Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ (25)

 Συνεχίζεται από: Πέμπτη 25 Ιουνίου 2026

Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ 

Του Pierre Aubenque.

VII. Ηθική, Θεολογία και Πολιτική.

Η κατεξοχήν ανθρώπινη διάσταση τής Ηθικής.    

   Θα μπορούσαμε να σκεφθούμε ότι μία ηθική η οποία τοποθετεί τον νόμιμο σκοπό τού ανθρώπου στην πραγματοποίηση τής ευτυχίας του και αναγνωρίζει έναν κεντρικό ρόλο στην φρόνηση, διανοητικός καθορισμός αυτού που είναι «αγαθό για τον άνθρωπο», μάς απομακρύνει απο κάθε υπερβατική προοπτική, απο κάθε έρευνα για ένα ξεπέρασμα του ανθρώπου, προβαλλόμενο πρός το Θείο. Αυτό το συμπέρασμα όμως δέν ισχύει εντελώς για τον Αριστοτέλη, καθώς αυτός δέν εγκαταλείπει ποτέ το ιδανικό μίας αφομοιώσεως τού ανθρώπου στον Θεό, που κατορθώνεται μέσω της θεωρίας.

          Ο Αριστοτέλης όμως απορρίπτει ταυτόχρονα την ιδέα μίας αμέσου ανθρώπινης κινήσεως του Θεού: Ο Θεός είναι ένα μοντέλλο πολύ απομακρυσμένο ώστε να γίνει δυνατό να μεταφερθούν οι ιδιότητές του (απλότης, ενέργεια, αυτάρκεια) στην ζωή την οποία καλείται να διανύσει ο άνθρωπος σ’αυτή την υποσελήνιο ζωή του κόσμου, η οποία καθορίζεται απο την τυχαιότητα και την πολλαπλότητα. 

          Μία σκοτεινή με μία πρώτη ματιά φράση τής Ευδήμειας Ηθικής, ανακεφαλαιώνει πολύ καλά την σχέση του ανθρώπου με τον Θεό, η οποία δέν είναι μία σχέση εξαρτήσεως, αλλά εμπνεύσεως, κλήσεως. «Ο Θεός δέν βασιλεύει δίνοντας αυτός ο ίδιος διαταγές, αλλά είναι αυτό πρός την κατεύθυνση του οποίου διατάζει η σωφροσύνη» (Ηθ. Ευδήμεια, 1249 b 13-15). Ο Θεός δέν μπαίνει στο παιχνίδι, στο πολύ ανθρώπινο, των ιεραρχικών σχέσεων, όπου ο ένας διατάζει και ο άλλος υπακούει. Χωρίς να βγεί απο τον εαυτό του, περιμένει τους ανθρώπους να προσπαθήσουν να τον πλησιάσουν. Κατά δεύτερον λέει ο Αριστοτέλης στο βιβλίο Λ της Μεταφυσικής, ο Θεός μεταδίδει κίνηση καθότι «τελική αιτία», «αντικείμενο αγάπης». Χωρίς να είναι μία απορροή, η φρόνηση τίθεται αυθόρμητα στην υπηρεσία του, για να πραγματοποιήσει με ανθρώπινα αποκλειστικά μέσα, λίγη απο την τάξη τήν οποία η σοφία επιτρέπει να θεωρήσουμε στον Θεό.

          Αλλά καθώς ο άνθρωπος και ο κόσμος είναι αυτό που είναι, αυτή η τάξη μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνον με έμμεσα μέσα τα οποία αντιφάσκουν κατ’αρχάς τον παραδειγματισμό τού μοντέλλου. Έτσι ο άνθρωπος θα είναι ενάρετος για να μιμηθεί τον Θεό, διότι αυτός δέν έχει ανάγκη να είναι ενάρετος, καθώς δέν γνωρίζει το πάθος, «ο Θεός είναι καλύτερος απο την αρετή». Έτσι λοιπόν επιπλέον ο άνθρωπος θα ζήσει σε κοινωνία για να μιμηθεί, εμμέσως τον Θεό, ο οποίος αρκούμενος στον εαυτό του δέν έχει την ανάγκη φίλων ή την ζωή στην πόλη. Ο λόγος αυτής της αποκλήσεως περιγράφεται ώς εξής: «Η αιτία βρίσκεται στο γεγονός ότι το αγαθό απαιτεί μία σχέση με τους άλλους, ενώ ο Θεός είναι το δικό του αγαθό» (ΗΘ. Ευδημ. 1245 b 14-19). Ο άνθρωπος προσεγγίζει την αυτάρκεια μόνον μέσω της μεσολαβήσεως των άλλων ανθρώπων.

          Εάν απαιτούσε ο άνθρωπος να μιμηθεί τον Θεό χωρίς μεσολάβηση, ο πιό όμοιος άνθρωπος στον Θεό, ο σοφός, θα έπρεπε να μήν έχει χρείαν φίλων και να είναι επαρκής στον εαυτό του στην μοναχικότητά του. Ο Αριστοτέλης διαλογίζεται για μία στιγμή αυτή την υπόθεση αλλά την αποκλείει αμέσως μετά, καθότι η ευτυχία στην οποία μετέχει ο σοφός περισσότερο απο κάθε άλλον, δέν υφίσταται παρά μόνον ενεργεία. Αυτή η ευτυχία λοιπόν φανερώνει απο τον εαυτό της μία υπεραφθονία έτσι ώστε τείνει να επεκτείνεται και στους άλλους. (ΗΘ. Νικομ. 1169 b 29). Ο άνθρωπος, πολιτικό ζώο, πραγματοποιεί την ανθρωπότητά του μόνον στην επικοινωνία, στην ανταλλαγή, στην συνουσία (συν-ουσία). Κάτι που συνεπάγεται ασφαλώς το σωστό και δίκαιο διαχωρισμό των εξωτερικών αγαθών στον άνθρωπο, αλλά επίσης και την συνεργασία στις κοινές πράξεις και πάνω απ’όλα την κοινωνία των σκέψεων (1170 b 10).

          Στην εκτενέστατη ανάλυση που αφιέρωσε στην φιλία στα βιβλία VIII και IX στα Ηθικά Νικομάχεια, ο Αριστοτέλης διακρίνει τρείς μορφές φιλίας, σύμφωνα με την στόχευσή της στο χρήσιμο, στην ευχαρίστηση ή στην αρετή. Οι δύο πρώτες μορφές δέν καταδικάζονται, καθώς η φιλία σε όλες της τις πλευρές αντιστοιχεί σε μία πολύ δυνατή και ριζική τάση της ανθρώπινης ψυχής: Αλλά μόνον η φιλία η οποία στηρίζεται στην κοινωνία τής αρετής είναι σταθερή, καθότι προστατεύεται απο την διαφοροποίηση πιθανών συμφερόντων όπως επίσης και απο τα καπρίτσια του πάθους. Μόνον η ενάρετη φιλία επιτρέπει στους ανθρώπους να πραγματοποιήσουν μέσω της αμοιβαίας μεσολαβήσεως, αυτό που στον Θεό είναι ενυπάρχουσα και καταγωγική ενότης. Η φιλία, θεμέλιο της πολιτικής ζωής, είναι επομένως κατά κάποιο τρόπο «Θεία», αλλά μόνον με προσπάθεια και φροντίδα. Όπως και η αρετή, της οποίας είναι μία ισχυρή υποστήριξη, είναι πάνω απ’όλα μία κατεξοχήν ανθρώπινη αξία, νομιμοποιημένη ολοκληρωτικώς απο το φυσικό δίκαιο το οποίο διαθέτει ο άνθρωπος ώστε να πραγματοποιήσει τις πιό υψηλές αρετές τής φύσεως του. Η Θεολογία προσφέρει στην ηθική έναν ορίζοντα και κάτι σαν μία ρυθμιστική αρχή, αλλά δέν αποτελεί την συστατική της αρχή, η οποία είναι και παραμένει η φύσις, ενδογενώς στοχεύοντας στην προοπτική τής πραγματοποιήσεώς της.

Συνεχίζεται

Εδώ ολοκληρώνεται  η παρουσίαση καί η ανάλυση τής Ηθικής τού Αριστοτέλη. Συμπληρώνεται μέ ένα σημαντικό κεφάλαιο τό οποίο περιγράφει τήν επιρροή της στήν ιστορία τής Δυτικής σκέψης.

Αμέθυστος

Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ (24)

 Συνέχεια από: Παρασκευή 19 Ιουνίου 2026

Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ 

Του Pierre Aubenque.

Κριτήρια για την επιλογή τών μέσων.

        

  ... Για τον Κάντ, η κατηγορική προσταγή τής ηθικής είναι απόλυτη και πρέπει να ολοκληρωθεί χωρίς ενδοιασμούς, όσες και αν είναι οι προοπτικές επιτυχίας και οι συνέπειες της. "Πρέπει, επομένως μπορείς," δηλώνει ο Κάντ. Με άλλους λόγους, η δύναμις πρέπει να τεθεί στην υπηρεσία τού δέοντος, ακόμη και αν είναι χωρίς ελπίδα, και αντιστρόφως η άσκηση του δέοντος δέν πρέπει να υποταχθεί στον υπολογισμό της πραγματοποιήσεως του. Ο Κάντ λέει : ο υπολογισμός της δυνατότητος επιτυχίας, ο οποίος μπορεί να οδηγήσει σε παραίτηση, είναι ένα άλλοθι της αργίας και της ανευθυνότητος. Ο Αριστοτέλης όμως απαντά: μία πράξη χωρίς προοπτική είναι μία καθαρή επιδειξιομανία (καθώς η επίδειξη είναι αυτή η ίδια ένα πάθος) και αντί να παράγει περισσότερη ευτυχία ( η οποία αντιστοιχεί στο φυσικό της τέλος), διατρέχει τον κίνδυνο να προκαλέσει μία διπλή δυστυχία: δηλαδή εάν ριχτώ στο νερό χωρίς να γνωρίζω κολύμπι, στο τέλος θα υπάρχουν δύο πνιγμένοι αντί για έναν.....

Η περίπτωση της απολύτου αδυναμίας είναι οριακή. Στο μεγαλύτερο μέρος των περιπτώσεων τής ζωής υπάρχει πάντοτε μία διέξοδος, ακόμη και αν είναι δύσκολη. Οφείλει λοιπόν ο φρόνημος άνθρωπος να καθορίσει τα μέσα. Και η φρόνημη επιλογή τών μέσων πρέπει να υπακούει σε τρία κριτήρια!
1) Τα μέσα πρέπει να είναι ηθικά, με άλλα λόγια πρέπει να είναι ομογενή με τον σκοπό που στοχεύουμε, ο οποίος είναι αγαθός εξ' ορισμού, εάν η θέληση είναι ενός αληθινού φρόνημου ανθρώπου. Ο ενυπάρχων σταθερός χαρακτήρας τής πράξεως, η οποία στοχεύει στην τελειότητα τού φορέως και όχι
στην απόκτηση κάποιου εξωτερικού πλεονεκτήματος, καθιστά απόλυτο αυτόν τον κανόνα. Το θέμα δέν είναι να πράξουμε το καλό, αλλά να το κάνουμε καλά. Η ποιότης του σκοπού δέν μπορεί να ξεχωρίσει απο την ποιότητα των μέσων που χρησιμοποιούνται. Η ιδέα ότι ο σκοπός θα μπορούσε να δικαιολογήσει ή νά αγιάσει τα μέσα, ότι δηλαδή ένας σκοπός ο οποίος υποτίθεται ηθικός θα μπορούσε να επιτευχθεί με ανήθικα μέσα, είναι ολοκληρωτικώς αντίθετη στις προδιαγραφές τής φρονήσεως, η οποία είναι το σημείο συνάντησης τής ικανότητος και της αρετής και δέν μπορεί σε καμμία περίπτωση να θυσιαστεί μία απο αυτές τις στιγμές για την άλλη.
2) Τα μέσα πρέπει να είναι επαρκή. Αυτό σημαίνει ότι ο ενάρετος άνθρωπος δέν μπορεί να προστατευθεί πίσω απο την καθαρότητα τών προθέσεών του για να αδιαφορήσει για τις συνθήκες της εφαρμογής των. Μάλιστα δέ είναι υποχρεωμένος να είναι ικανός καθότι η ικανότητά του είναι στην υπηρεσία του αγαθού. Η ικανότης όμως προϋποθέτει μία κάποια γνώση, την οποία ο ενάρετος άνθρωπος έχει το χρέος να καλλιεργήσει. Πρέπει να πληροφορηθεί πρίν πάρει μία απόφαση, χωρίς αυτό το χρέος τής πληροφόρησης να καθυστερεί υπερβολικά την απόφαση (και εδώ επίσης είναι επιθυμητή μία ισορροπία ανάμεσα στην βιασύνη τής αποφάσεως και την ανάγκη μίας προπληροφόρησης). Ένα σύγχρονο παράδειγμα θα μπορούσε να είναι αυτό: εάν θέλω να συμμετάσχω στην απόδοση τής δικαιοσύνης στην πόλη, πρέπει να γνωρίζω τους οικονομικούς νόμους που επιτρέπουν την εξασφάλιση τού πολλαπλασιασμού του πλούτου, που είναι και μία εμφανής συνθήκη τού καταμερισμού του. Ο Αριστοτέλης θα είχε καταδικάσει χωρίς αμφιβολία στο όνομα τής φρονήσεως, τις επαναστατικές θεωρίες που είναι αδιάβροχες στην εμπειρία, που επιθυμούσαν ειλικρινά να εξασφαλίσουν στους ανθρώπους μία μεγαλύτερη ευτυχία, χρησιμοποιώντας όμως μέσα (όπως η κοινοκτημοσύνη των μέσων παραγωγής) που επιλέγονται για την ηθική τους αξία και όχι για την επάρκειά τους, όπως η εμπειρία το αποδεικνύει απο καιρό. Ο φρόνημος άνθρωπος είναι εκείνος που θέλει να πραγματοποιήσει πραγματικά τον σκοπό και όχι εκείνος που μπορεί να πεί μόνον ότι έκανα τα πάντα προσπαθώντας να τόν πετύχω. Ακόμη και στο ηθικό πεδίο η αποτυχία δέν είναι δικαιολογημένη.
3) Τα μέσα δέν πρέπει να είναι βλαβερά. Για να ικανοποιήσει αυτό το κριτήριο ο φρόνημος πρέπει να υπολογίσει τις συνέπειες, δηλαδή να λογαριάσει το γεγονός ότι τα χρησιμοποιούμενα μέσα είναι προικισμένα με μία δική τους επαρκή αιτιότητα, η οποία δέν συμπίπτει με το αποτέλεσμα που επιδιώκεται. Το μέσον που χρησιμοποιείται μπορεί να προκαλέσει αφύσικα δευτερεύοντα αποτελέσματα, τα οποία διατρέχουν τον κίνδυνο να δημιουργήσουν μία κατάσταση χειρότερη απο εκείνη που προσπαθούν να αποκαταστήσουν (έτσι π.χ. η χειρουργική επέμβαση διατρέχει τον κίνδυνο να σκοτώσει τον ασθενή, μία επανάσταση, ακόμη και αν καθοδηγείται απο ένα ιδανικό δικαιοσύνης, μπορεί να προκαλέσει σε μία κοινωνία χειρότερα δεινά απο εκείνα που προσπαθούσε να αποκλείσει, η τεχνολογική εκμετάλλευση της ατομικής ενέργειας, ακόμη και αν οδηγείται απο την ανησυχία της καλυτερεύσεως των συνθηκών τής ζωής ενός λαού, μπορεί να έχει τις γνωστές σε όλους μας συνέπειες). Στο μέτρο βεβαίως που σάν ηθικός φορέας, μπορώ να αδιαφορήσω για τους κινδύνους που αναλαμβάνω για τον εαυτό μου. Αλλά έχω το χρέος να αξιολογήσω τους κινδύνους στους οποίους εμπλέκω τούς άλλους, δηλαδή στην κοινωνία τής οποίας αποτελώ μέλος και μάλιστα σήμερα θα προσθέταμε: στο ανθρώπινο είδος και στην φύση εν γένει. Ο Κάντ, πεπεισμένος ότι η επιστήμη-εάν θα μπορούσαμε να αφιερωθούμε πλήρως σ'αυτή-θα μας έδινε μία πληρέστατη γνώση του μέλλοντος, βγάζει σαν συμπέρασμα παραδόξως ότι η γνώση του μέλλοντος, καθότι μία προσπάθεια επιστημολογικώς άπειρη, δέν πρέπει να εμπλακεί με κανένα τρόπο με την ηθική απόφαση: η γνώση του κόσμου την οποία μπορούμε να έχουμε κάθε στιγμή είναι "αμφίβολη", και επομένως το δέον, στην κατηγορηματικότητα του, μας επιβάλλεται με μία τέτοια αποδεικτική αξία, η οποία αποκλείει κάθε "ερμηνεία". Ενώ αντιθέτως η φρόνηση μάς διδάσκει ότι υπάρχει μία υποχρέωση παθογόνος και επομένως μία υποχρέωση γνώσεως. Και απο εδώ προέρχεται η ανάγκη αποδοχής τού συμπεράσματος ότι η γνώση μπορεί να αποδυναμώσει την ριζικότητα του δέοντος, καθιστώντας τοιουτοτρόπως υποθετική την κατηγορηματικότητα του.
Η κατηγορηματικότης τής φρονήσεως θα μπορούσε να εκφραστεί έτσι: "Ενήργησε πάντοτε μ' έναν τρόπο ώστε το μέγιστο της πράξεως σου, όσο κι' άν είναι λογική, δέν μεταστρέφεται ενάντια στην ακεραιότητα τής φύσεως μέσα σου και έξω σου, ενάντια στην ευτυχία ενός άλλου ανθρώπου, ενάντια στην φιλία και στην ειρήνη ανάμεσα στους ανθρώπους". Σ' έναν πεπερασμένο κόσμο όπου ο περιορισμός τών αποθεμάτων δέν επιτρέπει την πραγματοποίηση όλων τών δυνατοτήτων, είναι αντιφατική η ιδέα ενός αγαθού το οποίο μπορεί να είναι ταυτοχρόνως απόλυτο, ελεύθερο δηλαδή απο κάθε περιορισμό στην πραγματοποίησή του, και πραγματοποιήσιμο.
Το μοναδικό πραγματοποιήσιμο αγαθό, δέν είναι το απόλυτο αγαθό, αλλά το καλύτερο δυνατό. Αυτό εισάγει χωρίς αμφιβολία έναν φαύλο κύκλο στον καθορισμό τού δέοντος, καθότι το δέον πρέπει να ενσωματώσει στον ορισμό του τις περιοριστικές συνθήκες της τέλειας πραγματοποίησής του. Χρειάζεται να βρεί μία ισορροπία ανάμεσα στην φιλοδοξία, ακόμη και αν είναι νόμιμη, και τον κίνδυνο. Η ηθική, η οποία σύμφωνα με την ετυμολογία του ονόματός της (κατοικία, ήθος, διαμονή), είναι η τέχνη της εγκαταστάσεως στο πεπερασμένο, πρέπει να στοχεύει πάντοτε στο καλύτερο, αλλά όχι στο μέγιστο.

Συνεχίζεται

 

ΟΙ ΠΑΡΑΜΕΛΗΜΕΝΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΕΙΧΑΝ ΚΑΘΑΡΙΣΕΙ ΟΛΕΣ ΤΙΣ ΠΛΑΝΕΣ ΠΟΥ ΜΑΣ ΒΑΣΑΝΙΖΟΥΝ ΣΗΜΕΡΑ. 

ΕΔΩ ΑΠΟΚΑΛΥΠΤΕΤΑΙ Η ΠΛΑΝΗ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ Η ΟΠΟΙΑ ΦΟΡΤΩΝΕΙ ΤΟ ΟΥΣΙΩΔΕΣ ΤΟΥ ΠΕΠΕΡΑΣΜΕΝΟΥ ΜΕ ΤΟ ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΟ. 

ΑΠΟ ΔΩ Η ΑΡΧΑΙΑ ΨΥΧΗ ΑΠΟ ΚΕΙ Ο ΤΑΦΟΣ ΤΟΥ ΚΑΝΤ.

Αμέθυστος.

Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ (23)

  Συνέχεια από: Δευτέρα 1η Ιουνίου 2026

Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ

Τού Pierre Aubenque

O Σκοπός καί τά μέσα 

Σε σχέση με τον Πλατωνισμό, του οποίου η αρετή, επειδή δέν ενδιαφέρεται για τις συνθήκες τής πραγματοποιήσεως της, κινδυνεύει να μείνει "πλατωνική" και σε αντίθεση με εκείνο που θα είναι αργότερα ο ηθικισμός του Κάντ, ο Αριστοτέλης δέν διστάζει λοιπόν να εισάγει την τεχνική στιγμή τής ικανότητος στην ανάλυση τών συνθηκών τής δυνατότητος τής "καλής πραξης", δηλαδή και τής ηθικής πράξεως και του ευτυχούς τέλους ταυτοχρόνως. Η εξάσκηση της ηθικής αρετής με επιτυχία προϋποθέτει την φρόνηση, δηλαδή την σωστή απόφαση σχετικά με τα μέσα, "η ηθική αρετή επιστατεί στον σκοπό και η φρόνηση μάς οδηγεί να πραγματοποιήσουμε τις πραξεις που μας οδηγούν σ'αυτόν (1145 α 6). Η Ακόμη: "η ηθική αρετή εξασφαλίζει την ορθότητα του σκοπού που επιδιώκουμε και η φρόνηση την ορθότητα των μέσων για να εξασφαλίσουμε αυτόν τον σκοπό" (1144 α 6-9). Μερικοί ερμηνευτές του Αριστοτέλη (D.J. Allan, M.Nussbaum) αμφέβαλλαν ότι μπορεί να βρεί την λειτουργία της η φρόνηση στην ορθή επιλογή των μέσων, διότι, εάν ήταν έτσι, θα την συγχέαμε με την ικανότητα. Αλλά η αντίρρηση ισχύει μόνον εφόσον ξεχάσουμε ότι η φρόνηση είναι η ικανότης του ενάρετου. Με άλλα λόγια κινείται, εξ ορισμού, απο μία καλή θέληση, απο μία θέληση δηλαδή η οποία κατευθύνεται αληθινά πρός το αγαθό. Οπωσδήποτε δέν μπορούμε να πράξουμε σωστά εάν δέν τείνουμε πρός το αγαθό, καί η καλή θέληση είναι αναγκαία συνθήκη τής καλής πράξεως. Αλλά με την θεωρία τής φρόνησης ο Αριστοτέλης μας διδάσκει ότι η καλή θέληση δέν είναι μία επαρκής συνθήκη για την καλή πράξη. Για να πράξουμε το καλό, πρέπει να προβλέψουμε μερικά μέσα που θα οδηγήσουν στην πραγματοποίησή της, και μάλιστα καλύτερα ακόμη, στην καλύτερη δυνατή πραγματοποίησή της. Η φρόνηση είναι η αρετή τής καλής αποφάσεως. Δηλαδή δέν αποφασίζουμε γύρω απο τον σκοπό, ο οποίος δίνεται φυσικά απο την κατάστασή μας, σαν ζωντανών ανθρώπων που ζούν σε μία κοινότητα και γενικότερα, απο την ανθρώπινη κατάσταση μας, η οποία επιδιώκει την ευτυχία. Το χωρίο αυτό της Ηθικής Νικομάχειας γύρω απο την απόφαση αξίζει να το δούμε ολόκληρο, όχι μόνον για την κομψότητα των αναλύσεων που περιέχει αλλά επίσης και ιδιαιτέρως, για το σημαντικό μέγεθος των συνεπειών της:

          "Δέν αποφασίζουμε για τους σκοπούς, αλλά για τα μέσα με τα οποία θα τους κατακτήσουμε. Και πράγματι ένας ιατρός δέν αποφασίζει εάν πρέπει να θεραπεύσει, ούτε ένας ρήτωρ εάν πρέπει να πείσει, ούτε ένας πολιτικός εάν πρέπει να εγκαταστήσει μία καλή κυβέρνηση, ούτε κάποιος άλλος αποφασίζει για τον σκοπό. Αλλά απο την στιγμή που θα τεθεί ο σκοπός, εξετάζουμε με ποιόν τρόπο και με πιά μέσα αυτός μπορεί να κατακτηθεί. Και εάν το τέλος και ο σκοπός είναι δυνατόν να αποκτηθούν με περισσότερα μέσα, εξετάζουμε με ποιό θα αποκτηθεί με τον πιό εύκολο και όμορφο τρόπο. Εάν όμως ο σκοπός μπορεί να αποκτηθεί με ένα μόνον μέσο, εξετάζουμε με ποιόν τρόπο μπορεί να πραγματοποιηθεί με αυτό το μέσο και με ποιό άλλο μέσο θα αποκτηθεί με την σειρά του το μέσο, έως ότου φτάσουμε στην πρώτη αιτία, η οποία στην τάξη της ανακάλυψης, είναι η τελευταία. Αυτός που αποφασίζει φαίνεται να διενεργεί μία έρευνα και μία ανάλυση με τον ακόλουθο τρόπο, σαν να κατασκευάζει ένα γεωμετρικό σχήμα, και αυτό που είναι τελευταίο στην ανάλυση είναι πρώτο στην κατασκευή. Και εάν συναντήσει κάτι αδύνατο, τότε παραιτείται: όπως για παράδειγμα, εάν χρειάζεται χρήμα και είναι αδύνατον να το αποκτήσει. Εάν όμως το πράγμα φανερωθεί εφικτό, τότε ετοιμάζεται για την πράξη" (1112 b 11-27).

          Αυτό το κείμενο, το οποίο αφορά τόσο την τεχνική πράξη όσο και την ηθική, δείχνει ότι η αναζήτηση (η συζήτηση) η οποία οδηγεί στην απόφαση, συνίσταται σε μία αναδρομική ανάλυση η οποία, υποθέτοντας πραγματοποιημένο τον σκοπό, αναρωτιέται ποιά αιτία τον παρήγαγε, ποιά αιτία μπόρεσε να δημιουργήσει αυτή την αιτία και συνεχίζει τοιουτοτρόπως, μέχρι να φτάσουμε σε μία πραγματοποιήσιμη αιτία του χεριού μας, μετά απο την οποία θα αποφασίσουμε να την βάλουμε σε εφαρμογή για να παράγουμε το αποτέλεσμα που επιθυμούμε.

          Εδώ λοιπόν περικλείεται μία ακριβής μέθοδος, ανάλογη με την ανάλυση των γεωμετρών, οι οποίοι για να κατασκευάσουν ένα σχήμα, τό προϋποθέτουν κατασκευασμένο, χρησιμοποιώντας τις ιδιότητές του σαν μέσα για την κατασκευή του. Αλλά δυστυχώς τα ηθικά προβλήματα δέν λύνονται τόσο εύκολα όσο τα προβλήματα της γεωμετρίας. Καθώς στην γεωμετρία η τάξη των λόγων μπορεί να διανυθεί και στις δύο κατευθύνσεις, ενώ η ηθική πράξη εγγράφεται σ'έναν ταυτόχρονο χρόνο άδηλο, τυχαίο και ανεπίστροφο, ο οποίος απαγορεύει κάθε απόλυτο υπολογισμό σχετικά με την επάρκεια των μέσων. Δεδομένης της αστάθειας και της συνθετότητος των συγκεκριμένων καταστάσεων, υπάρχουν πάντοτε πολλά μέσα ή διάφορα σύνολα μέσων, τα οποία μπορούν να συλληφθούν. Η φρόνημη απόφαση, λοιπόν θα είναι εκείνη η οποία, συγκρίνοντας τα διαθέσιμα μέσα και το μεγαλύτερο ή μικρότερο ταίριασμα των αποτελεσμάτων τους στο επιδιωκόμενο τέλος, επιλέγει με έναν αναπόφευκτο κίνδυνο κάποιου λάθους, εκείνα τα μέσα τα οποία "θα μας οδηγήσουν στην ευκολότερη και καλύτερη επίτευξη του σκοπού". Λοιπόν, εάν θέλω να σώσω κάποιον ο οποίος πνίγεται, δέν πρέπει να ριχθώ στο νερό-ιδιαιτέρως αν δέν γνωρίζω κολύμπι-αλλά να ζυγίσω με ταχύτητα την αποτελεσματικότητα των διαθέσιμων μέσων. Την παρέμβασή μου, αλλά επίσης, εάν αυτό δέν διαθέτει λογικές προοπτικές επιτυχίας, την χρησιμοποίηση άλλων μέσων (βάρκες, σχοινιά κ.τ.λ.) και τον απαραίτητο χρόνο που είναι απαραίτητος για να χρησιμοποιηθούν όλα αυτά τα μέσα. Όλα αυτά λοιπόν είναι ουσιώδη στοιχεία της αποφάσεως. Μπορεί να μήν υπάρχει διαθέσιμο κανένα χρήσιμο μέσον ή όλα τα μέσα άμεσου χρήσεως να είναι ανεπαρκή, τότε λοιπόν φτάνουμε στην περίπτωση την οποία προβλέπει ο Αριστοτέλης όταν λέει: "εάν σκοντάψουμε σε κάτι αδύνατον, τότε εγκαταλείπουμε!"

          Μπορούμε να εγκατελείψουμε την προσπάθεια να κάνουμε το καλό, όταν δέν υπάρχουν τα μέσα για να το πραγματοποιήσουμε; Ο Αριστοτέλης δέν οπισθοχωρεί απέναντι σ'αυτό το ενδεχόμενο το οποίο όπως γνωρίζουμε θα απορρίψει με δύναμι ο Κάντ. Για τον Κάντ, η κατηγορική προσταγή τής ηθικής είναι απόλυτη και πρέπει να ολοκληρωθεί χωρίς ενδοιασμούς, όσες και αν είναι οι προοπτικές επιτυχίας και οι συνέπειες της. "Πρέπει, επομένως μπορείς," δηλώνει ο Κάντ. Με άλλους λόγους, η δύναμις πρέπει να τεθεί στην υπηρεσία τού δέοντος, ακόμη και αν είναι χωρίς ελπίδα, και αντιστρόφως η άσκηση του δέοντος δέν πρέπει να υποταχθεί στον υπολογισμό της πραγματοποιήσεως του. Ο Κάντ λέει : ο υπολογισμός της δυνατότητος επιτυχίας, ο οποίος μπορεί να οδηγήσει σε παραίτηση, είναι ενα άλλοθι της αργίας και της ανευθυνότητος. Ο Αριστοτέλης όμως απαντά: μία πράξη χωρίς προοπτική είναι μία καθαρή επιδειξιομανία (καθώς η επίδειξη είναι αυτή η ίδια ένα πάθος) και αντί να παράγει περισσότερη ευτυχία ( η οποία αντιστοιχεί στο φυσικό της τέλος), διατρέχει τον κίνδυνο να προκαλέσει μία διπλή δυστυχία: δηλαδή εάν ριχτώ στο νερό χωρίς να γνωρίζω κολύμπι, στο τέλος θα υπάρχουν δύο πνιγμένοι αντί για έναν.

Η ΤΕΡΑΤΩΔΗΣ ΤΕΧΝΟΛΟΓΙΚΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΛΟΙΠΟΝ ΚΑΤΑΓΕΤΑΙ ΑΠΕΥΘΕΙΑΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΚΑΘΑΡΟ ΚΑΝΤ, Ο ΟΠΟΙΟΣ ΣΤΗΝ ΔΕΙΛΙΑ ΤΟΥ ΒΡΗΚΕ ΚΑΤΑΦΥΓΙΟ ΣΤΗΝ ΔΥΝΑΜΗ. Η ΔΕΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΚΑΝΤ ΓΕΝΝΗΣΕ ΤΟΝ ΜΟΝΤΕΡΝΟ ΚΟΣΜΟ ΚΑΙ ΤΟ ΟΝΕΙΡΟ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΦΥΛΑΚΗ ΤΗΣ.

 

Αμέθυστος

Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ (22)

 Συνέχεια από: Τετάρτη 27 Μαίου 2026

Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ
Του Pierre Aubenque.

Το βουλεύειν - περί αποφάσεως.

         

Η ανάλυση πραγματοποιεί ένα αποφασιστικό βήμα, όταν ο Αριστοτέλης ορίζει και ονομάζει αυτή την προοδευτική ενέργεια μέσω τής οποίας προετοιμάζεται η απόφασις: πρόκειται για την βούλευση (Η δέ προαίρεσις όρεξις βουλευτική 1139 α 23). Η καταγωγή αυτού του όρου είναι πολιτική, κάτι που δέν στερείται σημασίας και συνέπειας : το βουλεύειν έρχεται απο την βουλή, που δείχνει μία συγκέντρωση ή ένα συνέδριο. Το συμβούλιο των Γερόντων ή την συνέλευση του λαού, αναλόγως των καθεστώτων, των οποίων όμως το κοινό χαρακτηριστικό είναι ότι πρόκειται για έναν τόπο επικοινωνίας και διαλόγου, όπου η ανταλλαγή επιχειρημάτων σε ένα δεδομένο πρακτικό θέμα, επιτρέπει, ζυγίζοντας τα υπέρ και τα κατά, να φτάσουμε σε μία λογική απόφαση συλλογικώς αποδεκτή. Αυτή η έννοια, βγαλμένη απο την ελληνική πολιτική πρακτική όσο και αν είναι θεμελιωδώς δημοκρατική, [και ιδίως γι'αυτό, επειδή αποκλείει την σύγχρονη έννοια της ατομικότητος που εξελίχθηκε απο το Αυγουστίνειο υποκείμενο], είχε ήδη μεταφερθεί στο επίπεδο της εσωτερικότητος απο τον Όμηρο, ο οποίος μας δείχνει πολύ συχνά τούς πρωταγωνιστές του να "συνομιλούν με τον εαυτό τους". Ακόμη και ο Πλάτων δέν δίσταζε να παρουσιάσει την διάνοια, σαν έναν "σιωπηλό διάλογο τον οποίον πραγματοποιεί η ψυχή με τον εαυτό της" (Σοφιστής 263 Ε, 264 Α). 

Μόνο που η Πλατωνική διαλεκτική είχε ξεχάσει γρήγορα την πολιτική της καταγωγή για να προσφερθεί σαν επιστημονική μέθοδος η οποία απαιτούσε να θέσει ένα σταθερό σημείο, χάρη στην ανακάλυψη της "ανεξάρτητης", χωρίς όρους αρχής, αντί της κοινής ανταλλαγής των γνώμεων οι οποίες είναι πάνω κάτω αληθοφανείς και παρόμοιες.
Ο Αριστοτέλης αντιθέτως παραμένει πιστός στο παράδειγμα που δόθηκε απο τις συνελεύσεις γύρω απο αποφάσεις που έπρεπε να παρθούν, την σημασία των οποίων ανέλυσε στην Ρητορική του. Και σ'αυτή την θέση δέν μπορεί παρά να αφορά, κάθε απόφαση, διασταύρωση γνωμών (δόξαι), δηλαδή προτάσεων οι οποίες παρουσιάζονται σαν πιθανές γύρω απο τα κέρδη ή τα προτερήματα μίας κάποιας αποφάσεως που πρέπει να πάρουμε ή μίας κάποιας συμπεριφοράς που πρέπει να κρατήσουμε. Εδώ δέν είναι δυνατή καμμία απαράβατη απόφαση η οποία μπορεί να στηρίζεται σε σταθερές αρχές, ούτε πρέπει να απαιτείται κάποιο αναγκαίο συμπέρασμα, και αυτό για έναν ουσιαστικό λόγο: η απόφαση αφορά μία μελλοντική πράξη και το μέλλον είναι, σύμφωνα με την διάσημη θέση του Αριστοτέλη, τυχαίο, συμπτωματικό. Δηλαδή δέν είναι αναγκαίο, υποκείμενο πάντοτε στην πιθανότητα να είναι ή να μήν είναι ή ακόμη και να είναι διαφορετικό απο αυτό που είναι (ενδεχόμενο είναι ή μή είναι, ενδεχόμενον άλλως έχειν), (Περί ερμηνείας κεφ. 9).
Η επιστήμη κινείται στο αναγκαίο, δηλαδή σ'αυτό που δέν μπορεί να είναι διαφορετικά απο αυτό που είναι. Όμως στο αναγκαίο δέν μπορεί να ληφθεί καμμία απόφασις (1139 α 13) και στα μαθηματικά η απόφαση δέν έχει καμμία θέση. Δεν μπορούμε να αποφασίσουμε ούτε ώς πρός το παρελθόν, για το οποίο δέν μπορεί να αλλάξει ο χαρακτήρας του, ότι υπήρξε. Αποφασιζουμε μόνον για το πιθανόν.
Αυτή η ανάλυση η οποία διακρίνει καθαρά δύο μορφές δραστηριότητος τής διάνοιας-θα μπορούσαμε να πούμε πώς η μία στοχεύει στο λογικό και η άλλη στο εύλογο-προϋποθέτει καθαυτή την διάκριση δύο τμημάτων, διακρίνει δύο μέρη στο εσωτερικό τού λογικού μέρους της ψυχής: το επιστημονικό και το λογιστικό ή δοξαστικό (γνωμικό)! (1139 α 12,1140 b 26). Εαν θυμηθούμε ότι η επιθυμία είναι το στοιχείο το οποίο μέσα στην άλογη ψυχή, μπορεί να ακούσει την φωνή του λόγου, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι, αντιστοίχως είναι το λογιστικό-δοξαστικό μέρος της λογικής ψυχής, παρά το επιστημονικό, που αναλαμβάνει αυτή την λειτουργία του ελέγχου και φωτισμού της επιθυμίας.

Η ΦΡΟΝΗΣΗ, ΑΡΕΤΗ ΤΗΣ ΑΠΟΦΑΣΕΩΣ

Η φρόνηση είναι η αρετή του λογιστικού ή δοξαστικού μέρους της λογικής ψυχής (1140 b 26). Ο Αριστοτέλης τήν διακρίνει έντονα-και για πρώτη φορά- απο την σοφία, η οποία είναι αρετή τού επιστημονικού μέρους αυτής της ίδιας της λογικής ψυχής. Η φρόνηση ασχολείται με το τυχαίο, το οποίο έχει στην ευθύνη της για να το οργανώσει. Η σοφία αφορά το αναγκαίο, το οποίο δέν πρέπει να οργανωθεί, καθότι είναι αυτό το ίδιο η τάξη και η οργάνωση και το οποίο στην καλύτερη περίπτωση μπορούμε να μιμηθούμε.Έτσι λοιπόν επειδή η πράξη επικεντρώνεται στο τυχαίο, ενώ δέν μπορούμε να ενεργήσουμε στο αναγκαίο, αλλά μόνον να υποταχθούμε σ'αυτό, γίνεται κατανοητό ότι έγινε δυνατό να ονομασθεί και να αναβαθμισθεί η φρόνηση σε πρακτική σοφία, παρότι η σοφία χαρακτηρίζει τήν θεωρητική σοφία της οποίας η πιό υψηλή μορφή είναι ακριβώς η θεωρία των πρώτων αρχών. Στον Πλάτωνα οι δύο όροι σοφός και φρόνημος ήταν συνώνυμοι και εφαρμοζόταν αδιαφόρως στον φιλόσοφο, ο οποίος ήτο ικανός να γνωρίζει εξίσου τις αμετάβλητες πραγματικότητες, όσο και να κατευθυνθεί σύμφωνα με τις επιταγές αυτών των δύο προσδιορισμών. Μέ τόν Αριστοτέλη γεννιούνται μέσω αυτών τών δύο καθορισμών λαϊκής καταγωγής, δύο τύποι εντελώς διαφορετικοί, συμπληρωματικοί και αντίθετοι ταυτοχρόνως. Ο τύπος του σοφού παρουσιάζεται απο στοχαστικές μορφές, σαν τον Θαλή, τον Παρμενίδη, τον Αναξαγόρα. Ο τύπος του φρόνημου παραδειγματίζεται, αντισταθμιστικά, απο έναν πολιτικό άνδρα σαν τον Περικλή (1140 b 8).
Αυτή η ανύψωση του Περικλή στον βαθμό του ηθικού παραδείγματος πρέπει να δημιούργησε σκάνδαλο στο πλατωνικό περιβάλλον που ήταν κοντά στον Αριστοτέλη. Η μορφή τού Περικλή στυλιζαρισμένη ήδη απο τους λόγους που του αποδίδει ο Θουκυδίδης, ήταν ενός ανθρώπου πολιτικού ο οποίος είχε κερδίσει τον σεβασμό όλων των Αθηναίων. Παρ'όλα αυτά όμως ο Πλάτων είχε αμφισβητήσει την ηθική του ποιότητα: "ο Περικλής είναι βεβαίως ανάμεσα σ'εκείνους οι οποίοι φρόντισαν να κάνουν μεγάλη την πόλη (Γοργίας, 516 Β ). Και γι'αυτό την γέμισαν λιμάνια, αποθήκες, τείχη και άλλα παιδικά πράγματα", αλλά δέν ενδιαφέρθηκαν ούτε για τον χαρακτήρα της, ούτε για την δικαιοσύνη (518 Ε). Και επιπλέον, προσθέτει ο Πλάτων, δέν κατόρθωσε να κάνει δίκαια τα παιδιά του. (Μένων 94 α b, Πρωταγόρας 319 Ε-320 Α). Ο Πλάτων του αναγνωρίζει μόνον μία ικανότητα χειρισμού των υποθέσεων του κράτους.
Πρέπει να σκεφθούμε λοιπόν πώς για τον Αριστοτέλη η ικανότης αυτή δέν είναι μία κατώτερη ποιότης, όταν προσφέρεται στην υπηρεσία του καλού. "Ο Περικλής και οι άνθρωποι σαν αυτόν είναι ικανοί να δούν αυτό που είναι καλό γι'αυτούς και γενικώς για τους ανθρώπους (1140 b-10). Μ'αυτή την σημασία χαρακτηρίζονται σαν άνθρωποι φρόνημοι. Διότι τί είναι κατά βάθος η φρόνηση; Είναι η αρετή αυτού ο οποίος είναι ικανός να λάβει καλές αποφάσεις σ'αυτό που είναι καλό και ωφέλιμο γι'αυτόν (1140 α 25-27,31), ή ακόμη η φρόνηση είναι μία αληθινή πρακτική προδιάθεση, συνοδευόμενη απο κάποιον κανόνα ή αιτία (μετά λόγου), που αφορά τα καλά και τα κακά των ανθρώπων. Αυτή η αρετή η οποία κάθε φορά ξεχωρίζει αυτό που είναι καλό για τον φορέα της, για την κοινότητα στην οποία ανήκει, και στο βάθος για το ανθρώπινο είδος, είναι μία διανοητική αρετή οπωσδήποτε, δέν είναι ακριβώς ηθική, αλλά είναι αδιαχώριστα δεμένη στην ηθική αρετή, με την οποία βρίσκεται σε συνοχή, όπως θα πούν οι σχολαστικοί. Απο το ένα μέρος είναι η ηθική αρετή τού σώφρονος που καθιστά ορθό το κριτήριό του, εμποδίζοντας τον να τυφλώνεται απο την υπερβολή του πάθους και απο το άλλο, είναι η φρόνηση η οποία δείχνει στην ηθική αρετή τα μέσα που πρέπει να της επιτρέψουν να πραγματοποιήσει τον σκοπό της (1144 α 5,8). Η φρόνηση είναι μία μορφή ικανότητος, αλλά είναι η ικανότης του ενάρετου και η ικανότης για τον ενάρετο.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος

Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ (21)

 Συνέχεια από: Τρίτη 12 Μαίου 2026

Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ
  Του Pierre Aubenque
  VI. Η φρόνηση. Φρόνηση και σοφία. 

Φρόνηση και τεχνική.

       

   Ένα ολόκληρο βιβλίο των Ηθικών (VI Νικομ.) είναι αφιερωμένο στις διανοητικές αρετές, οι οποίες είναι οι αρετές του λογικού μέρους της ψυχής, ενώ οι ηθικές αρετές, όπως είδαμε, είναι οι αρετές του Επιθυμητού, το οποίο μπορεί να υπολογιστεί τόσο σαν το κατώτερο μέρος της λογικής ψυχής, όσο και το ανώτερο μέρος της αλόγου ψυχής. (ΗΘ. Νικομ. 1102 α 29). Θα μπορούσαμε να σκεφθούμε ότι κάθε μία από αυτές τις αρετές έχει την δική της λειτουργικότητα, θεωρητική το ένα είδος, πρακτική το άλλο και πώς συνυπάρχουν για το καλό του ανθρώπου ο οποίος θα είχε ταυτοχρόνως την τύχη (διότι χρειάζεται μία καλή φύσις, ένας δυνατός χαρακτήρας για να είμαστε ενάρετοι) και την αξία (οι αρετές, τόσο οι διανοητικές όσο και οι ηθικές, είναι μία κατακτημένη διάθεση) να τις κατέχει όλες μαζί.

Η πρακτική αλήθεια.

        
  Απο τον Πλατωνισμό ο Αριστοτέλης διατηρεί την ιδέα μίας εξαρτήσεως τής πρακτικής απέναντι στην θεωρία. Παρότι όμως αυτή η εξάρτηση παίρνει μίαν άλλη σημασία για τον Αριστοτέλη παραμένει αληθινό ότι για να πράξουμε πρέπει να γνωρίζουμε αυτό που πρέπει να πράξουμε. Ο άνθρωπος που ενεργεί πρέπει να έχει το βλέμμα του στραμμένο στον σκοπό της πράξης του (1138 b 22). Είδαμε ότι αυτός ο σκοπός πρέπει να τοποθετηθεί στο σωστό μέσο, καθοριζόμενο απο τον ορθό λόγο (1138 b 23-25). Αυτός ο τελευταίος προέρχεται από την γνώση. Εάν διαθέτουμε τον ορθό λόγο, είμαστε στην αλήθεια. Εάν όχι είμαστε στο λάθος. Αλλά ποιό είναι το κριτήριο αυτής της αλήθειας; Σ'αυτό το σημείο αρχίζει η διάσταση ανάμεσα στον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα. Για τον Πλάτωνα το κριτήριο της ορθότητος είναι η γενική αλήθεια: είναι η συμμόρφωση στην ιδέα, και σ'αυτή την περίπτωση στην ιδέα του αγαθού και στους καθορισμούς που παράγει στην ιδεατή και κοσμική τάξη. Ο Αριστοτέλης όμως απορρίπτει αυτό το πολύ γενικό θεμέλιο, χωρίς να διστάσει να το ονομάσει "κενό" και να το εκτιμήσει σαν άχρηστο για τους σκοπούς της πράξεως. Για τον Αριστοτέλη το κριτήριο του ορθού λόγου δέν αναζητάται σε ένα υπερβατικό Αγαθό, αλλά στην ποιότητα, ενδογενώς καλή, της πράξεως, την οποία αυτός ο κανόνας καθορίζει. Ενώ ο Πλάτων δέν γνώριζε άλλη αλήθεια απο την θεωρητική, ο Αριστοτέλης θεωρεί πώς υπάρχει μία πρακτική αλήθεια και βρίσκεται στην συμμόρφωση στην ορθή επιθυμία (1139 α 36-30).

          Αυτή η πρακτική αλήθεια παρουσιάζεται κατ'αρχάς σαν να είναι προικισμένη μόνον με μία αναλογική σχέση με την θεωρητική αλήθεια: αυτό που η επιβεβαίωση και η άρνηση είναι στην τάξη της κατανοήσεως, είναι στην τάξη της επιθυμίας η επιδίωξη ενός σκοπού και η άρνηση: η αναλογία στηρίζεται στο γεγονός ότι και στην μία και στην άλλη περίπτωση χρειάζεται να πούμε ναί ή όχι (1139 α 21-22). Με τον ίδιο τρόπο με τον οποίο υπάρχουν ένα καλό και ένα κακό στην θεωρητική διάνοια, που αντιστοιχούν στην λήψη αληθινών ή ψευδών κρίσεων, υπάρχουν εξίσου μία αλήθεια και ένα ψεύδος της πρακτικής διάνοιας, που αντιστοιχούν στην λήψη ή όχι της επιλογής της σωστής αποφάσεως.

          Αλλά απο την στιγμή που οι διανοητές που ερμήνευσαν αυτό το σημείο δέν είδαν παρά μία απλή διεύρυνση της έννοιας της αλήθειας, προορισμένης να διανοητικοποιήσει την σφαίρα της ίδιας της πρακτικής, ο Χάιντεγκερ πίστεψε ότι αναγνώρισε σ'αυτό το χωρίο μία μαρτυρία της αρχαϊκής και ετυμολογικής σημασίας της α-λήθειας, σαν αφαίρεση του Πέπλου, που κρατά κάτι απόκρυφο [κάτι σαν την υπέρβαση του Ηράκλειτου, που είπε ότι η Φύσι κρύπτεσθαι φιλεί]. Σχετικά με αυτό, η λογική σημασία της αλήθειας σαν προσαρμογή και εναρμόνιση της κρίσεως στα πράγματα δέν θα αντιπροσώπευε παρά έναν φτωχό περιορισμό, τον οποίο δοκίμασε ήδη ο Πλάτων, αλλά απέρριψε ο Αριστοτέλης. Αυτή η τελευταία ερμηνεία είναι χωρίς αμφιβολία η πιό ακριβής ώς πρός την σημαντική του κειμένου, δεδομένου ότι λίγο πιό κάτω ο Αριστοτέλης θα παρουσιάσει σαν άλλους τόσους τρόπους του αληθεύειν τις πέντε διανοητικές αρετές (1139 b 13), όπου συμπεριλαμβάνονται και οι δύο οι οποίες σχετίζονται με την πράξη, δηλαδή την φρόνηση και την τέχνη, στις οποίες θα αναφερθούμε στην συνέχεια.

          Αλλά ο Αριστοτέλης δέν μπορεί να διατηρήσει μέχρι τέλους μία αντιδιανοητική θέση, η οποία θα προσέφερε στην επιθυμία την ίδια την ικανότητα να ξεχωρίσει αυτό που πρεπει να προχωρήσει σε πράξη απο αυτό που δέν ενδείκνυται. Όπως αναφέρθηκε και στην ανάλυση των ηθικών αρετών, η ουσιώδης στιγμή στον προσδιορισμό της πράξης είναι η προαίρεσις. (Πράξεως αρχή προαίρεσις. 1139 α 31). Έτσι λοιπόν η επιλογή είναι αδιαρρήκτως επιθυμία και λόγος, δηλαδή επιθυμία ενός σκοπού και κανόνας που καθορίζει το περιεχόμενο αυτού του σκοπού. Χωρίς την επιθυμία, ο λόγος δέν μπορεί να κινήσει την ψυχή, αλλά χωρίς τον λόγο δέν υπάρχει επιλογή, δηλαδή, σύμφωνα με την ετυμολογία της προ-αιρέσεως, επιλεκτική προτίμηση ενός σκοπού αντί ενός άλλου. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι εν τη απουσία επιθυμίας, η επιλογή είναι κενή και στην απουσία του λόγου, είναι τυφλή.

          Η επιλογή γεννιέται απο την σύγκλιση της φωτισμένης, επιθυμίας απο την διάνοια και την ώθηση της διάνοιας απο τον παλμό της επιθυμίας: η επιλογή είναι, σύμφωνα με την εκπληκτική διατύπωση του Αριστοτέλη "ορεκτικός νούς ή όρεξις διανοητική και αυτή η αρχή είναι ο άνθρωπος! (1139 b 4-5). Σχολιάζοντας αυτό το χωρίο ο Ακινάτης αναγνώρισε έναν φαύλο κύκλο. Αλλά ο κύκλος αυτός στην ανάλυση παράγεται μόνον απο την απόρριψη να καθοριστεί μία χρονολογική σχέση αλληλουχίας ανάμεσα στον καθορισμό της επιθυμίας και στον καθορισμό της διάνοιας. Η αλήθεια είναι πώς καμμία απο τις δύο δέν νοείται χωρίς την άλλη. Ο κύκλος εμφανίζεται μόνον σε πρακτικό επίπεδο, όπου μπορούμε να εξακριβώσουμε την αμοιβαία ενέργεια της επιθυμίας στην διάνοια και της διάνοιας στην επιθυμία! Η ορθή επιθυμία (όρεξις) καθιστά την διάνοια διορατική, αλλά μόνον η διάνοια καθιστά, εξασφαλίζει την ορθότητα της επιθυμίας.Ένας κύκλος αυτού του είδους, ανάλογος του κύκλου της παιδείας στην αρετή (πρέπει να είμαστε ενάρετοι για να ενεργήσουμε ενάρετα, αλλά πρέπει να πράξουμε ενάρετα για να αποκτήσουμε ενάρετες συνήθειες), έχει ξεπεραστεί σε ένα είδος χρονικού σπιράλ απο την ίδια την ζωντανή δραστηριότητα. Είναι μία και η αυτή ενέργεια, αυτή μάλιστα συνεχής και προοδευτική στον χρόνο, η οποία "καθιστά τον λόγο αληθινό και την επιθυμία  ορθή" (1139 α 24). Και αυτή η σύμπτωση, όπου ο λόγος έχει την σωστή του θέση, συστήνει την πρακτική αλήθεια.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος

Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ (20)

 Συνέχεια από: Tρίτη 5 Μαίου 2026

  Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ
Του Pierre Aubenque 

          Η αμεροληψία, η ισότης! (η επιείκεια).

       

Ο Αριστοτέλης αμφιβάλλει σε τέτοιο σημείο για την καθολικότητα, ώστε δέν βρίσκει ούτε στις συγκεκριμένες εκφράσεις του δικαίου, όσο και αν τις ειδικεύει, μία επαρκή εξασφάλιση για την εφαρμογή του νομικού κανόνος. Ο νομος συμπεραίνει ακολουθώντας τον Πλάτωνα (πολιτικός, 294 a b), είναι γενικός, ενώ οι πράξεις που προτείνει να υποβαστάξει, είναι ατομικές (1137 b 11). Υπάρχει σ'αυτό ένα δυσάρεστο άλμα, η υπευθυνότης του οποίου όμως δέν προσβάλλει ούτε τον νόμο, ούτε τον νομοθέτη, αλλά την "φύση του πράγματος" (1137 b 17-18). Βεβαίως στο μεγαλύτερο μέρος των περιπτώσεων, ο δικαστής μπορεί να δεί την ιδιαίτερη περίπτωση κάτω απο τον γενικό κανόνα. Αλλά μπορεί να συμβεί να εμπίπτει η περίπτωση "πέραν του κανόνος" και σ'αυτή την περίπτωση θα πρέπει να διορθωθεί το κενό των κανόνων και των νόμων. Αυτή η διόρθωση του νόμου (b 26) οδηγεί σε μία αρετή την οποία ο Αριστοτέλης ονομάζει επιείκεια και η οποια μεταφράζεται παραδοσιακώς με αμεροληψία, παρότι η αμεροληψία περιέχει την έννοια της ισότητος η οποία ανήκει στην δικαιοσύνη, (και δέν είναι πέραν της δικαιοσύνης).

          Ο νόμος λοιπόν θα μπορούσε να θεωρηθεί διπλά εκθρονισμένος: απο το ένα μέρος ξεγυμνωμένος απο τις βασικές του αρχές οι οποίες προέρχονται απο το φυσικό δίκαιο και απο το άλλο απο την εκτίμηση των συνθηκών τής εφαρμογής του ότι εξαρτώνται απο την ισότητα. Αλλά αυτό σημαίνει απλώς ότι ο Αριστοτέλης δέν δέχεται νά απολυτοποιήσει το βασίλειο του νόμου. Ο νόμος δέν είναι ένας σκοπός αλλά ένα μέσον. Επιμηκύνοντας τις προθέσεις της φύσεως, έχει σαν σκοπό τήν αρμονία της πολιτικής κοινωνίας,  η οποία με την σειρά της είναι απαραίτητη συνθήκη τής πραγμάτωσης του ανθρώπου. Εάν ο νόμος είναι ένας απλός κρίκος μίας αλυσσίδας η οποία ξεκινά απο τον άνθρωπο σαν φύση και υψώνεται μέχρι τον άνθρωπο στην τελειότητα του, τότε θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, απο που προέρχεται η αυθεντία την οποία αντλούσε στον Πλάτωνα απο την ομοιότητα του με τις ιδέες και στον Κάντ, αιώνες μετά, ο οποίος θα την αποδείξει (την αυθεντία) απο το γεγονός ότι απορρέει απο a'priori αρχές.

          Η απάντηση θα ήταν χωρίς αμφιβολία ότι για τον Αριστοτέλη ο νόμος είναι το εργαλείο μίας πρακτικής νοήσεως, μίας πρακτικής σοφίας -η οποία ονομάζεται φρόνησις- η οποία απο τα βάθη τής ενυπάρξεως της, της σταθερότητός της, (η φρόνησις έχει σαν σκοπό το "αγαθό του ανθρώπου"), είναι μία όρεξις για το Θείο. Για μία φιλοσοφία της συνέχειας, όπως είναι η αριστοτελική, υπάρχει μία επαρκής υπερβατικότης μόνον διά εξουσιοδοτήσεως (συμφωνίας). Η πρωτοβουλία έρχεται απο την φύση, αλλά από μία φύση η οποία είναι κατά κάποιο τρόπο ελκόμενη πρός το ύψος της, απο το τέλος της [εξ'ού και το όνομα αριστο-τέλης]. "Ο Θεός δέν βασιλεύει δίνοντας αμεσα ο ίδιος τις εντολές του, αλλά είναι αυτό πρός το οποίο καθοδηγεί η φρόνησις" (Ηθ. Ευδήμεια, VIII 3, 1249 B 13-15). Αυτό που μας λέει εδώ ο Αριστοτέλης για την φρόνηση θα μπορούσε να επεκταθεί και στην νομική επιστήμη! Καθότι ριζωμένη στην φύση, πραγματοποιεί, στο επίπεδο που της ανήκει, και συνεισφέρει στην πραγματοποίηση πιό υψηλών σχεδίων. Η υπερβατικότης λοιπόν δέν είναι πλέον το θεμέλιο του δικαίου, όπως στον πλάτωνα, αλλά παραμένει στον ορίζοντα της αριστοτελικής φυσιοκρατίας.

        
   Τα όρια της φυσιοκρατίας.

       
   [Οι επόμενες παρατηρήσεις οφείλονται στην πεποίθηση των νεοθωμιστών ότι ο Αριστοτέλης είναι ο φιλόσοφος της συνέχειας, μεταξύ φαινομενικού και νοητού. Κάτι που επέβαλλαν στην Δύση ο Αυγουστίνος και ο Ακινάτης. Οι κατηγορίες όμως τού Αριστοτέλη όπως θα δούμε, και αυτό το γεγονός ακόμη ότι μπορούν να υπάρξουν περιπτώσεις πέραν των κανόνων του νόμου που λύονται διά της επιείκιας, δείχνουν ότι ο Αριστοτέλης διατηρεί και "τελειοποιεί" τον δεύτερο πλού. Ο Αυγουστίνος ταύτισε τον νοητό κόσμο με τον θεϊκό και στην θέση του αγαθού, το οποίο βρίσκεται επέκεινα της ουσίας και δέν γνωρίζουμε τίποτε γι'αυτό, έθεσε την αγάπη, την οποία αποκτούμε εύκολα πλέον μετά την ενανθρώπηση του Κυρίου].

          Αυτό όμως δέν αφαιρεί, και αυτή είναι η κριτική την οποία απευθύνουμε, στον Αριστοτέλη - ότι αυτή η θεολογική προοπτική παραμένει απόμακρη και δέν επιτρέπει να ορισθούν ακριβή κριτήρια για να κριθούν η νομιμότης ενός συγκεκριμένου θεσμού ή ενός νόμου αφημένη στον εαυτό της και στην ενυπάρχουσα ανάπτυξη της. Η φύσις έχει ας πούμε πολλές δικαιοδοσίες και εν τέλει δικαιώνει όλα όσα είναι επαρκώς ριζωμένα στα ήθη, στην κοινή συγκεκριμένη ηθική. Η κατανόηση αυτού που είναι, η αντίληψη αυτού που είναι λογικό κάθε φορα, μας εκθέτει στην ανάγκη να δικαιώνουμε αυτό που διαφορετικά μία ηθική απελευθερωμένη απο τις περιστάσεις τις συγκεκριμένες δέν θα δίσταζε να καταδικάσει. Το καλύτερο παράδειγμα εκτροπών στις οποίες μπορεί να οδηγήσει η αριστοτελική φυσιοκρατία είναι η δικαιολόγηση της σκλαβιάς  η οποία περιέχεται στο βιβλίο Ι (κεφάλαια 3-7) της Πολιτικής όπου ο Αριστοτέλης δέν αναρωτιέται εάν η σκλαβιά είναι αποδεκτή ή όχι, αλλά σε ποιό μέτρο αυτή είναι η όχι "φυσική". Χωρίς αμφιβολία σ'αυτή την περίπτωση η φύση είναι ένας κανόνας. Αλλά το γεγονός ότι αυτός ο κανόνας ενυπάρχει πολύ κοντά στην πραγματικότητα την οποία πρέπει να υποβαστάζει, τον εμποδίζει να είναι ένα εργαλείο κριτικής αρκετά αποτελεσματικό. Ο Αριστοτέλης δέν βρίσκει τίποτε άλλο να πεί παρά ότι η δουλεία είναι "φυσική" στο μέτρο που θέτει σε σχέση ανθρώπους εκ φύσεως φτιαγμένους για την ηγεσία και ανθρώπους εκ φύσεως ανθρώπους για την υπακοή. Αλλά ο Αριστοτέλης δέν αναρωτιέται ποτέ εάν η ανισότης ανάμεσα στους ανθρώπους, παρότι φυσική, ταιριάζει στις αξίες των οποίων είναι φορέας ο άνθρωπος και εάν εδώ η πραγματικότης ίσως πρέπει να διορθωθεί απο ένα ιδανικό το οποίο δέν πρέπει να φοβηθούμε να ονομάσουμε υπερβατικό. Υπάρχουν περιπτώσεις, ίσως οριακές, στις οποίες το δίκαιο και η ίδια η φύση -ακόμη δε περισσότερο η εμπειρική φύση- πρέπει να γονατίσουν απέναντι στην ηθική. Μ'αυτή την έννοια δέχομαι ότι οι μοντέρνες θεωρίες του φυσικού δικαίου, των "δικαιωμάτων του ανθρώπου"-ακόμη και αν αυτός ο άνθρωπος είναι άχρονος και αφηρημένος-αντιπροσωπεύουν, ότι και αν έχουμε κατορθώσει να πούμε εναντίον τους, μία πρόοδο σε σχέση με την "δικαιοφυσιοκρατία" του Αριστοτέλη, παρότι αυτή δικαιολογείται σε όλες τις περιπτώσεις, που είναι και οι περισσότερες, όπου ο νομικός κανόνας δέν αντιτίθεται με τον ηθικό νόμο.

          

Συνεχίζεται

Σχόλιο: Είναι πολύ δύσκολο να διακρίνει ο άνθρωπος την φυσική συνείδηση της ψυχής, απο την συνείδηση της πράξεως, τον Θείο νόμο της καρδίας, τον έσω άνθρωπο, και τον έξω. Το δαιμόνιο του Σωκράτη που λέει πάντοτε όχι στο σώμα, στήν επιθυμία και το σώμα που μπορεί να πράξει ακόμη και το ψεύτικο. Να διακρίνει ανάμεσα στην αρετή και στην αξία, το ήθος απο την ηθική. Να διακρίνει γιατί άλλα θέλω και άλλα κάνω. Τον Δαυΐδ απο τον Γολιάθ. Η Δύση τους ταύτισε και μία αφηρημένη ηθική συνθέτει τους δύο ανθρώπους με ισότητα και αδελφότητα. Ο άνθρωπος ή θα υποδουλώσει τον Δαυΐδ ή τον Γολιάθ. Δέν υπάρχει εναλλακτική οδός.

Αμέθυστος!

Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ (19)

 Συνέχεια από: Δευτέρα 20 Απριλίου 2026

 Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ
Του Pierre Aubenque

          O Αριστοτέλης και το Φυσικό δικαιο (συνέχεια).

        

  Εάν όμως θέσουμε σαν κριτήριο του Φυσικού το αμετάβλητο, δέν διατρέχουμε τον κίνδυνο να μήν βρούμε κανένα μέρος της φύσεως στην νομοθεσία; Το γεγονός ότι οι νόμοι διαφέρουν απο τον  έναν λαό στον άλλον δέν μας εμποδίζει να τους υπολογίσουμε σαν φυσικούς; Ο Αριστοτέλης όμως απορρίπτει αυτό το συμπέρασμα και γι' αυτόν τον σκοπό διορθώνει το κριτήριο που είχε επικαλεστεί στην αρχή: και πράγματι, εάν είναι αλήθεια ότι η Θεία Φύση είναι αμετάβλητη και ότι η φυσική φύση είναι ίδια σε κάθε τόπο (η φωτιά καίει με τον ίδιο τρόπο στην Περσία και στην Ελλάδα), δέν ισχύει όμως το ίδιο για την ανθρώπινη φύση η οποία χαρακτηρίζεται, θα μπορούσαμε να πούμε, για την πλαστικότητά της, και τουλάχιστον μέσα σε κάποια όρια, για την αοριστία της. Η ποικιλία εξάλλου δέν είναι ένα κριτήριο "μή-φυσικότητος", τουλάχιστον όσο και η ομοιομορφία είναι ένα κριτήριο συμμορφώσεως στην Φύση: εάν όλοι οι άνθρωποι είχαν μορφωθεί να γίνουν αμφιδεξιοί, δέν θα γινόταν γι'αυτόν τον λόγο το φαινόμενο αυτό φυσικό. Το αληθινό φυσικό δίκαιο λοιπόν είναι εκείνο το οποίο προσαρμόζεται σε μία ανθρώπινη φύση εξόχως μεταβλητή. Η αφηρημένη καθολικότης η οποία θα ήθελε, για παράδειγμα, οι νόμοι των Περσών να είναι ίδιοι με εκείνους των Ελλήνων θα ήταν στην πραγματικότητα αφύσικη. Σε διαφορετικούς λαούς, διαφορετικοί νόμοι: "ακόμη και οι κανόνες της δικαιοσύνης οι οποίοι δέν απορρέουν απο την φύση αλλά απο τον άνθρωπο δέν είναι παντού οι ίδιοι, διότι δέν είναι ίδιο το σύνταγμα, αλλά μια μόνον είναι παντού η καλύτερη εκ φύσεως." (1135 α 3-5). Οι ερμηνευτές δέν συμφωνούν στην ερμηνεια τού τελευταίου μέλους αυτής της φράσης: Όσο για μας σκεπτόμαστε ότι το επίρρημα πανταχού το οποίο μεταφράζουμε "παντού κάθε φορά", έχει σ'αυτή την θέση μία επιμεριστική σημασία και όχι μία συλλογική! Με άλλα λόγια δέν υπάρχει ένα καλό σύνταγμα που μπορεί να ισχύει για όλες τις χώρες (και θα μπορούσαμε να προσθέσουμε για όλους τους χρόνους), αλλά το καλύτερο σύνταγμα είναι κάθε φορά εκείνο που συμμορφώνεται στην φύση τής χώρας και των κατοίκων της. Εδώ είμαστε πιό κοντά στον Μοντεσκιέ και τον Ρουσσώ παρά στον Κάντ. Αλλά τότε δέν είναι επαρκέστερο να πούμε, όπως ισχυριζόταν ο Αριστοτέλης στην αρχή του κειμένου -αναφερόμενος σε μία θεωρία που δέν ήταν ακόμη η δική του- ότι το θετικό δίκαιο περιγράφει λεπτομερώς ότι πιό γενικό υπάρχει στο φυσικό δίκαιο; Πρέπει όμως να προσθέσουμε ότι το ίδιο το φυσικό δίκαιο, το οποίο αποδίδεται εδώ με την έννοια της πολιτείας ξεχωρίζει και εκτίθεται λεπτομερώς για να συμμορφωθεί στην φύση. Το φυσικό δίκαιο και το θετικό δίκαιο είναι και τα δύο μεταβλητά (1134 b 32), αλλά δέν είναι με τον ίδιο τρόπο. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι οι μεταβολές τού πρώτου είναι αναγκαίες τόσο ώς πρός την μορφή τους, όσο και ως πρός το περιεχόμενό τους, κάθε φορά που οι μεταβολές τού δευτέρου δέν είναι αναγκαίες παρά μόνον στην έκφρασή τους. Σ' αυτή την περίπτωση το περιεχόμενο είναι συμπτωματικό και δέν απορρέει απο καμμία αρχή. Αλλά είναι αναγκαίο να υπάρχει οπωσδήποτε ένα θετικό δίκαιο, να υπάρχουν δηλαδή συμβάσεις, συμπεριφορές και παραδόσεις.

          Αυτή η ιδέα εκτίθεται στο κείμενο τού Αριστοτέλη με μία παραβολή η οποία έδωσε επίσης την ευκαιρία για πολλές παρεξηγήσεις: αναφερόμαστε στην παραβολή των μονάδων μετρήσεως οι οποίες είναι μεγαλύτερες για τον χονδρέμπορο παρά για τον πωλητή λιανικής (1135 α 2-3). Ο Αριστοτέλης εννοεί μ'αυτό ότι η διαφορά, η οποία δικαιολογείται απο την χρήση (ο χονδρέμπορος μετρά σε τόννους, ο λιανέμπορος σε κιλά), δέν αποκλείει την μετατρεψιμότητα ή αν μας επιτρέπεται να χρησιμοποιήσουμε μία άλλη μεταφορά, τήν μετάφραση. Υπάρχουν μόνον διαφορετικές μεταφράσεις, στις διαφορές τοπικές γλώσσες, ενός μοναδικού νομικού κειμένου: ή καλύτερα δέν υπάρχει ένα νομικό κείμενο το οποίο θα ήταν το αρχέτυπο αυτών των μεταφράσεων. Το μόνο κοινό ανάμεσα στα διάφορα θετικά δίκαια δέν είναι παρά μόνον η μετάφρασή τους, η αμοιβαία τους μεταδοσιμότητα. Η μετατρεψιμότητα των θετικών δικαίων μεταξύ τους είναι το φυσικό δίκαιο.

          Αυτές οι μεταφορές μας επιτρέπουν επι πλέον να υπολογίσουμε στις μεταβολές, αυτό που είναι αναγκαίο (το οποίο εξαρτάται απο το φυσικό δίκαιο), και αυτό που είναι τυχαίο (το οποίο εξαρτάται απο το θετικό δίκαιο). Συμπτωματικό είναι ότι η μετάφραση πραγματοποιείται σε μία συγκεκριμένη γλώσσα, αλλά είναι αναγκαίο να υπάρχει μία μετάφραση. Οι μονάδες μετρήσεως είναι τυχαίες, αλλά είναι αναγκαίο να υπάρχουν μέτρα τα οποία θα συνδέονται απο μία αμοιβαία σταθερή αντιστοιχία. Γενικότερα, οι κανόνες είναι τυχαίοι (για παράδειγμα ότι τα αυτοκίνητα κινούνται δεξιά αντί για αριστερά), καθότι δέν έχουν άλλο νόημα απο την τοπική χρήση, αλλά είναι αναγκαίο (και φυσικό) να υπάρχουν κανόνες ικανοί να εξασφαλίζουν, κάθε φορά, την ισότητα, την "ισονομία", στις ανθρώπινες σχέσεις.

          Σ'αυτή την πρωτότυπη θεωρία ο Αριστοτέλης αποδεικνύεται προάγγελος του φυσικού δικαίου; Δέν είναι τέτοιος οπωσδήποτε εάν με αυτή την έννοια εννοούνται οι δοξασίες οι οποίες στις απαρχές της μοντέρνας φιλοσοφίας θα αντιθέσουν στο θετικό δίκαιο, τυχαίο και μεταβλητό, ένα άχρονο δίκαιο, αμετάβλητο, το οποίο θα απέρρεε με κάποιο γεωμετρικό τρόπο, απο έναν αφηρημένο ορισμό της ουσίας του ανθρώπου. Αντιστρόφως τίποτε δέν μας εμποδίζει να μιλήσουμε για φυσικό δίκαιο στον Αριστοτέλη, εάν εννοήσουμε μ'αυτό όχι μία ξεχωριστή υπερβατικότητα, αλλά έναν ενδιάθετο κανόνα ο οποίος εμπνέει, στην διαφορετικότητα τους, την πραγματικότητα του θετικού δικαίου. Τίποτε δέν είναι πιό ξένο στην νομική σκέψη τού Αριστοτέλη, όπως και στο σύνολο τής σκέψης του, απο την αφηρημένη καθολικότητα, της οποίας είναι ο μεγαλύτερος φυσικός κριτικός.

Συνεχίζεται

Αμέθυστος.

Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ (18)

  Συνεχίζεται από : Πέμπτη 26 Μαρτίου 2026

 Ο ΗΘΙΚΟΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ
Του Pierre Aubenque

          

Μεταβλητή δικαιοσύνη.

Ίσως όμως δεν δόσαμε την απαραίτητη προσοχή στο γεγονός ότι για μερικά αγαθά ο Αριστοτέλης στοχάζεται μία διανομή η οποία δεν αναλογεί στην αξία, αλλά είναι καθαρά και απλά ίση. Πρόκειται πάνω απ' όλα για αγαθά τα οποία είναι αντικείμενα συμβολαίου. Εάν ένα συμβόλαιο (που αφορά για παράδειγμα ένα δάνειο και τις συνθήκες επιστροφής του) δεν γίνει σεβαστό από ένα από τα μέρη, το μέρος που έχει ζημιωθεί απαιτεί μια επανόρθωση, δηλαδή μια αποζημίωση, η οποία πρέπει να ισούται με το ποσό με το οποίο ζημιώθηκε κι είχε προσυμφωνηθεί. Ακόμη μεγαλύτερης σημασίας είναι η περίπτωση των εγκληματικών σχέσεων, κατά τις οποίες ένας άνθρωπος βρίσκεται να χάνει από έναν άλλον το χρήμα του, την γυναίκα, την φυσική του ακεραιότητα, την τιμή του κ.τ.λ. Μια τέτοια περίπτωση, εάν φτάσει μπροστά στον δικαστή, απαιτεί μια ανταμοιβή ίση με την ζημιά που υπέστη, και αυτή πρέπει να επιβάλλεται ανεξαρτήτως της ποιότητος τού θύματος του εγκλήματος ή του θύτη. “Δεν υπάρχει καμμία διαφορά, εάν ένας άνθρωπος αγαθός ή καλός αφαιρεί κάτι από έναν κακό, ή εάν ένας κακός αφαιρεί κάτι από έναν καλό, ούτε εάν αυτός που πράττει την παρανομία είναι ένας άνθρωπος καλός ή ένας κακός: ο νόμος βλέπει μόνον την διαφορά που σχετίζεται με την ζημιά, και έτσι χειρίζεται και τους δύο σαν ίσους, ερευνώντας μόνον εάν ένας από αυτούς διέπραξε ή υπέστη την αδικία. Επειδή η αδικία, κατανοημένη με αυτόν τον τρόπο, είναι μία ανισότης, ο δικαστής προσπαθεί να επαναφέρει την ισότητα”(1132α 2-8).

Αυτή η μορφή δικαιοσύνης, η οποία αντιστοιχεί σε αυτό που εμείς σήμερα θα ονομάζαμε ποινικό δίκαιο, ονομάζεται από τον Αριστοτέλη “Μεταβλητή δικαιοσύνη”, μετατρέψιμη. Το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης την διακρίνει σαφώς από την δικαιοσύνη τής διανομής τών αγαθών φανερώνει ότι προκειμένου για την απώλεια ζωτικών αγαθών (ουσιωδώς συμπίπτοντα με εκείνα που ο Ρώλς ονομάζει “πρωτογενή αγαθά”), η δικαιοσύνη δεν πρέπει να κάνει διακρίσεις στα συμβάντα. Με κάθε κόστος πρέπει να επαναφέρει την διαταραγμένη ισορροπία, τόσο μέσω της επιστροφής ή τουλάχιστον της αποζημιώσεως όταν αυτά είναι αρκετά και δυνατά, όσο και μέσω της τιμωρίας η οποία θα ακυρώσει τουλάχιστον συμβολικά το “κέρδος” το οποίο απεκτήθη παρανόμως από τον αυτουργό του εγκλήματος και έτσι να αποκαταστήσει, υπέρ του θύματος, μια ισότητα, τουλάχιστον ηθική. Το γεγονός ότι αυτή η δικαιοσύνη δεν διανέμει αλλά διορθώνει, φανερώνει ότι ο Αριστοτέλης θεωρούσε τους ανθρώπους ίσους στα δικαιώματα, όταν επρόκειτο για βασικά δικαιώματα του προσώπου. Δικαίωμα στην ζωή, στην σιγουριά, στην υγεία, στην ιδιοκτησία. Ακόμη και σε αυτή την περίπτωση ο Αριστοτέλης τοποθετεί με καθαρότητα και λύνει με τον τρόπο του, το πρόβλημα της λειτουργίας τής τιμωρίας, το οποίο δεν έπαψε ποτέ να απασχολεί νομικούς και φιλοσόφους του δικαίου. Για τον Αριστοτέλη πρόκειται για ένα όργανο το οποίο αποκαθιστά την ισότητα, η οποία θριαμβεύει στην απαίτηση μιας ποιοτικής διαφοροποιήσεως ανάμεσα στους ανθρώπους σε όλες τις περιπτώσεις όπου βρίσκεται στο παιχνίδι η ζωή (και όχι μόνον το ευ ζειν).

Ο Αριστοτέλης και το Φυσικό δίκαιο.

Παρότι μερικά μέρη της αριστοτελικής θεωρίας της δικαιοσύνης περιέχουν τα στοιχεία τής απαντήσεως, ο Αριστοτέλης δεν μπορούσε να λείψει από τον διάλογο και να μην πάρει θέση σχετικά με το θεμέλιο τού δικαιώματος, ενός προβλήματος που είχε κρυσταλλωθεί ανάμεσα στους συγχρόνους του σε έναν διάλογο γύρω από την σχέση ανάμεσα στο δίκαιο και την Φύση.

Αντίθετα με τους σοφιστές, ο Αριστοτέλης δεν δέχεται να αντιπαραθέσει νόμο και φύση ή ακόμη, τον γραπτό νόμο -δηλαδή για να χρησιμοποιήσουμε έναν μοντέρνο όρο, τον δικαστικό, νομικό νόμο- στον ηθικό νόμο. Παρότι αυτός ο ίδιος υπονοεί κάτι τέτοιο σε κάποιο χωρίο τής Ρητορικής, αρνείται να αποδεχθεί μια έννοια η οποία αντιπαραθέτει τον “Φυσικό νόμο”, ο οποίος θα ήταν κοινός και όπως ήδη έλεγε η Αντιγόνη του Σοφοκλή, “αιώνιος”, στον νόμο ο οποίος ορίσθηκε σε κάθε λαό σχετικά με αυτόν τον λαό! (Ρητορική, Ι, 13, 1373b 6-13). Με μοντέρνους όρους θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Αριστοτέλης αρνείται να αντιπαραθέσει την καθολικότητα και την ανάγκη του ηθικού νόμου στην μερικότητα και την τυχαιότητα των νομικών κανόνων και νόμων. Σε ένα διάσημο χωρίο, αλλά πολύ συχνά παρανοημένο, στα “Ηθικά Νικομάχεια” (V, 10), μας προσφέρει μια πρωτότυπη απάντηση στο πρόβλημα της γνώσεως σε ποιο μέτρο το δίκαιο είναι “Φυσικό” και σε ποιο μέτρο δεν είναι. Ας πάρουμε το θάρρος, μετά από τόσους άλλους, να ερμηνεύσουμε αυτό το δύσκολο κείμενο.

Ο Αριστοτέλης έχει εισάγει μόλις μια νέα διάκριση ανάμεσα στην δικαιοσύνη ή το δίκαιον με την απόλυτη σημασία και το πολιτικό δίκαιο (1134 α24). Η απόλυτη δικαιοσύνη είναι η ηθική αρετή τής δικαιοσύνης, η οποία έχει περιγραφεί εκτενώς στα προηγούμενα κεφάλαια σαν την διάθεση να διατηρηθεί ή να επανιδρυθεί η ισότης στις σχέσεις με τους άλλους. Το γεγονός ότι αυτή η ισότης μπορεί, στην παράδοση του πλατωνισμού, να είναι αντικείμενο μιας μαθηματικής έρευνας η οποία μπορεί να την καθορίζει ακριβώς σαν μία μεσότητα, τόσο γεωμετρική ή αναλογική (όπως στην περίπτωση της δίκαιης διανομής), όσο και αριθμητική (όπως στην περίπτωση της μεταβλητής δικαιοσύνης), δείχνει καθαρά ότι βρισκόμαστε απέναντι από μία καθολική δομή, η οποία αντιστοιχεί σε αυτό που ο Γοργίας του Πλάτωνος και στην συνέχεια η Ρητορική του Αριστοτέλη είχαν ονομάσει το δίκαιον φύσει. Αλλά τώρα πια -και εδώ βρίσκεται η ανανέωση του Αριστοτέλη- η διάκριση ανάμεσα στο φύσει και θέσει θα περάσει στο εσωτερικό του ίδιου του πολιτικού δικαίου, δηλαδή στο εσωτερικό του πλαισίου της νομοθεσίας. Ξεκινώντας από αυτό το σημείο ο Αριστοτέλης θα αναγνωρίσει την παρουσία της φύσεως μέσα στην ίδια την σφαίρα του δικαίου. Σε αυτό το σημείο ίσως βοηθήθηκε και από την ιδέα του, την οποία είχε αναπτύξει στο 1ο βιβλίο των πολιτικών, ότι ο άνθρωπος είναι ένα φύσει ζώον πολιτικόν (1253 α2). Το πολιτικό δίκαιο, λέει λοιπόν ο Αριστοτέλης, είναι κατά ένα μέρος φυσικόν, κατά ένα άλλο νομικόν (1134 b17).

Συνήθως ορίζεται το φυσικόν σαν αυτό που έχει παντού την ίδια δύναμη και ισχύ, και το νομικόν σαν αυτό που καθορίζεται και εγκαθιδρύεται κατόπιν συμβάσεως και συμφωνίας, και εξειδικεύει το φυσικό δίκαιο (όπως δηλαδή για παράδειγμα είναι συμβατό με το φυσικό δίκαιο να πληρώνονται φόροι, αλλά το νομικό δίκαιο καθορίζει το ποσό).

Ήδη λοιπόν σε αυτό το επίπεδο της αναλύσεως φαίνεται ότι πρόκειται για μία διάκριση και όχι για μία αντίθεση, καθότι το φυσικό δίκαιο, δεδομένης της γενικότητός του, έχει την ανάγκη να συγκεκριμενοποιείται, είτε με την μορφή θετικών νόμων, είτε με την μορφή ψηφισμάτων.

(Συνεχίζεται)

"Η πράξη που προβάλλει η τεχνητή νοημοσύνη δεν είναι πλέον η σκέψη αλλά η σωστή χρήση του κουμπιού ερωτήσεων και απαντήσεων στη μηχανή. Η πρώτη προϋπόθεση είναι το αίτημα που απευθύνεται στη συσκευή, διατυπωμένο με τον ακριβή τρόπο που υπαγορεύεται από τη μορφή της, είτε προφορικά, γραπτά είτε με εικόνες.

Το αποτέλεσμα, σκόπιμο ή όχι, σωστό ή λανθασμένο, θα επιβάλει με τη σειρά του την αδυσώπητη μορφή του στην απάντηση. Επομένως, γίνεται το μέσο το μήνυμα; Ή, ακόμα καλύτερα, αναφέρεται το μέσο στο μέσο, ​​δηλαδή στον εαυτό του;"

"Μπορούμε να εγκατελείψουμε την προσπάθεια να κάνουμε το καλό, όταν δέν υπάρχουν τα μέσα για να το πραγματοποιήσουμε; Ο Αριστοτέλης δέν οπισθοχωρεί απέναντι σ'αυτό το ενδεχόμενο το οποίο όπως γνωρίζουμε θα απορρίψει με δύναμι ο Κάντ. Για τον Κάντ, η κατηγορική προσταγή τής ηθικής είναι απόλυτη και πρέπει να ολοκληρωθεί χωρίς ενδοιασμούς, όσες και αν είναι οι προοπτικές επιτυχίας και οι συνέπειες της. "Πρέπει, επομένως μπορείς," δηλώνει ο Κάντ. Με άλλους λόγους, η δύναμις πρέπει να τεθεί στην υπηρεσία τού δέοντος, ακόμη και αν είναι χωρίς ελπίδα, και αντιστρόφως η άσκηση του δέοντος δέν πρέπει να υποταχθεί στον υπολογισμό της πραγματοποιήσεως του. Ο Κάντ λέει : ο υπολογισμός της δυνατότητος επιτυχίας, ο οποίος μπορεί να οδηγήσει σε παραίτηση, είναι ενα άλλοθι της αργίας και της ανευθυνότητος. Ο Αριστοτέλης όμως απαντά: μία πράξη χωρίς προοπτική είναι μία καθαρή επιδειξιομανία (καθώς η επίδειξη είναι αυτή η ίδια ένα πάθος) και αντί να παράγει περισσότερη ευτυχία ( η οποία αντιστοιχεί στο φυσικό της τέλος), διατρέχει τον κίνδυνο να προκαλέσει μία διπλή δυστυχία: δηλαδή εάν ριχτώ στο νερό χωρίς να γνωρίζω κολύμπι, στο τέλος θα υπάρχουν δύο πνιγμένοι αντί για έναν."

Αμέθυστος