από τις έννοιες που θα βρω πρώτες μέσα στον νου μου σε εκείνες που θα μπορέσω να βρω έπειτα.), διαβάζουμε στη γαλλική μετάφραση του 1647.
Η διαδικασία της προοδευτικής ακύρωσης του ens respectivum (ον σε σχέση) και της αντίστοιχης προσέγγισης προς το purum et simplex objectum (καθαρό και απλό αντικείμενο) αρχίζει με την απομάκρυνση από τη διαλογιστική σκηνή όλων όσων γίνονται αντιληπτά και λαμβάνονται διά μέσου των αισθήσεων· στόχος της remotio γίνονται τα generalia των ματιών, της κεφαλής και των χεριών, αφού κι αυτά μπορούν να αποδειχθούν φανταστικά. Ένα βήμα εμπρός προς κάτι magis simplicia et universalia (πιο απλά και καθολικά) (πρβλ. AT VII, 20) προκαλείται από την εμφάνιση της σωματικής φύσης και της έκτασής της, που περιλαμβάνει τις αμιγώς νοητικές προσδιορίσεις του σχήματος, του μεγέθους, του αριθμού, του τόπου, του χρόνου· αυτά αντιπροσωπεύουν τα πρώτα και μη περαιτέρω αναγώγιμα στοιχεία των υλικών πραγμάτων.
Αν είναι αληθές ότι «η φυσική, η αστρονομία, η ιατρική, εξαρτώμενες από τη θεώρηση των σύνθετων πραγμάτων, είναι πολύ αμφίβολες και αβέβαιες» (AT VII, 20/20), η αριθμητική και η γεωμετρία «nonnisi de simplicissimis et maxime generalibus rebus tractant» (ασχολούνται μόνο με τα απλούστατα και τα πλέον γενικά πράγματα), και άρα φαίνονται να περιέχουν το πολυπόθητο «aliquid certi atque indubitati» (AT VII, 20). Η αρνητικότητα της dubitatio (αμφιβολία) μοιάζει να οφείλει να σταματήσει μπροστά σε αυτά τα έσχατα συστατικά της πραγματικότητας: αποτελώντας την ουσία των σωμάτων, τα αριθμητικο-γεωμετρικά αντικείμενα αντιστέκονται στο κλασικό σκεπτικό επιχείρημα του ονείρου, διότι, όπως ο ζωγράφος μπορεί να φιλοτεχνήσει φανταστικούς πίνακες μόνο χρησιμοποιώντας πραγματικά χρώματα ανεξάρτητα από την ονειρική δραστηριότητα, έτσι και η ύπαρξή τους δεν απειλείται από το ενδεχόμενο χάσμα ανάμεσα σε εικόνα και εξωτερική πραγματικότητα.
Απελευθερωμένες από την εμπειρία και τη συγκεκριμένη παρουσία των υλικών πραγμάτων, στηριγμένες στη δομή τους την καθαρά άυλη και νοητή, οι μαθηματικές επιστήμες φαίνονται να εγγυώνται μια αλήθεια απρόσβλητη από κάθε αμφιβολία. Είναι τελείως αδιάφορο, πράγματι, αν κάποιος είναι ξύπνιος ή κοιμάται για να ισχύει ότι δύο και τρία κάνουν πέντε και ότι το τετράγωνο δεν έχει περισσότερες από τέσσερις πλευρές: «δεν φαίνεται δυνατόν αλήθειες τόσο προφανείς να μπορούν να θεωρηθούν ύποπτες ψεύδους ή αβεβαιότητας» (AT VII, 20/20).
Ο Χάιντεγκερ αποδίδει μεγάλη σημασία στη διάσημη μετάβαση από τη φυσική στην υπερβολική αμφιβολία, διότι είναι ακριβώς η αποτυχία της επίδειξης της συμφωνίας των μαθηματικών αντικειμένων με την βέβαιη και αδιαμφισβήτητη αρχή που αποκαλύπτει τις προκαταλήψεις που παραμένουν κρυμμένες και ενεργές στην ανακάλυψη του cogito. Έχει ήδη φανεί ότι, επιδιώκοντας την αναθεμελίωση της οντολογίας και όχι την κατασκευή μιας θεωρίας της γνώσης, ο Ντεκάρτ δεν μπορεί να αρκεστεί στις μαθηματικές αλήθειες, διότι η philosophia prima αποδεικνύεται απολύτως απρόθυμη να δεχθεί το μέτρο της επιστημονικότητάς της από τις υπάρχουσες επιστήμες, και εμφανίζεται απρόθυμη να λάβει παθητικά απ’ έξω τον σκοπό και τη μέθοδο της δραστηριότητάς της· διαφορετικά θα μπέρδευε την απόλυτη μαθηματικότητα της mathesis universalis, που αφορά την ολότητα του όντος, με εκείνην τη σχετική και ατελή που ανήκει στα μαθηματικά τα συνηθισμένα, περιορισμένα σε αριθμούς και σχήματα.
Παρά το ότι έστρεψε το βλέμμα του με εξαιρετικό ενδιαφέρον στην αριθμητική και στη γεωμετρία ως αυστηρά αποδεικτικά πρότυπα για να οικοδομήσει τη μεταφυσική πάνω σε μια «perfectissima certitudo» (τελειότατη βεβαιότητα) (AT VII, 145), ο Ντεκάρτ ρίχνει την πρόκλησή του ακόμη και στις μαθηματικές αλήθειες, φαινομενικά αδιαμφισβήτητες, αφού είναι ανεξάρτητες από την εμπειρία και θεμελιωμένες μόνο στην αρχή της μη-αντίφασης. Η προϋπόθεση της κατάκτησης της απόλυτης βεβαιότητας είναι η δυσπιστία απέναντι σε αυτό που φαίνεται απολύτως αναμφίβολο, η αμφισβήτηση της ανθρώπινης λογικής στη δική της δομή, η επιβεβαίωση της υποψίας ενός «συστηματικού σχεδίου» εναντίον της, που την οδηγεί να θεωρεί βέβαιες τις αναλυτικές προτάσεις των μαθηματικών και της λογικής μολονότι είναι εγγενώς απατηλές.
Αφού εξαντλήθηκαν οι φυσικοί και λογικοί πόροι της σκέψης, ανίκανοι να οδηγήσουν την αμφιβολία στα έσχατα όρια της λογικής, να εισχωρήσουν στον πυρήνα των στοιχειωδών κανόνων που διέπουν τη λειτουργία της και καθορίζουν την προσκόλλησή της σε τελικά αδιάσειστες βεβαιότητες, ο Ντεκάρτ, για να προωθήσει τη «Metaphysica dubitandi ratio» (Μεταφυσική μέθοδος της αμφιβολίας ) (AT VII, 36), καταφεύγει σε ένα επιχείρημα που υπερβαίνει το εννοιολογικό πλαίσιο του κλασικού σκεπτικισμού και εγγράφεται στην χριστιανική δημιουργιστική παράδοση: την ύπαρξη ενός Θεού παντοδύναμου, απρόσιτου και απειλητικού, από τη βούληση του οποίου την απόλυτη και αυθαίρετη εξαρτάται το esse überhaupt (το είναι εν γένει), άρα και οι αλήθειες για τις οποίες η λογική δεν κατορθώνει να αμφιβάλλει.
Μόνο αναλαμβάνοντας το σημείο θέασης ενός άπειρου όντος, του οποίου η γνωστική vis είναι τόσο οξεία ώστε να θεωρεί απατηλή εμφάνιση αυτό που ο άνθρωπος κρίνει αληθές, του οποίου η παραγωγική αιτιότητα είναι τόσο ισχυρή και κακόβουλη ώστε να δημιουργεί μια λογική άρρωστη και ανίκανη να διακρίνει doxa και episteme, μπορεί η έρευνα να αποδείξει ότι η βεβαιότητα που επιδεικνύουν οι λογικο-μαθηματικοί νόμοι δεν έχει χαρακτήρα απλώς ψυχολογικό και υποκειμενικό, αλλά αξίζει τον τίτλο της αναγκαίας και αντικειμενικής αλήθειας.
Η λογική και τα μαθηματικά πρέπει επομένως να αναμετρηθούν με τη «vetus opinio»( παλαιά γνώμη) (AT VII, 21) ενός Θεού που μπορεί τα πάντα, και από τον οποίο εγώ δημιουργήθηκα και παράχθηκα έτσι όπως είμαι. Τώρα, «ποιος μπορεί να με διαβεβαιώσει ότι αυτός ο Θεός δεν έκανε έτσι ώστε να μην υπάρχει καμία γη, κανένας ουρανός, κανένα εκτεταμένο σώμα, κανένα σχήμα, κανένα μέγεθος, κανένας τόπος, και ότι, ωστόσο, εγώ αισθάνομαι όλα αυτά τα πράγματα, και όλα αυτά μου φαίνονται να υπάρχουν όχι διαφορετικά απ’ ό,τι τα βλέπω; Και ακόμη, όπως μερικές φορές κρίνω ότι οι άλλοι εξαπατώνται ακόμη και στα πράγματα που πιστεύουν ότι γνωρίζουν με τη μεγαλύτερη βεβαιότητα, μπορεί να είναι ότι Εκείνος θέλησε να εξαπατώμαι κάθε φορά που κάνω την πρόσθεση δύο και τριών, ή που μετρώ τις πλευρές ενός τετραγώνου, ή που κρίνω για κάτι ακόμη πιο εύκολο, αν μπορεί να φανταστεί κανείς κάτι πιο εύκολο από αυτό» (AT VII, 21/20).
Ο Χάιντεγκερ θεωρεί τη μορφή του Dieu trompeur (Θεός απατηλός )πλήρως εγγεγραμμένη στον θεολογικό ορίζοντα των Meditationes, ερμηνεύοντάς την υπό το φως της θεωρίας της δημιουργίας των αιώνιων αληθειών, την οποία ο Ντεκάρτ, στο παραπάνω χωρίο, δεν αναφέρει, αλλά υπονοεί ρητά στις Risposte (Απαντήσεις στις αντιρρήσεις) στις πέμπτες και στις έκτες αντιρρήσεις: «η συγκεκριμένη κατάσταση», σχολιάζει έτσι ο Χάιντεγκερ, «καθορίζεται από την πεποίθηση σχετικά με την ύπαρξη του Θεού, η οποία αντανακλάται στην προκαταρκτική γνώμη σχετικά με το νόημα του Είναι εν γένει, εξομοιωμένο με το esse creatum (κτιστό είναι), εφόσον ο Ντεκάρτ εννοεί το Είναι ξεκινώντας από το esse Dei. Η ερώτηση αν δεν με έχει δημιουργήσει ένας απατηλός [Θεός] δεν είναι εξωτερική· για τον Ντεκάρτ είναι απολύτως δεδομένη και πρέπει να εξετάζεται συμφραζομενικά στο έδαφος της πραγματείας του» (GA 17, 239).
Είναι δύσκολο να γνωρίζει κανείς με βεβαιότητα αν αυτή η εκτίμηση στηρίζεται σε ένα συγκεκριμένο σημείο του καρτεσιανού corpus, ωστόσο ταιριάζει απόλυτα τόσο με την επιστολή προς τον Mersenne της 15ης Απριλίου 1630, όπου ο Ντεκάρτ παρατηρεί ότι «οι μαθηματικές αλήθειες, που εσείς αποκαλείτε αιώνιες, έχουν τεθεί από τον Θεό και εξαρτώνται ολοκληρωτικά από Αυτόν, όπως κάνουν όλα τα υπόλοιπα κτίσματα» (AT I, 145/147), όσο και με την επιστολή της 2ας Μαΐου 1644 προς τον Mesland, όπου αποδίδεται στον Θεό ακόμη και η δύναμη, ακατανόητη για τον ανθρώπινο λόγο, να συμφιλιώνει αυτό που εμφανώς φαίνεται αντιφατικό («Όσον αφορά τη δυσκολία να συλλάβουμε με ποιον τρόπο για τον Θεό ήταν ελεύθερο και αδιάφορο να θελήσει να μην είναι αληθές ότι οι τρεις γωνίες ενός τριγώνου ισούνται με δύο ορθές, ή γενικά ότι τα αντιφατικά δεν μπορούν να συνυπάρχουν: μια τέτοια δυσκολία μπορεί εύκολα να ξεπεραστεί, αν λάβουμε υπόψη ότι η θεία δύναμη δεν μπορεί να έχει κανένα όριο· και ακόμη, αν σκεφτούμε ότι το πνεύμα μας είναι πεπερασμένο και δημιουργημένο με τέτοια φύση ώστε να μπορεί να συλλάβει ως δυνατά τα πράγματα που ο Θεός θέλησε ως δυνατά να είναι πραγματικά δυνατά, αλλά όχι τέτοια ώστε να μπορεί επίσης να συλλάβει εκείνα τα πράγματα που ο Θεός θα μπορούσε να έχει καταστήσει δυνατά, αλλά ωστόσο θέλησε να τα καταστήσει αδύνατα. Η πρώτη παρατήρηση, πράγματι, μας κάνει να γνωρίζουμε ότι ο Θεός δεν μπορεί να έχει καθοριστεί ώστε να είναι αληθές ότι τα αντιφατικά δεν μπορούν να συνυπάρχουν και ότι, κατά συνέπεια, μπορούσε να κάνει το αντίθετο· η άλλη παρατήρηση μας διαβεβαιώνει κατόπιν ότι, αν και αυτό είναι αληθές, εμείς δεν πρέπει να επιχειρήσουμε να το κατανοήσουμε, διότι η φύση μας δεν είναι ικανή γι’ αυτό. Και αν και ο Θεός θέλησε κάποιες αλήθειες να είναι αναγκαίες, αυτό δεν ισοδυναμεί με το να πούμε ότι τις θέλησε κατ’ ανάγκην· διότι άλλο είναι το να θέλει να είναι αναγκαίες, και τελείως άλλο το να είναι αναγκασμένος να τις θελήσει» (AT IV, 118-119/1913-1915).).
Ακόμη και οι λογικές και μαθηματικές αλήθειες καταρρέουν οικτρά μπροστά στις σκεπτικές αξίες της potentia Dei (δύναμη του Θεού), χωρίς να κατορθώνουν να συγκρατήσουν την οντολογικά ανατρεπτική εμβέλεια της δημιουργικής του βούλησης. Αφού διαπιστωθεί ότι καμία από όλες τις γνώμες που είχαν γίνει δεκτές στο παρελθόν ως αληθείς δεν είναι ασφαλής από τη σκέψη της σκεπτικιστικής αμφιβολίας, το υποκείμενο που διαλογίζεται αναστέλλει την κρίση του ακόμη και για τα απλούστατα και γενικότατα αριθμητικο-γεωμετρικά πράγματα: «είναι αναγκαίο να σταματήσω και να αναστείλω πλέον την κρίση μου πάνω σε αυτές τις σκέψεις, να μην τους δώσω περισσότερη πίστη απ’ όση θα έδινα σε πράγματα που θα μου φαίνονταν προφανώς ψευδή, αν σκοπεύω να ανακαλύψω κάτι βέβαιο» (AT VII, 21-22/21).
Si quid certi velim invenire (Αν θελήσω να βρω κάτι βέβαιο): όχι μόνο το ναυάγιο των κοινών μαθηματικών δεν εμποδίζει τον Ντεκάρτ να συνεχίσει να επιδιώκει μια βεβαιότητα αντάξια των αδιάλλακτων απαιτήσεων της mathesis universalis, αλλά είναι ακριβώς αυτή η αποτυχία που επιτρέπει στην έρευνα να κάνει το αποφασιστικό βήμα προς τον τελικό της σκοπό.
Ο αποφασιστικός κόμβος διαγράφεται, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, με την εμφάνιση στη σκηνή του προσώπου του genius malignus (πονηρό πνεύμα), που προκαλεί ένα πλήρες ξερίζωμα των αρχών της ανθρώπινης γνώσης: ο λόγος ξυπνά από την προηγούμενη παγίδευσή του και από τον συνταγματικό του λήθαργο, αποκαλύπτοντας ως αυταπάτες και απάτες «τον ουρανό, τον αέρα, τη γη, τα χρώματα, τα σχήματα, τους ήχους και όλα τα εξωτερικά πράγματα που βλέπουμε»· το αφηγηματικό εγώ, παρά κάθε λογική βεβαιότητα, καταλήγει να κρίνει τον εαυτό του «εντελώς στερημένο από χέρια, από μάτια, από σάρκα, από αίμα, σαν να μην είχε καμία αίσθηση», αποφασίζοντας να παραμείνει «εμμονικά προσκολλημένο σε αυτή τη σκέψη· αν, με αυτό το μέσο, δεν είναι στη δύναμή μου να φτάσω στη γνώση καμίας αλήθειας, τουλάχιστον είναι στη δύναμή μου να αναστείλω την κρίση μου» (AT VII, 22-23/22).
Σε αυτό το περίφημο σημείο των Meditationes, όπου διακηρύσσεται η αδυναμία να συναντηθεί απ’ έξω, είτε στον αισθητό κόσμο είτε στον καθαρά νοητό κόσμο των μαθηματικών, το βέβαιο και αδιαμφισβήτητο θεμέλιο, το απόλυτο και απλό, ο Χάιντεγκερ εντοπίζει την επιτάχυνση της διαλογιστικής κίνησης προς την Endsituation (τελική κατάσταση):
«Αυτός [ο Ντεκάρτ] τίθεται αντιμέτωπος με το μηδέν και προσπαθεί να παραμείνει σε αυτή την κατάσταση. Με αναφορά στην τελική κατάσταση αυτό όμως σημαίνει: δεν τίθεται μόνο απέναντι στο μηδέν, αλλά επίσης μέσα στο μηδέν των δυνατοτήτων να συναντήσει ακόμη κάτι. Η δική μου αναζήτηση βρίσκεται απέναντι στο μηδέν και τίθεται η ίδια μέσα στο μηδέν, δηλαδή χαρακτηρίζεται ως ένα βλέμμα στραμμένο προς κάτι το βέβαιο» (GA 17, 239-240).
Η «τελική κατάσταση» (Endsituation) συνίσταται στη συνθήκη αδιεξόδου στην οποία καταλήγει η πρώτη Meditatio, αναδύεται από την αναγωγή της αναζήτησης της βεβαιότητας μπροστά/μέσα στο μηδέν των δυνατοτήτων ανεύρεσης έξω από τον εαυτό την επιθυμητή απάντηση· ωστόσο το Nichts που πρόκειται δεν ταυτίζεται με το nihil absolutum (απόλυτο μηδέν), αντιπροσωπεύει μάλλον μια μορφή του μηδενός που, δικαιολογώντας την ύπαρξη και άρα την επιδίωξη κάποιου πράγματος πιο απλού και καθολικού, επιτρέπει στην έρευνα να προχωρήσει περαιτέρω και να πλησιάσει περισσότερο στην ολοκλήρωσή της.
Διακόπτοντας την πρώτη Διαλογιστική άσκηση τη στιγμή της μέγιστης σύγχυσης, με την υπενθύμιση της συστατικής τάσης του λόγου να απολαμβάνει την ηρεμία των συνηθισμένων συνηθειών της σκέψης, να βρίσκει παρηγοριά στον λήθαργο των ονείρων του καθησυχαστικού και πλασματικού αισθητού κόσμου, να καταφεύγει στον συνήθη δογματικό ύπνο, ο Ντεκάρτ μετριάζει την εμβέλεια του μηδενιστικού σκεπτικισμού και δεν αναπτύσσει όλες τις δραματικές συνέπειες των αποτυχιών που σημάδεψαν την αφήγηση. Και η παύση αυτή παράγει εξαρχής ένα ευεργετικό αποτέλεσμα: με τη δεύτερη Meditatio το υποκείμενο που διαλογίζεται ξαναπιάνει να εξετάζει τις δυσκολίες που έμειναν άλυτες, απαριθμώντας όλες τις αισθητές και νοητικές προσδιορίσεις που κατέρρευσαν υπό τις επιθέσεις της αμφιβολίας («Υποθέτω, λοιπόν, ότι όλα τα πράγματα που βλέπω είναι ψευδή· θέτω καλά στον νου μου ότι ποτέ δεν υπήρξε τίποτε από όλα εκείνα που η μνήμη μου, γεμάτη ψεύδη, μου αναπαριστά· σκέπτομαι ότι δεν έχω καμία αίσθηση· πιστεύω ότι το σώμα, το σχήμα, η έκταση, η κίνηση και ο τόπος δεν είναι παρά επινοήματα του πνεύματός μου» (AT VII, 24/23).)· ωστόσο, από τη γαλήνη και την εμπιστοσύνη που φανερώνουν τα λόγια του, διαφαίνεται ότι η οριστική λύση βρίσκεται πια πολύ κοντά.
«Ο διαλογισμός που έκανα χθες γέμισε το πνεύμα μου με τόσες αμφιβολίες, που πλέον δεν είναι στη δύναμή μου να τις λησμονήσω. Κι όμως, δεν βλέπω με ποιον τρόπο θα μπορούσα να τις λύσω· σαν να είχα πέσει ξαφνικά σε ένα πολύ βαθύ νερό, είμαι τόσο ξαφνιασμένος, ώστε δεν μπορώ ούτε να πατήσω τα πόδια μου στον βυθό, ούτε να κολυμπήσω για να μείνω στην επιφάνεια. Ωστόσο θα προσπαθήσω και θα ακολουθήσω από την αρχή τον ίδιο δρόμο στον οποίο είχα μπει χθες, απομακρυνόμενος από καθετί για το οποίο μπορώ να φανταστώ την παραμικρή αμφιβολία, όπως ακριβώς θα έκανα αν το αναγνώριζα ως απολύτως ψευδές· και θα συνεχίσω πάντοτε σε αυτό το μονοπάτι, ώσπου να συναντήσω κάτι το βέβαιο, ή τουλάχιστον, αν άλλο δεν μου είναι δυνατό, ώσπου να μάθω με απόλυτη βεβαιότητα ότι στον κόσμο δεν υπάρχει τίποτε βέβαιο. Ο Αρχιμήδης, για να μετακινήσει τη γη από τη θέση της και να τη μεταφέρει αλλού, ζητούσε ένα μόνο σημείο σταθερό και ακίνητο. Έτσι κι εγώ θα έχω το δικαίωμα να τρέφω υψηλές ελπίδες, αν είμαι αρκετά τυχερός να βρω ένα και μόνο πράγμα που να είναι βέβαιο και αδιαμφισβήτητο» (AT VII, 24/23).
Εντυπωσιάζει η εμμονή του αφηγηματικού «εγώ» να συνεχίσει, ύστερα από τις προηγούμενες απογοητεύσεις, την αναζήτηση της απολύτως αδιαμφισβήτητης βεβαιότητας, και εκπλήσσει ότι εξακολουθεί ακόμη να τρέφει magna speranda για το θετικό της αποτέλεσμα: η διατύπωση il y a rien au monde de certain (δεν υπάρχει τίποτε βέβαιο στον κόσμο ) (πρβλ. AT IX/1, 19) της γαλλικής μετάφρασης, πολύ πιο εύστοχα από το λατινικό nihil esse certi (δεν υπάρχει τίποτε βέβαιο), αποκαλύπτει ότι οι μεγάλες ελπίδες του υποκειμένου που διαλογίζεται προέρχονται ακριβώς από τον μηδενισμό κάθε υπολειμματικής δυνατότητας ανεύρεσης στον εξωτερικό κόσμο του esse certum (βέβαιο είναι), επειδή μόνο έτσι η έρευνα μπορεί τελικά να απελευθερωθεί από την εξωτερικότητα και να στρέψει το βλέμμα της στον εαυτό, αναγνωρίζοντας στο ίδιο το είναι-της-αναζήτησης αυτό που επιδίωκε από την αρχή:
«η αναστροφή της αμφιβολίας πάνω στον εαυτό της δεν έχει τίποτε το αυθαίρετο, αλλά εγγράφεται στον προσανατολισμό της αναζήτησης. Η αναζήτηση προτρέπει στο άλμα για να δει τον εαυτό της» (GA 17, 243).
Αδυνατώντας να βρει έξω από τον εαυτό το certum aliquid (κάτι βέβαιο), το ίδιο το Suchen δεν διακόπτεται, παραμένει «στην αναμονή κάποιου πράγματος. Τώρα η αναζήτηση μπορεί μόνο να βρει το ίδιο το είναι που αναζητά, και επομένως εκείνο που ικανοποιεί το νόημα της regula δεν είναι η αμφιβολία καθαυτή, αλλά το εύρημα είναι το ίδιο το είναι που αναζητά, το οποίο περικλείει μέσα του το είναι του» (GA 17, 240).
Διαπιστώνοντας την πλήρη συμφωνία της εσωστρέφειας της αναζήτησης της βεβαιότητας με τον τρόπο με τον οποίο εξαρχής είχε συλληφθεί και διεξαχθεί, ο Χάιντεγκερ απαριθμεί τους λόγους που καθιστούν το cogito απολύτως ανταποκρινόμενο στις προσταγές της φροντίδας για τη γνωστή γνώση. Πρώτα απ’ όλα, η adaequatio (αντιστοιχία) εκδηλώνεται σε αρετή του «σωρευτικού συνόλου των προϋποθέσεων υπό τις οποίες [ο Ντεκάρτ] θέτει την έρευνα. Πρέπει να έχουμε υπόψη ότι αυτή η ερευνητική αμφιβολία δεν είναι κάτι ακαθόριστο, γενικό, αλλά βασίζεται σε μια εντελώς καθορισμένη σύλληψη του ίδιου του cogito, το οποίο τίθεται υπό συνθήκες εντελώς καθορισμένες, έτσι ώστε, από το πεδίο αυτού που μπορεί να ανευρεθεί, έχει τη δυνατότητα να συναντήσει αυτή την αναζήτηση. Κάθε άλλο που δεν της αντιστοιχεί πέφτει θύμα της remotio» (εκκαθάριση) (GA 17, 251).
Αποκαλύπτεται οριστικά ως απατηλό και φαντασιακό το «ταξίδι στο βαθύ νερό» (AT X, 512/107) του σκεπτικισμού, διότι η βεβαιότητα, την οποία ο Ντεκάρτ προσποιείται ότι αναζητά, είναι στην πραγματικότητα ακλόνητα αποκτημένη ήδη από την αρχή· και είναι ακριβώς η κατοχή της που, επιτρέποντας την εξάλειψη όλων όσων δεν της αντιστοιχούν, αποφασίζει την πορεία και τον στόχο της πραγματείας (Η Παλόμα Μαρτίνεθ Ματίας έχει επισημάνει με αποτελεσματικότητα ότι «μακριά από το να προκαλείται μια ριζική ανασφάλεια σχετικά με τη δυνατότητα της γνώσης, η αναστοχαστική πορεία γύρω από το θεμέλιό της στηρίζεται, παραδόξως, πάνω στην πεποίθηση ότι αυτό είναι απολύτως διασφαλισμένο» (P. Martínez Matías, El ideal de certeza..., ό.π., σ. 313).).
Ένα δεύτερο στοιχείο που αποδεικνύει την πλήρη συμφωνία του cogito με τη Sorge την επιστημολογικο-θεωρητική αφορά τη Stimmung που χαρακτηρίζει την προσδοκία της ανακάλυψης του βέβαιου θεμελίου: αναλογιζόμενο εκ των υστέρων τη βεβαιότητα που κερδήθηκε, το υποκείμενο που διαλογίζεται παρατηρεί ότι η επιλογή να προσκολληθεί σε αυτήν ή όχι προήλθε από τη σύζευξη της μέγιστης σαφήνειας που υπήρχε στον νου και της «μεγάλης κλίσης στη βούλησή μου, και εγώ οδηγήθηκα να πιστέψω με τόσο μεγαλύτερη ελευθερία, όσο μικρότερη ήταν η αδιαφορία στην οποία βρέθηκα» (AT VII, 59/55).
Οι αναφορές στη grande propensio (ισχυρή τάση) της βούλησης και στον ελάχιστο βαθμό αδιαφορίας μαρτυρούν ότι το τελικό αποτέλεσμα κατεύνασε μια τεταμένη αναμονή (gespannte Erwartung): ο Χάιντεγκερ διαβάζει στο βάθος την επιθυμία του Dasein να αυτοδιασφαλιστεί, να νικήσει την τρομερή απειλή του σκεπτικισμού και συνεπώς να κατευνάσει την αγωνία που αναδύεται μπροστά στη συντακτική του Unheimlichkeit.
Η τρίτη πτυχή που μαρτυρεί την απονομή στο cogito του τίτλου του Ausgangspunkt της διαδικασίας επιβεβαίωσης της μέριμνας για τη γνωστή γνώση αναγνωρίζεται στη προτασιακή του δομή. Στο τέλος της πορείας της αμφιβολίας, πράγματι, ο Ντεκάρτ δεν ανευρίσκει μια res αλλά μια πρόταση έσχατα βέβαιη: είναι η επιβεβαίωση της υποταγής της τοποθέτησής του στη Sorge um die erkannte Erkenntnis, η οποία, μετατρέποντας το αληθές σε βέβαιο, λησμονεί την «αληθειολογική» σημασία της αλήθειας, θεωρεί τα πράγματα αποκλειστικά ως αντικείμενα του Erkenntnisfrage και ικανοποιείται με τον απλό λογικο-τυπικό αυστηρό χαρακτήρα της πρότασης («Η μέριμνα για τη βεβαιότητα αναζητεί και βρίσκει μια ισχύ στον χαρακτήρα της καθολικής δεσμευσιμότητας. Αν στον Ντεκάρτ η μέριμνα για τη βεβαιότητα ανατρέπεται στην ερμηνεία του verum ως certum, η θεμελιώδης ανακάλυψη δεν είναι επομένως μια res, αλλά μια veritas, μια βέβαιη πρόταση» (GA 17, 245).
Και ακόμη: «αυτή η πρόταση του cogito έχει για τον Ντεκάρτ τον χαρακτήρα μιας λογικο-τυπικής πρότασης, προβάλλοντας ως ένα “πράγμα της θεωρητικής σκέψης” [Denkding]» (GA 17, 248). Ότι η ανακάλυψη στην οποία καταλήγει ο Ντεκάρτ είναι ένα ισχυρισμός και όχι μια res απορρέει από τον έλεγχο που ασκεί η αρχή της μη-αντίφασης, η οποία ρυθμίζει τις σχέσεις ανάμεσα στις προτάσεις: εξετάζοντας το §7 του πρώτου βιβλίου των Principia Philosophiae —«repugnat enim, ut putemus id quod cogitat, eo ipso tempore quo cogitat, non existere» (Είναι αντίθετο προς τη λογική να νομίσουμε ότι εκείνο που σκέπτεται δεν υπάρχει ακριβώς τη στιγμή που σκέπτεται) (AT VIII, 7)—, η Synopsis των Meditationes παρατηρεί «mens fieri non posse quin ipsa interim existat» (ο νους δεν είναι δυνατόν να μην υπάρχει ενώ στο μεταξύ σκέπτεται )(AT VII, 12)· και, τέλος, από το §49 του πρώτου βιβλίου των Principia, ο Χάιντεγκερ συμπεραίνει ότι «εκείνο που αναζητείται και βρίσκεται έχει τον χαρακτήρα της πρότασης. Το certum είναι ένα verum» (GA 17, 315). Η αβυσσαλέα διάσταση της καρτεσιανής σύλληψης της αλήθειας από τα πράγματα αναδεικνύεται ξεκάθαρα στη γαλλική μετάφραση του §49 των Principia: «jusqu'ici j'ai denombré tout ce que nous connaissons comme des choses...; il reste à parler de ce que nous connaissons comme des vérités» (Ως εδώ έχω απαριθμήσει όλα όσα γνωρίζουμε ως πράγματα...· απομένει να μιλήσουμε για όσα γνωρίζουμε ως αλήθειες) (AT IX/2, 46). Αντίθετα, μικρότερο χώρο καταλαμβάνει η παραδοσιακή προβληματική για τη δομή του cogito, αν δηλαδή είναι ή όχι ένα παραγωγικό επιχείρημα. Ο Χάιντεγκερ θεωρεί ότι «το ergo δεν εκφράζει έναν συλλογισμό»: η πρόταση «πρέπει να είναι a priori, αφού ο Ντεκάρτ θέλει να αντλήσει ένα absolutum και κάθε deductio (συλλογιστική απόδειξη) με την έννοια του συλλογισμού θα έπρεπε ήδη να το προϋποθέτει» (GA 17, 314). Ωστόσο, το επιχείρημα παρουσιάζει πάντοτε «μια καθορισμένη άρθρωση, μια υποδιαίρεση: η ανακάλυψη δεν είναι cogito, δεν είναι esse, αλλά cogitare ergo esse (σκέπτομαι, άρα (υπάρχει) είναι). Η συνύπαρξη του είναι με τη σκέψη» (ό.π.). Το ergo έχει, επομένως, τη λειτουργία να παράγει «μια άμεση επεξήγηση του δεδομένου» και λαμβάνει «το καθορισμένο του νόημα ως άρθρωση» (ό.π.).).
Η τέταρτη και αποφασιστική αιτία της αντιστοιχίας ανάμεσα στο cogito και στη μέριμνα για τη γνωστή γνώση αφορά την έλλειψη διερώτησης για τη οντολογική δομή της res cogitans. Εξηγώντας τα ουσιώδη γνωρίσματα της φαινομενολογίας του Χούσσερλ, ο Χάιντεγκερ είχε ήδη καταστήσει σαφές πως η βούληση για βεβαιότητα τονίζει τη σημασία του Erkenntnisfrage εις βάρος του Seinsfrage: είναι ακριβώς η καρτεσιανή σκέψη που εγκαινιάζει τη διαδικασία μετασχηματισμού του αληθινού σε αδιαμφισβήτητη ισχύ μιας πρότασης και που επικυρώνει την «τοποθέτηση της συνείδησης στη σφαίρα της κατηγορικής του τυπικά οντολογικού. Αυτή η τοποθέτηση έχει την ιδιομορφία ότι θεωρείται ασφαλής σε μια σφαίρα που είναι βέβαιη, αλλά από την άλλη δεν είναι σε θέση να διερωτηθεί για τη σφαίρα στο χαρακτήρα-της-είναι» (GA 17, 248).
Με το cogito η μέριμνα για τη βεβαιότητα διασφαλίζει την πρόσβαση σε μια οντολογική περιοχή που χαρακτηρίζεται από σχεδόν πλήρη διαφάνεια και συνεπώς είναι δεκτική βέβαιης και προφανούς γνώσης: η cognitio του pronuntiatum ego sum, ego existo ορίζεται ως «omnium certissimam evidentissimamque» (AT VII, 25)· άρα καθορίζεται με τη βοήθεια των κατηγορημάτων της βεβαιότητας και της σαφήνειας που ανήκουν στη γνώση επιστημονική, δηλαδή στο αληθινό sapere.
Αν είναι αληθές ότι η mathesis universalis προβάλλει την ανάγκη της για ασφάλεια πάνω στην ολότητα του όντος ισοπεδώνοντας τις μη αναγώγιμες οντολογικές διαφορές του, η res cogitans επιδεικνύει όλα τα διαπιστευτήρια για να καταστεί η πιο συμπτωματική και αυστηρή έκφρασή της: η Seinsbestimmung (προσδιορισμός του Είναι) δεν της απονέμεται εξετάζοντας τον έμφυτο και συστατικό τρόπο του είναι της, διότι τον Ντεκάρτ τον ενδιαφέρει αποκλειστικά η αδαμάντινη και αφηρημένη της βεβαιότητα («Η πρόταση cogito sum είναι το αποτέλεσμα υπό τη μορφή του fundamentum absolutum simplex (απόλυτο και απλό θεμέλιο), στο οποίο ο Ντεκάρτ ησυχάζει. [...] Το ζήτημα του είναι της res cogitans επιλύεται μια για πάντα. Δεν επανεμφανίζεται πλέον στον Ντεκάρτ, αφού για τον Ντεκάρτ δεν πρόκειται να φτάσει από αυτό το fundamentum [...] μέσω της deductio σε περαιτέρω προτάσεις σχετικά με τις συνδέσεις του είναι».
Συνεπάγεται ότι «η βάση του είναι είναι το esse certum (βέβαιο είναι). Από την αρχή κιόλας ο προσανατολισμός της έρευνας είναι τέτοιος ώστε δεν προτείνεται καθόλου να τεθεί ένα ζήτημα του είναι, με την έννοια του να εκδηλωθεί ελεύθερα αυτό που ερευνάται έτσι ώστε να εκφραστεί ξεκινώντας από τον δικό του χαρακτήρα-του-είναι. Αυτό που αναζητείται μπορεί να εισέλθει μόνο εφόσον ικανοποιεί το νόημα του είναι που του αποδίδεται από την έρευνα: είναι με την έννοια του esse certum» (GA 17, 256). ).
Η απουσία της Seinsfrage (το περί του Είναι ερώτημα) που αφορά τη res cogitans είναι η προϋπόθεση που επιτρέπει στη μέριμνα για τη γνωστή γνώση να ολοκληρώσει επιτυχώς την διαλογιστική επιχείρηση: το είναι «της res cogitans πρέπει, για να το πούμε έτσι, να εγκαταλείψει το δικό του συγκεκριμένο είναι, για να καταστεί τυπικό και να εμφανιστεί στην πρόταση ως ένα απλό κάτι» (GA 17, 252).
Με άλλα λόγια: στο πέρασμα από το ego sum (εγώ είμαι) στο sum res cogitans (είμαι σκεπτόμενο πράγμα)—ο Ντεκάρτ γράφει: «sum autem res vera, et vere existens; sed qualis res? Dixi, cogitans» (Είμαι, όμως, ένα αληθινό πράγμα και πράγματι υπάρχον· αλλά τι είδους πράγμα; Είπα: σκεπτόμενο. )· και λίγο πιο κάτω: «sed quid igitur sum? Res cogitans» (Τι, λοιπόν, είμαι; Σκεπτόμενο πράγμα.) (AT VII, 27 και 28)—, ο Χάιντεγκερ διαβλέπει την οριστική απώλεια της δυνατότητας να διερευνηθεί και να προσδιοριστεί το νόημα του είναι aus der Sache selbst, δηλαδή εκκινώντας από το ego και από τη διαφορά του οντολογικά από το υπόλοιπο ον.
Στον τύπο sum res cogitans, η αοριστία του sum προκύπτει από τη χρησιμοποίηση κατηγορηματικά μιας κατηγορίας πραγμολογικής όπως αυτή της res: παρότι συνδυάζεται με το πρώτο πρόσωπο ενικού, η σκεπτόμενη ουσία εμφανίζεται τόσο αποσαρκωμένη και απο-υποκειμενοποιημένη ώστε να καταλήγει, σε τελική ανάλυση, σε ένα bloßes Etwas, ένα απλό ελάχιστο και υπολειμματικό παρόν, που προκύπτει από την προκαταρκτική ακύρωση κάθε συγκεκριμένου προσδιορισμού: «der Sinn des sum ist entleert zum Sinn des formal-ontologischen Etwasseins» (το νόημα του sum έχει κενωθεί, και κατάντησε νόημα ενός κάποιου τυπικού-οντολογικού Είναι) (GA 17, 250).
Ως αποτέλεσμα της ισοπέδωσης της ανθρώπινης πραγματικότητας στο αδιαφοροποίητο ens, δηλαδή στην κενή και τεχνητή ταυτότητα που παράγει η mathesis universalis προκειμένου να εξασφαλίσει την απόλυτη και απλή βεβαιότητα που χρειάζεται για να ασκήσει την κυριαρχία της πάνω στο σύνολο του πραγματικού, η res cogitans συνιστά μία από τις μορφές που προσλαμβάνει το Dasein όταν διαφεύγει από τον εαυτό του, λησμονώντας τη συγκεκριμένη οντολογική του σύσταση και αντλώντας την εξωτερικά από τα πράγματα. Άλλωστε, παρατηρεί ο Χάιντεγκερ, είναι ο ίδιος ο Ντεκάρτ που δηλώνει «ότι δεν μπορεί και δεν θέλει να πει τίποτε για το “εγώ” και για το “είμαι”, διότι εξαρχής το ειδικό είναι της res cogitans τον ενδιαφέρει μόνο δευτερευόντως» (GA 17, 250).
Το ότι το sum παραμένει ακαθόριστο, δηλαδή δέχεται μια Bestimmung (προσδιορισμό, καθορισμό) εξωτερική, βεβαιώνεται επίσης από τον ανεπαρκή ορισμό της res cogitans ως κτίσματος (esse creatum): επειδή αφορά κάθε ον που παράγεται και διατηρείται από την άπειρη θεία αιτιότητα, η «καθοριστικότητα της res cogitans ως esse creatum όχι μόνο δεν θέτει το ερώτημα [του είναι] και χάνει τη δυνατότητα πρόσβασης στο γνήσιο είναι της res cogitans, αλλά επιβεβαιώνει επίσης ότι η συνθήκη δυνατότητας της καρτεσιανής έρευνας είναι ακριβώς η “έλλειψη ανάγκης” να διερωτηθεί για το είναι της res cogitans. Το certum esse έχει την προτεραιότητα της κατηγορηματικής του είναι» (GA 17, 253).
Στον Ντεκάρτ το θέμα του esse creatum (κτιστό είναι) αποκτά πρωτεύουσα σημασία, διότι, ισοπεδώνοντας το νόημα του είναι σε μια αδιαφοροποίητη ομοιογένεια, αποδεικνύεται εξαιρετικά αποτελεσματικό εργαλείο στη διάθεση της μέριμνας για τη βεβαιότητα, η οποία, για να μετατρέψει τις διαφορετικές οντολογικές περιοχές σε ανώνυμους χώρους της επιστημονικής έρευνας, πρέπει ακριβώς να τις εξομοιώσει με έναν τρόπο του είναι ενιαίο, γενικό και μη περαιτέρω διαιρετό («Εφόσον η μέριμνα για τη βεβαιότητα, ως μέριμνα για την ισχύ και τη δεσμευσιμότητα της πρότασης, εδραιώνεται στην ανάπτυξη της επιστήμης, το ον συλλαμβάνεται ως μια καθορισμένη ολότητα δυνατών περιοχών, προσπελάσιμη μέσω μιας πολλαπλότητας επιστημών. Όλο το είναι καθορίζεται εξαρχής ως μια πολλαπλότητα περιοχών του είναι, προσπελάσιμη από έγκυρες προτάσεις. Συνεπάγεται ότι το Dasein ως τέτοιο τοποθετείται στο ίδιο ενιαίο πεδίο του είναι με το ον. Γι’ αυτό η μέριμνα για τη βεβαιότητα αποκλείει —με έναν ρητό τρόπο, δηλαδή στο πλαίσιο της μέριμνας για την επιστήμη— τη δυνατότητα να συναντηθεί το είναι του Dasein στη δική του ίδια δυνατότητα πριν από αυτή την πρωταρχική απονομή. Η μέριμνα για τη βεβαιότητα μεταθέτει κάθε ζήτημα του είναι στο ζήτημα του όντος-αντικειμένου για την επιστήμη. Στο πλαίσιο αυτού του προσανατολισμού του θεμελιώδους ερωτήματος αποφασίζεται κάθε ζήτημα του είναι. Σε αναφορά προς το Dasein αυτό σημαίνει ότι η ίδια η μέριμνα για τη βεβαιότητα τοποθετεί κάθε είναι σε ένα μοναδικό και ταυτόσημο επίπεδο» (GA 17, 283).).
Κλείνοντας την ανάλυσή του στις Meditationes, ο Χάιντεγκερ θέτει ένα ζήτημα εξαιρετικά σημαντικό, που προκαλεί ένα αποφασιστικό άλμα ποιότητας στην ερμηνεία του, έως τότε μονόπλευρα προσανατολισμένη στην καθαρή και απλή αποστασιοποίηση από τον Ντεκάρτ: αν, με το επιχείρημα του cogito, ο Ντεκάρτ ανακαλύπτει μια πρόταση στην οποία μεταθέτει μια αντίστοιχη κατάσταση πραγμάτων (Sachverhalt), τι είναι αυτή η κατάσταση πραγμάτων και πώς θα πρέπει να αναερμηνευθεί διαφορετικά από μια διερώτηση που θα έχει επιτέλους απαλλαγεί από τα θεωρητικιστικά προειλημμένα σχήματα;
Εφόσον ο Ντεκάρτ άγγιξε για μια στιγμή το ίδιο το πράγμα (die Sache selbst), ακόμη κι αν το έχασε αμέσως μετά μεταφράζοντάς το σε μια αφηρημένα θεωρητική πρόταση, είναι αναγκαίο να το ξαναπιάσουμε και να το ξανασκεφτούμε, ώστε να αξιοποιηθούν πλήρως οι ανείπωτες φαινομενολογικές του δυνατότητες. Ο Χάιντεγκερ ξαναβρίσκει το σημείο αυτό στη δεύτερη Meditatio, ιδιαίτερα τη στιγμή όπου το αίσθημα και η φαντασία επανεντάσσονται στη res cogitans, αφού προηγουμένως είχαν αποκλειστεί:
Fieri enim potest ut hoc quod video non vere sit cera; fieri potest ut ne quidem oculos habeam, quibus quidquam videatur; sed fieri plane non potest, cum videam, sive (quod iam non distinguo) cum cogitem me videre, ut ego ipse cogitans non aliquid sim (Μπορεί βέβαια να συμβαίνει ώστε αυτό που βλέπω να μην είναι στην πραγματικότητα κερί· μπορεί να συμβαίνει ακόμη και να μην έχω μάτια, με τα οποία να φαίνεται οτιδήποτε· αλλά είναι απολύτως αδύνατον, όταν βλέπω, ή (πράγμα που πλέον δεν διακρίνω) όταν σκέπτομαι ότι βλέπω, να μην είμαι εγώ ο ίδιος κάτι ως σκεπτόμενος)(AT VII, 33).
Καθώς δηλώνονται ισοδύναμα το cum videam (όταν βλέπω) και το cum cogitem me videre (όταν σκέπτομαι ότι βλέπω), το cogitare και το cogitare me cogitare (να σκέπτομαι ότι σκέπτομαι), το cogitare αποκαλύπτεται ότι διαθέτει την ιδιαίτερη δομή «του είναι υπό τον τρόπο του έχω-εαυτόν [...]. Σε αυτόν τον θεμελιώδη προσδιορισμό περικλείεται ένα φαινόμενο που ο Ντεκάρτ δεν σταθεροποιεί ρητώς» (GA 17, 249).
Η σημαντική αυτή διατύπωση του Χάιντεγκερ αντανακλάται στη συνολική φιλοσοφική του τοποθέτηση, διότι δείχνει πώς ακόμη και στη στοιχειώδη, αθεματική και προ-θεωρητική σφαίρα ανήκει μια αναστοχαστική δομή, ενυπάρχει το πρωταρχικό φαινόμενο της αυτο-σχέσης και της παρουσίας στον εαυτό. Είναι η εννοιολογική μορφή που «αργότερα ορίστηκε ως αυτοσυνείδηση, ως εσωτερική συνείδηση που συνοδεύει κάθε πράξη της συνείδησης»· ωστόσο, διευκρινίζει ο Χάιντεγκερ, «ήδη ο λόγος περί “συνοδείας” δεν αφορά την αυθεντική κατάσταση πραγμάτων» (ό.π.) (Στα Grundprobleme der Phänomenologie ο Χάιντεγκερ οριοθετεί την έννοια της αυτο-αναφοράς από την παραδοσιακή έννοια της αυτοσυνείδησης: «Το Dasein, υπάρχοντας, είναι στον εαυτό του, είναι παρόν στον εαυτό του, ακόμη κι αν το εγώ δεν στρέφεται ρητά προς τον εαυτό του όπως συμβαίνει σε εκείνη τη στροφή και σε εκείνη τη μεταστροφή που η φαινομενολογία ονομάζει εσωτερική αντίληψη, αντιπαρατιθέμενη προς την εξωτερική. Ο εαυτός μάς είναι, είναι παρών στο ίδιο το Dasein χωρίς να υπάρχει ανάγκη για αναστοχασμό ή για εσωτερική αντίληψη, αλλά πριν από κάθε αναστοχασμό» (GA 24, 226/152). Στην ανάλυση του Χάιντεγκερ για την καρτεσιανή σύλληψη του φαινομένου του aversi στέκονται με ακρίβεια τόσο ο Helmuth Vetter, Heidegger Descartes-Kritik..., ό.π., σσ. 190-191, όσο και η Paloma Martínez Matías, El ideal de certeza..., ό.π., σ. 314. Η επανιδιοποίηση της Grundstruktur του Sich-mit-haben διαψεύδει την άποψη ότι, για τον Χάιντεγκερ, «ο Ντεκάρτ προετοιμάζει αλλά δεν εξαντλεί τον Χούσσερλ, ενώ ο Χούσσερλ τον υπερβαίνει αλλά δεν αποκλίνει από την τάση του Ντεκάρτ» (R. De Biase, L'interpretazione heideggeriana di Descartes..., ό.π., σ. 91), διότι είναι ο Χούσσερλ που δεν εξαντλεί τον Καρτέσιο, του οποίου εκφράζει μόνο μία από τις πολλαπλές δυνατότητες.), επειδή εισάγει τα εξωγενή στοιχεία της συνείδησης και της αυτογνωσίας, και έτσι την αφηρημένη λογική της ταυτότητας του θεωρητικού τρόπου στάσης.
Το είναι του cogitare είναι ένα aversi. Ακριβώς επειδή στο είναι του cogitare ανήκει ειδικά το να κατέχεται από τον εαυτό του, ο Ντεκάρτ μπορεί να διατυπώσει εδώ: cogitat, non potest non existere dum cogitat (σκέπτεται· δεν μπορεί να μην υπάρχει όσο σκέπτεται )[AT VII, 24]. Όσο, όμως, η εσωτερική συνείδηση νοείται ως ένα φαινόμενο συνοδευτικό, που μπορεί να λείπει ή όχι, δεν έχει ληφθεί υπόψη η στιγμή που για τον Ντεκάρτ είναι αποφασιστική. Καθώς, όμως, [...] από την αρχή στοχεύει σε μια πρόταση, παίρνει αυτή τη σύνδεση ως ευκαιρία για να φέρει στο φως μια οντολογικο-τυπική πρόταση. Αλλά τη στιγμή που λαμβάνει το περιεχόμενό της με μια τυπικά οντολογική έννοια, αυτή η πρόταση δεν είναι πλέον αντικειμενικά εύλογη (gegenstandstriftig). Ακριβώς επειδή ο Ντεκάρτ παίρνει το γεγονός ως αφορμή για μια τυπική πρόταση, αναστρέφει το ειδικό είναι αυτού που είχε δει προηγουμένως: το φαινόμενο του aversi (GA 17, 249-250). Ο Καρτέσιος κατακτά το οντολογικά θεμελιώδες πεδίο της αυτοαναφοράς, της συστατικής αναστοχαστικής σχέσης, της πρωταρχικής σχέσης με τον εαυτό, μη μεσολαβημένης από τη συνείδηση και τη γνώση· καθώς, όμως, τον ενδιαφέρει μόνο να αντλήσει από αυτήν μια βέβαιη και αδιαμφισβήτητη πρόταση, αποσύρεται αμέσως, παραμελώντας έτσι να διερωτηθεί για το είναι του φαινομένου, δηλαδή για το sum του cogito.
Στα Kasseler Vorträge του Απριλίου 1925 ο Χάιντεγκερ παρατηρεί οξυδερκώς ότι ο Ντεκάρτ «στις Meditationes αναζητεί ένα ασφαλές θεμέλιο της βεβαιότητας και το βρίσκει στο ego ως res cogitans». Προσανατολισμένος στο γεωμετρικό πρότυπο, «επρόκειτο να αποκτηθούν για τη φιλοσοφία αρχές από τις οποίες να μπορεί να γίνει παραγωγή· δεν επρόκειτο να ληφθεί υπόψη το συνολικό είναι του ανθρώπου, αλλά ένα αξίωμα για μια παραγωγή» (WD, 162/33).
Μπροστά σε έναν τέτοιο λογικο-αποδεικτικό στόχο, δεν πρέπει να μας ξαφνιάζει η πλήρης αδιαφορία του Καρτέσιου απέναντι στη οντολογική διάσταση του φαινομένου του Sich-mit-haben· αποδεικνύεται, αντίθετα, πολύ πιο εντυπωσιακή μια άλλη διαπίστωση: αν είναι αληθές ότι η επανερμηνεία και η επαναθεώρηση της Bestimmung (προσδιορισμός) του aversi (το είναι υπό τον τρόπο του έχειν τον εαυτό) αποκαλύπτουν στο Dasein τη δομή της φροντίδας (cura) («Θέλουμε να προσπαθήσουμε να συγκεντρώσουμε και να αναπαραστήσουμε ό,τι έχουμε κερδίσει στη διάρκεια της πραγματείας σε σχέση με το είναι της φροντίδας, ό,τι στους διάφορους χαρακτήρες της φροντίδας εκδηλώνεται ως ένας τρόπος του είναι του Dasein ως τέτοιου, ό,τι σε αυτούς τους χαρακτήρες της φροντίδας, και ιδιαίτερα της φροντίδας της γνώσης, θεωρείται σε σχέση με τον χαρακτήρα-του-είναι του Dasein. Στο πλαίσιο αυτής της συγκέντρωσης και στην ακόλουθη ερμηνεία της φροντίδας ως τρόπου του Dasein θα συναντήσουμε μια θεμελιώδη σύνδεση ανάμεσα στο είναι της ίδιας της φροντίδας και στο αντικείμενο αυτής της φροντίδας, σε εκείνο που βρίσκεται μέσα στη φροντίδα, δηλαδή στο ίδιο το Dasein. Με αυτό κερδίζουμε μια πιο πρωταρχική κατανόηση της σύνδεσης που ήδη συναντήσαμε στον Ντεκάρτ μέσα στην πρόχειρη και τυπική ερμηνεία: δηλαδή ότι η συνείδηση είναι ένα ον που είναι υπό τον τρόπο του έχειν-εαυτό. Ο Χούσσερλ παίρνει αυτό το γεγονός ως έδαφος για την οικοδόμηση της πορείας, της μεθόδου της ίδιας της φαινομενολογικής έρευνας. Σε αυτό βλέπουμε έναν ιδιαίτερο προσδιορισμό του είναι της φροντίδας και, συνεπώς, εφόσον η φροντίδα είναι ένας τρόπος του Dasein, του ίδιου του Dasein» (GA 17, 277-278). Ήδη το 1921, πιο συγκεκριμένα στις Anmerkungen zu Karl Jaspers “Psychologie der Weltanschauungen”, ο Χάιντεγκερ επιχειρεί να απελευθερώσει το φαινόμενο της αυτοαναφοράς από την θεωρητικιστική του διαμόρφωση, παρατηρώντας ότι η ύπαρξη «μπορεί να νοηθεί ως ένας καθορισμένος τρόπος του είναι, ως ένας καθορισμένος σημασιακός τρόπος του “είναι”, ο οποίος ουσιαστικά “είναι” το νόημα του (εγώ) “είμαι”, που δεν κατέχεται γνήσια μέσα στην θεωρητική πρόθεση, αλλά στην πραγμάτωση του “είμαι”, ένας τρόπος-είναι του είναι του “εγώ”». Το είναι του εαυτού, έτσι εννοημένο, υποδεικνύεται τυπικά με τον όρο «ύπαρξη». Με αυτό έχει υποδειχθεί από πού να αντληθεί το νόημα της ύπαρξης ως καθορισμένης τροπικότητας του εαυτού (του εγώ). Γίνεται τότε αποφασιστικό το ότι έχω τον εαυτό μου, γίνεται αποφασιστική εκείνη η θεμελιώδης εμπειρία στην οποία συναντώ τον εαυτό μου ως εαυτό, έτσι ώστε, βιώνοντας αυτή την εμπειρία και σε αντιστοιχία με το νόημά της, να μπορώ να ερωτήσω για το νόημα του «εγώ είμαι»» (GA 9, 29/457-458).), αν είναι επίσης αληθές ότι η βαθιά επανεξέταση του «γεγονότος» που περιέχεται στη θέση is qui cogitat, non potest non existere dum cogitat (αυτός που σκέπτεται, δεν μπορεί να μην υπάρχει όσο σκέπτεται), εστιάζοντας στη Jeweiligkeit (εκαστότητα)(πρβλ. GA 17, 250), εγγυάται τον προσδιορισμό του sum και έτσι ανοίγει τον δρόμο για την υπαρξιακή αναλυτική, τότε προκύπτει ότι στη καρτεσιανή υποκειμενικότητα υπάρχουν λησμονημένες όψεις που προδιαγράφουν τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά του Dasein, πρωτίστως την πρωταρχική και συστατική του αναφορά στον εαυτό σε κάθε σχέση με το ον.
Για να ανακτηθεί και να αξιοποιηθεί αυτό το θεωρητικό δυναμικό του cogito, ο Χάιντεγκερ αισθάνεται την ανάγκη να πάρει ριζικά αποστάσεις από τη res cogitans, κρίνοντάς την μια μορφή της υποκειμενικότητας αντίθετη προς εκείνη την ετεροκεντρική του Dasein· ωστόσο, με προσεκτικότερο βλέμμα, ακόμη και το chose qui pense (πράγμα που σκέπτεται )επιδεικνύει μια ουσιαστική και λανθάνουσα συγγένεια με το Dasein, εκπροσωπώντας τη παραδειγματική μάσκα που αυτό υιοθετεί όταν αποστρέφει το βλέμμα από τη δική του πεπερασμένη και ξενισμένη (spaesata) κατάσταση.
Συνολικά προκύπτει μια διπλή αξιολόγηση της καρτεσιανής σκέψης: από τη μια πλευρά αυτή συνιστά, όπως γράφει ο Jean-Luc Marion, το «unique obstacle et pierre d’achoppement» (μοναδικό εμπόδιο και λίθος προσκόμματος) ανάμεσα στον Χούσσερλ και τη γνήσια φαινομενολογία· από την άλλη προβάλλει ως μια κληρονομιά προς παραλαβή και προς εκ νέου στοχασμό υπό τον όρο ότι θα απελευθερωθεί πλήρως από τα θεωρητικιστικά προειλημμένα σχήματα του ίδιου του Καρτέσιου και των διαδόχων του, πρώτα απ’ όλα του Χούσσερλ, διότι κι αυτός, «σε σχέση με την εκτέλεση του ερωτήματος για το είναι της συνείδησης και σε σχέση με το νόημα του esse certum (βέβαιο είναι), κινείται ολοκληρωτικά στην κατεύθυνση του Ντεκάρτ» (GA 17, 254).
Συνεχίζεται με: 3.2.4. Το υποκείμενο υπό εξέταση: ο Χούσσερλ και ο Καρτέσιος στις διαλέξεις του 1925 στο Μαρβούργο
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου