Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ και ο Χριστιανικός Νεοπλατωνισμός (2)

 Συνέχεια από Τρίτη 22 Ιουλίου 2025

Werner Beierwaltes
I.Η  Έννοια της Ευτυχίας στόν Αυγουστίνο

2. Η Ευτυχία στην αρχαία σκέψη θεμελιώνεται στην γνώση ήδη στους μεγάλους ποιητές. 

Δέν είναι καμμία απλοποίηση να πούμε πώς ακριβώς εκείνες οι συλλήψεις της ελληνικής φιλοσοφίας που χαρακτήρισαν την σκέψη που ακολούθησε και διήρκεσαν περισσότερο, εννόησαν την ευτυχισμένη ζωή ή την ουσία της ευτυχίας πάνω στην βάση της γνώσεως, και της θεωρίας. Η φιλοσοφία υπήρξε η διαλογική μορφή αυτής της συλλήψεως της Ευτυχίας , η οποία μάλιστα αποκτά και μία ανάλογη μορφοποίηση και στην ποίηση και στην θρησκεία. Ξεκινώντας απο τις προϋποθέσεις τους, ποίηση και θρησκεία εορτάζουν το όραμα του υπέρτατου αντικειμένου ή του υπέρτατου γεγονότος κατανοώντας το σαν την κατάσταση της τέλειας ευτυχίας.

Ένας ύμνος του Πινδάρου περιγράφει την Ευτυχία σαν να ανήκει σ’αυτόν ο οποίος αφού μυήθηκε στα «Ελευσίνια Μυστήρια» κατανοεί, λόγω ακριβώς του οράματος των Μυστηρίων.

Αποσπ. 121 Όλβιος όστις, ιδών κείν εις υπό χθόν/ οίδε μεν βίου τελευτάν/ οίδεν δέ διόσδοτον αρχήν.

Ευτυχισμένος αυτός αφού το έχει δεί πάει κάτω απο τη γή/γιατί της ζωής γνωρίζει το τέλος/ και γνωρίζει την αρχή που δόθηκε απο τον Θεό.

Και για τον Ευρυπίδη η κατανόηση ή η Επιστήμη που πραγματοποιείται μέσω της θεωρητικής έρευνας, δηλ, η κατανόηση της καταγωγής και τών τρόπων υπάρξεως της αναλλοίωτης τάξεως της Φύσεως, είναι αιτία Ευτυχίας. Η αντικειμενική τάξις, η υπάρχουσα με ορατό τρόπο και η οποία μεσολαβείται απο την κατανόηση, γίνεται κριτήριο της ηθικής σημασίας τής πράξεως του ανθρώπου:

Αποσπ. 910. Περιέχεται στον Κλήμη Αλεξανδρέα, Στρωματείς, IV 25.

Όλβριος όστις της ιστορίας έσχε μάθησιν/ μήτε πολιτών επί πημοσύνην/ μητ’εις αδίκους πράξεις ορμών,/ αλλ’αθανάτου καθορών φύσεως/ κόσμον αγήρω, πή τε συνέστη/ και οπή και όπως/ τοις δε τοιούτας ουδέποτ’αισχρών έργων μελέτημα προσίζει.

Ευτυχισμένος αυτός που αποκτά την γνώση μέσω της έρευνας: δέν ρέπει προς άδικες πράξεις, ούτε παρακινεί τους πολίτες στην περιπέτεια, αλλά καθορά την αθάνατη τάξη, την αγέραστη, της φύσεως όπως επραγματοποιήθη και όπως ενυπάρχει. ΄/Σ’αυτούς κοντά δέν υπάρχει μελέτημα αισχρού έργου!

Ακόμη και η Λατινική ποίηση υμνεί την κατανόηση ή την επιστήμη σαν Ευτυχία. Όπως ο Βιργίλος, ο οποίος γοητευμένος απο την φιλοσοφία της φύσεως του Επίκουρου, η οποία προσπαθεί να ελευθερώσει τον άνθρωπο απο τον φόβο, μέσω της γνώσεως των εσωτερικών αιτίων των φυσικών φαινομένων, βλέπει την βαθειά πρόθεση και την αξία της ποιήσεώς του ακριβώς στην αναλογία μ’αυτή την φιλοσοφία.

Τα ποιήματα του, τα «Γεωργικά» αναδεικνύουν ακριβώς αυτό το γεγονός. Την γραμμή δέ του Βιργίλιου τόσο στα νοήματα όσο και στις λέξεις ακολουθεί ακόμη και ο Βοήθιος!

3. Η θέση την οποία έλαβε ο Αριστοτέλης!

Ενας στοχασμός πάνω σε μία έννοια τόσο σημαντική για τον Αυγουστίνο, όπως είναι η έννοια της Ευτυχίας, πρέπει να λάβει υπόψη της, την ελληνική σκέψη και την μεταφορά της στον λατινικό πολιτισμό. Οι ουσιαστικοί χαρακτήρες της φιλοσοφικής συλλήψεως και της ποιητικής εμπνεύσεως σύμφωνα με τους οποίους η ευτυχία βασίζεται στο βλέμμα και στην γνώση, παραμενουν αποφασιστικοί και στην σκέψη του Αυγουστίνου : παρότι εντάσσονται σ’ενα διαφορετικό πλαίσιο λόγω της Χριστιανικής αποκαλύψεως και θεολογίας. Απο την στιγμή που ο Αυγουστίνος, παρότι ανέπτυξε διαφορετικά την έννοια της Ευτυχίας, επανενώνεται και όχι μόνον τυπικώς, με την αρχαία φιλοσοφική παράδοση, πρέπει να δούμε οπωσδήποτε, πρίν την ανάλυση του Αυγουστίνου, εν είδει παραδείγματος πώς εννοεί ο Αριστοτέλης την Ευτυχία. Και στην συνέχεια να δούμε με συντομία τις απόψεις του Πλάτωνος και του Πλωτίνου. Χωρίς την βοήθεια τους δέν θα κατορθώσουμε να δούμε την νέα μορφή που έλαβε αυτή η έννοια στην Χριστιανική φιλοσοφία.

Η Αριστοτελική εννοιολόγηση της Ευτυχίας  και της γνωστικής στάσεως που την προκαλεί, μεταφέρθηκε στον Αυγουστίνο τουλάχιστον στις ουσιαστικές της γραμμές, απο τον Κικέρωνα, ο οποίος είχε εργαστεί σε μία παραλλαγή και σε μία συντόμευση των νεανικών έργων, "περί φιλοσοφίας" και "προτρεπτικός". Απο όσα γνωρίζουμε απο τα αποσπάσματα, αυτή η πρόσκληση στην φιλοσοφία παρουσίαζε με μεγάλη επιμονή την ανάγκη και την νομιμότητα της φιλοσοφίας, φανερώνοντας τοιουτοτρόπως το θεμέλιο και το περιεχόμενο της ευτυχισμένης ζωής.

Λόγω της αποσπασματικής όμως γνώσεως των δύο γραπτών θα δοκιμάσουμε να ερμηνεύσουμε το περιεχόμενο αυτό, ξεκινώντας απο την ηθική και την μεταφυσική.

Η πρόσκληση του Αριστοτέλη στην φιλοσοφία, τοποθετώντας την αρχή της φιλοσοφίας στον χρόνο, στοχεύει να ωθήσει την σκέψη να ξεπεράσει τον αρχικό της θαυμασμό και να επαναφέρει την σκέψη στο θεμέλιο αυτού του θαυμασμού. Το θεμέλιο του θαυμασμού, το στοιχείο το οποίο κινεί όλη την φιλοσοφία, και ταυτόχρονα, το τέλος της ανθρωπίνου πράξεως παρουσιάζεται στην σκέψη στην Φρόνηση που την καθοδηγεί. Και η πρόκληση στην φιλοσοφία, καταλήγει να είναι μία πρόσκληση στην φρόνηση. Η φρόνησις δέν είναι μόνον ένα άλλο όνομα για την φιλοσοφία, αλλά καθιστά γνωστή την πιό βαθειά σημασία της Φιλοσοφίας, Φρόνησις (ή φρονείν), η οποία γίνεται κατανοητή γενικώς σαν κατανόηση καθορισμένη απο το Αγαθό, και σαν σκέψη παρούσα στην πράξη, συνιστά για τον άνθρωπο «το τέλος σύμφωνα με την φύση του, το έσχατο για το οποίο εμείς είμαστε». Φρόνησις, καθότι δύναμις της σκέψης και μαζί πρακτική σοφία ή πρακτική νόηση, είναι το καλύτερο των αγαθών, άριστον πάντων, είναι η πραγματικότης που υπάρχει σε μας που αξίζει περισσότερο απο τα άλλα αγαθά να αποκτηθεί. Η δυνατότης η οποία εσωκλείεται στην Φρόνηση πρέπει να γίνει έργον ψυχής, δηλ, να γίνει ενεργός τόσο στην σκέψη, όσο και στην πράξη.

Αρχή και ολοκλήρωση της Φρόνησης και του Φρονείν είναι η θεωρία και το θεωρείν αδιαχώριστα δεμένο στην πράξη. Στο λατινικό γλωσσικό πλαίσιο η θεωρία, θεμελιώδης λέξη της Ελληνικής σκέψης, μεταφράστηκε ή ερμηνεύτηκε με τις ένοιες του διαλογισμού, της γνώσεως, του οράματος ή της μελέτης. Η λέξη θεωρία περιέχει εις εαυτή τις σημασίες της ερεύνης της ερωτήσεως, του οράματος, του βλέπειν, του διαλογισμού. Αυτός ο τελευταίος όρος κατανοείται σαν μία λαχτάρα της σκέψης να αντιληφθεί το Είναι και το θεμέλιο του, με την αποδοχή του. Ο διαλογισμός αποτελεί την θεμελιώδη δομή του φιλοσοφείν. Διότι η θεωρία αυτή διαθέτει εις εαυτή τον θεωρητικό βίο και καθορίζει, καθότι Αρχή , τον πρακτικό βίο.

Πρέπει να είναι ήδη προφανές πόσο απέχουν απο μία αυθεντική κατανόηση της ελληνικής σκέψης όλες εκείνες οι ερμηνείες σύμφωνα με τις οποίες η θεωρία σημαίνει ένα «απλό αδιάφορο κυττάζω», (όπως τονίζει η φαινομενολογία). Σύμφωνα μ’αυτές τις ερμηνείες στην θεωρία, η σκέψη κλείνεται στον εαυτό της, και καταλήγει άκριτη και ανίκανη να επηρεάσει την πράξη. Επιπλέον στην απολυτοποίηση της θεωρίας, η σκέψη θα γινόταν αιτία των μοντέρνων ιδεολογιών, πέρα απο την επιβεβαίωση της πραγματικότητος όπως αυτή είναι.

Στις πραγματείες, περι Φιλοσοφίας και Προτρεπτικός, ο Αριστοτέλης αναφέρεται στους ουσιώδεις χαρακτήρες της θεωρίας και του θεωρητικού βίου, αλλά διαπραγματεύεται τους θεμελιώδεις όρους, την ουσία και την σημασία καθεμιάς στο έβδομο κεφάλαιο του δεκάτου βιβλίου της πραγματείας του Ηθικά Νικομάχεια.

Συνθήκη της πραγματοποιήσεως της θεωρίας είναι η σχόλη: Μεταφ 981 b 23. Αυτή είναι η αρχή που οδηγεί την πράξη του φιλοσοφείν και την προσδιορίζει και ταυτοχρόνως είναι και η βασική στάση η οποία, στα μάτια του Αριστοτέλη, κάνει δυνατή την φιλοσοφία. Στην σχολή αντιτίθεται η πολυπραγμοσύνη, η οποία μας οδηγεί στο χάσιμο του εαυτού μας, στην πολλαπλότητα. Στην σχολή η σκέψη αποδεσμεύεται απο αυτό που είναι ξένο προς αυτή και συγκεντρώνεται σ’αυτό που είναι δικό της, στο θεμέλιο της. Ενώ για παράδειγμα, μένοντας στον Αριστοτέλη, πάντοτε, η δραστηριότης καθ’εαυτή, κάθε άλλο παρά σχόλης, του πολιτικού επιδιώκει πάντοτε Δύναμη και Δόξα πέρα απο τους σκοπούς που είναι πολιτικοί, με την στενή αυθεντική έννοια, η δραστηριότης της φιλοσοφικής σκέψης, η θεωρητική ενέργεια, η οποία πραγματοποιείται στην ανεξάρτητη σχολή, δέν επιδιώκει τίποτε πέρα απο τον εαυτό της. (Ηθικά Νικομ. 1177 b 19). Είναι αυτοτελής και αυτάρκης. Διότι η θεωρητική έρευνα είναι καθ’εαυτή καθαρή σκεψη και επομένως δέν έχει άλλον σκοπό απο τον εαυτό της, και γι’αυτό είναι ελεύθερη με την αυθεντική έννοια : υπάρχει αυτή και καθ’αυτή. Διότι πραγματικά είναι ελεύθερος αυτός που είναι τέλος του εαυτού του και δέν είναι υποδουλωμένος σε άλλους (Μεταφ 982b 25-28). Ανελεύθερος και αφιλοσόφητος είναι όποιος ψάχνει για ένα τέλος και ένα σκοπό που βρίσκεται πέρα απο τον υπέρτατο σκοπό της ανθρώπινης υπάρξεως και στον οποίο υποδουλώνεται η ύπαρξη.

Στα πολιτικά ο Αριστοτέλης δηλώνει : «να επιδιώκουμε παντού το χρήσιμο δέν είναι ίδιον των ελευθέρων ανθρώπων, αλλά είναι η τάση του βάναυσου». Εάν η θεωρητική σκέψη πραγματοποιείται σαν μία πλευρά της ανθρώπινης ελευθερίας και πραγματοποιείται ακριβώς στην σχολή, αυτό δέν είναι άπρακτο και μή-πρακτικό, αλλά αποτελεί την υπέρτατη δραστηριότητα, την τέλεια ενοποίηση θεωρίας και πράξεως, η οποία καθορίζει και κατευθύνει κάθε πράξη. Η θεωρία λοιπόν μπορεί δίκαια να καθοριστεί σαν εκείνη η κατανόηση η οποία «σαν κατανόηση και έχοντας σαν τέλος την ίδια την κατανόηση, αντιπροσωπεύει την υπέρτατη δυνατότητα της πράξεως».

Συνεχίζεται

Αμέθυστος.

Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ και ο Χριστιανικός Νεοπλατωνισμός(1)

Werner Beierwaltes

I. Η έννοια της Ευτυχίας στον Αυγουστίνο.

1. Ο Κεντρικός ρόλος του προβλήματος της Ευτυχίας στην αρχαία και στην μοντέρνα σκέψη.

Το πρόβλημα της Ευτυχίας είχε αποκτήσει έναν κεντρικό ρόλο τόσο στην αρχαία φιλοσοφία όσο και στην Χριστιανική, καθότι αφορά την μοίρα του ανθρώπου. Και έτσι το πρόβλημα του περιεχομένου της Ευτυχίας, η ευτυχισμένη και πραγματοποιημένη ζωή, γίνεται αντικείμενο στοχασμού, καθ’αυτό και σε σχέση με τον άνθρωπο, μόνον σε συνδυασμό με τα προβλήματα των δυνατοτήτων του ανθρώπου, του σκοπού που είναι ο δικός του και μόνον και του «υπέρτατου αγαθού». Μερικοί στοχαστές (π.χ. οι Στωϊκοί και ο Επίκουρος) κατανόησαν το φιλοσοφείν σαν μία προτροπή στην ευτυχισμένη ζωή και κατεύθυναν σ’αυτή την σύλληψη τον στοχασμό πάνω σε όλα τα πλαίσια του θέματος, που την αφορούσαν.Μερικά σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύματα, για παράδειγμα η υπερβατική φαινομενολογία, η σκέψη της ιστορίας του Είναι, και η επιστημολογική θεωρία του θετικισμού, απέφυγαν να ασχοληθούν με το πρόβλημα της Ευτυχίας (θεωρώντας το μία ανάγκη μίας λαϊκής φιλοσοφίας περισσότερο) αλλά τώρα όμως, η σύγχρονη φιλοσοφία αρχίζει να το λαμβάνει ξανά υπ’όψιν της. Και αυτό το ανανεωμένο ενδιαφέρον συνδέεται με την αποκατάσταση της πρακτικής φιλοσοφίας: μία τέτοια αποκατάσταση οφείλεται στην πεποίθηση πώς η φιλοσοφία πρέπει να επεξεργαστεί και έννοιες οι οποίες αναφέρονται στην έλλογη πράξη και στην ιδέα πώς στην παρούσα κατάσταση η φιλοσοφία μπορεί να είναι μόνον «ηθική».

Παραδειγματική σ’αυτή την κατεύθυνση, τουλάχιστον όσον αφορά τους Γερμανούς, είναι η προσπάθεια του W.Schulz, σύμφωνα με την οποία είναι απαραίτητο να προγραμματίσουμε μία «επίκαιρη ηθική» η οποία βασιζόμενη στην θεμελιώδη κατηγορία της «υπευθυνότητος» θα μπορούσε να πραγματοποιήσει «την μεγαλύτερη δυνατή ευτυχία για τους περισσότερους». Απομακρυνόμενος λοιπόν απο τον χρηστικό ευδαιμονισμό ο Schulz συλλαμβάνει την ηθική πράξη σαν ουσιώδη πηγή ευτυχίας: «η Ικανοποίηση που προέρχεται απο την αίσθηση της υπεύθυνης πράξης με ή χωρίς επιτυχία, είναι μία ευτυχία αυθεντικώς ανθρώπινη, καθότι είναι φυσικό να αναλαμβάνει την υποχρέωση να κάνει το καλό ο άνθρωπος σε μία τάξη στην οποία μπορεί να ζήσει». Η ευτυχία λοιπόν, συνίσταται, στην αυτονομία της ανθρώπινης υποκειμενικότητος, η οποία πραγματοποιείται και φανερώνεται στην υπεύθυνη συμβίωση μέσω του καθορισμού κανόνων.
Στην σύγχρονη σκέψη όμως δεν παρουσιάζεται η ευτυχία σαν ένα καθ’αυτό πρόβλημα: απλώς βρίσκεται στην βάση άλλων αναφορών (το πεδίο της ψυχολογίας της κοινωνιολογίας και της πολιτικής) και αποτελεί το τέλος στο οποίο όλες αυτές κατευθύνονται. Αυτές οι αναφορές μπορούν να ζωγραφιστούν μ’αυτόν τον τρόπο: επιδίωξη ταυτότητος εκ μέρους του ανθρώπου (το πρόβλημα της ταυτότητος του Εγώ), απελευθέρωση απο τις πιέσεις μίας τεχνολογικής κοινωνίας, γραφειοκρατούσης, ολοκληρωτικώς κατευθυνόμενης προς ένα σκοπό, απο μία κοινωνία που καταπιέζει το άτομο. Ξεπέρασμα της αποξένωσης στην οποία υποβάλλεται ο άνθρωπος στον χώρο της εργασίας του, μεγιστοποίηση της ευχαρίστησης ενάντια στην καταπίεση των ενστίκτων, απελευθέρωση απο την πολιτική καταπίεση και απο τον ιδεολογικό δογματισμό, επαναπρόσληψη μερικών αισθητικών ποιοτήτων που καθιστούν ανθρώπινη την ύπαρξη μας. Γενικώς : την πραγματοποίηση της αληθινής ανθρωπότητος του ανθρώπου, της καταστάσεως δηλαδή, μέσα στην οποία ο άνθρωπος πραγματοποιεί τον εαυτό του, αυτό που είναι δικό του. Την σύσταση μίας κοινωνίας στην οποία η αναζήτηση της ευτυχίας (The pursuit of Happiness) δέν θα μπορεί να παρακμάσει μέχρι του σημείου να αναφέρεται σαν βασικό δικαίωμα μόνον με ειρωνικούς όρους.
Οι εκφράσεις που αναφέρθηκαν πιό πάνω έχουν όλες τους έναν ουτοπικό χαρακτήρα: δέν περιγράφουν τόσο αυτό που είναι, αλλά κατευθύνονται και προβάλλουν αυτό που θα μπορούσε ή θα έπρεπε να είναι. Με κάποια έννοια η κατεύθυνση προς το μέλλον ανήκει καθ’εαυτή στην έννοια της ευτυχίας (Σενέκα, επ .102, εάν ελευθερωθούμε (ωριμάσουμε) και τοποθετηθούμε στο αληθινό Εγώ). Αλλά και η κυριαρχία της ουτοπικής σφαίρας μπορεί να προκαλέσει επίσης σκεπτικισμό απέναντι στον στοχασμό της Ευτυχίας και αυτό ιδιαιτέρως εάν υπολογίσουμε πώς πολλοί κοινωνικοί καταναγκασμοί, εμποδίζουν την πραγματοποίηση της ανάγκης αυθεντικής ελευθερίας που ανήκει σε κάθε άτομο. Μπορεί να προκαλέσει σκεπτικισμό ακόμη και απέναντι της δυνατότητος να αποκτήσουμε αναμφισβητήτως την ελευθερία κάποτε. «Ισχύει για την Ευτυχία όπως και για την αλήθεια: δέν την έχουμε, αλλά είμαστε. Ευτυχία δέν είναι τίποτε άλλο παρά να είμαστε κυκλωμένοι, να είμαστε μέσα, όπως έναν καιρό στην κοιλιά της μητέρας. Να γιατί κανένας, που είναι ευτυχής γνωρίζει πώς είναι. Για να δούμε την ευτυχία, πρέπει να βγούμε απο αυτή: και θα είναι σαν αυτόν που έχει ήδη γεννηθεί» (T.W Adorno, minima moralia)
Η μεταφορά ψυχαναλυτικής καταγωγής χάνει την αξία της αμέσως μόλις αντιληφθούμε πώς «γεννηθήκαμε» και δέν μπορούμε πλέον να διατηρήσουμε μία κατάσταση αθωότητος προ-στοχαστικής, ούτε μπορούμε να επιστρέψουμε σ’αυτή την κατάσταση.
Είναι αναγκαίο λοιπόν για τον άνθρωπο, την ίδια στιγμή που ανησυχεί για το τέλος του (χωρίς όμως να το καθορίσει με ουτοπικούς όρους) να στοχαστεί επίσης και ιδιαιτέρως πάνω στην ιδέα της Ευτυχίας. Το σύνθημα «είναι γλυκό να μήν κάνουμε τίποτα» δέν είναι η εικόνα μίας ζωής ευτυχισμένης καθότι οδηγείται απο την νόηση. Σ’αυτή την ευχαρίστηση της νοήσεως όμως δέν αντιτίθεται αποκλειστικά η πρόσκληση στην πράξη, στην ενέργεια, στήν πρόοδο, κατανοημένες όλες τους σαν αιτίες ευτυχίας. Κυττάζοντας τέλος την παρούσα κατάσταση της κοινωνίας και της ατομικής συνειδήσεως, μπορούμε να βεβαιωθούμε πώς η ευτυχία είναι δεμένη σε μία δημιουργική σύνθεση στοχασμού και πράξης, που καθοδηγούνται απο αυτόν τον στοχασμό.

Απο αυτές τις λίγες νύξεις συμπεραίνεται εύκολα πώς οι στοχασμοί της συγχρόνου φιλοσοφίας γύρω απο το πρόβλημα της ευτυχίας έχουν μία διαφορετική πρόθεση και διαφορετικό σκοπό απο τους αντίστοιχους στοχασμούς της Χριστιανικής και ελληνικής αρχαιότητος. Η γνώση λοιπόν αυτών των αρχαίων στοχασμών δέν αφορά αποκλειστικώς και μόνον ένα ιστορικό ενδιαφέρον : υπάρχει η δυνατότης να μας ανακαλέσει στην μνήμη κάτι το οποίο απουσιάζει στην παρούσα εποχή, κάτι για το οποίο η σύγχρονη εποχή πρέπει να αποκτήσει συνείδηση. Τώρα λοιπόν όπως και τότε, στο παιχνίδι βρίσκεται μία εννοιολόγηση που είναι αποφασιστικής σημασίας για τον άνθρωπο και για την ολοκλήρωση του. Η επιλογή επιπλέον για την μία ή την άλλη εναλλαγή θα ήταν παράλογη. Αντιθέτως η προσπάθεια να τροποποιηθεί η σύγχρονη σκέψη μέσω του παρελθόντος είναι χρέος, κεντρικό μάλιστα, της φιλοσοφίας.

Συνεχίζεται
Αμέθυστος

Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ ΚΑΙ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟΣ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ (10)

Συνέχεια από:Tρίτη 2 Απριλίου 2019

ΠΕΡΙ  ΕΥΤΥΧΙΑΣ 

Του Werner Beierwaltes. 

Η επιστροφή της σκέψης στον εαυτό της δεν συνίσταται αποκλειστικώς στην αυτό-συναίσθηση και αυτογνωσία της λογικής ψυχής. Και πράγματι για να αποκτήσουμε την αυθεντική συνείδηση είναι αναγκαίο να υπερβεί η ψυχή το πλαίσιο της σκέψης και να ενωθεί με το θεμέλιο της σκέψης, μ’ αυτό από το οποίο προέρχεται η κατανόηση, σ’ αυτό από το οποίο ανάβει το Φως της νοήσεως! Αυτή είναι η καθαυτή αλήθεια η οποία φανερώνεται στην σκέψη στην άχρονη πράξη της επιστροφής στον Εαυτό. Αυτή υπάρχει στην σκέψη και είναι παρούσα σ’ αυτή σαν μια συνθήκη εν δυνάμει, αλλά είναι ταυτοχρόνως και πέραν της σκέψεως. Δεν αποτελεί λοιπόν μόνον την καθολική αιτία συγκεκριμένων ενεργειών της σκέψης, αλλά είναι το θεμέλιο που υπερβαίνει την σκέψη και ταυτόχρονα υπάρχει στο εσωτερικό της σκέψης, και είναι a priori θεμέλιο και η ενέργεια της συνειδήσεως, της σκέψης και της γνώσεως. Επιστρέφοντας στον εαυτό της η σκέψη συνειδητοποιεί την αλήθεια στην διαλεκτική της δομή, δηλαδή σαν «εμμένεια» και «υπέρβαση».

Παρότι το ξεκίνημα και η ανάβαση της σκέψης πραγματοποιούνται στο εσωτερικό του ανθρώπου, το «διαφορετικό» και το «έτερο» της αλήθειας, που βιώνεται μ’  έναν a priori τρόπο σκέψης, αναδύεται συνεχώς: το αμετάβλητο Φως (lux incommutabilis) που αντιλαμβάνεται η σκέψη «πάνω από αυτή» δεν είναι του «ιδίου γένους» αλλά είναι ανώτερο του αισθητού. Μάλλον δε είναι παντελώς διαφορετικό! (Εξομολογήσεις , VII 10,16). Το «υπερβατικό – Είναι» του Φωτός της αλήθειας και του Είναι εξαρτάται από το γεγονός πως αυτή η αλήθεια, η οποία βιώνεται στην σκέψη, είναι καθαρά η θεία αλήθεια, η απόλυτη αλήθεια και έτσι γίνεται φανερή η διαφορά ανάμεσα στον δημιουργό και στο δημιούργημα: «Αυτό είναι ανώτερο διότι με δημιούργησε, και εγώ είμαι κατώτερος διότι δημιουργήθηκα από αυτό». Η κατανόηση της αλήθειας, η οποία υπερβαίνει την σκέψη και παρ’ όλα αυτά είναι παρούσα ενεργώς σ’ αυτήν, αποτελώντας την συνθήκη της δυνατότητος, κατανοείται σαν «συμφωνία» μ’ αυτή. Εάν η αλήθεια, όπως σημειώσαμε λίγο πριν, είναι η υπέρτατη συμφωνία με τον εαυτό της, ο αποκλεισμός κάθε διαφοράς κατανοημένης σαν μη-αλήθεια, ψευδαίσθηση και μη-ον και σκοπός της επιστροφής στο εσωτερικό του εαυτού μέσω της σκέψης είναι η ενοποίηση με την «απόλυτη συμφωνία» με τον εαυτό, με ανάλογο τρόπο.

Η αλήθεια (συμφωνία) λοιπόν, η υψηλότερη που μπορεί να κατακτηθεί από τον άνθρωπο, είναι η ταύτιση με την απόλυτη αλήθεια: ο άνθρωπος βιώνει στον εαυτό του την υπερβατικότητα της απολύτου αληθείας η οποία μπορεί να γίνει ξεκίνημα και κριτήριο κάθε άλλης σκέψης και κάθε άλλης σίγουρης γνώσεως.

Όταν γίνεται λόγος για Φως που ανάβει στην νόηση, που την φωτίζει, δεν εννοούμε μια εμπειρία απλώς ψυχολογική της βεβαιότητος, διότι ο όρος «Φως αμετάβλητο» δείχνει την a priori σύσταση της ανθρώπινης γνώσεως: αιτία και κριτήριο της γνώσεως της αλήθειας η οποία ξεδιπλώνει στον χώρο είναι το Φως που φωτίζει, αμετάβλητο και άχρονο, της απολύτου αληθείας.

Το μέσον μέσω του οποίου κάθε ανθρώπινη γνώση επιτυγχάνεται και πληρούται, η συνθήκη της δυνατότητος της γνώσεως, είναι επομένως η παρουσία του Φωτός των Ιδεών σαν αληθινού Είναι (rationes aeternae) στο εσωτερικό του ανθρώπινου πνεύματος, ο δεσμός δηλαδή της σκέψης με την αλήθεια. Με θεολογικούς όρους, ο Φωτισμός είναι η μετοχή στον λόγο, σ’ εκείνη την ζωή που είναι το Φως των ανθρώπων. (περί Τριάδος IV 2,4). Ο λόγος που φωτίζει τον άνθρωπο και στρέφεται σ’ αυτόν προσλαμβάνει το εσωτερικό Φως που δομεί τον άνθρωπο σαν εσωτερικός λόγος και έτσι μπορεί να προκαλέσει την επιστροφή (conversio) της imago Dei (της persona Dei ή της εικόνος του Θεού) στο Φωτεινό αρχέτυπο. Και έτσι ο Φωτισμός γίνεται τελικώς το γεγονός της κατανοήσεως που έχει την αιτία του στην συνέργεια της ανθρώπινης ενέργειας (η επιστροφή στον εαυτό της τής σκέψης) με την θεία ενέργεια η οποία αποτελεί την παρουσία της απολύτου αληθείας στην σκέψη!

Στην συμφωνία με την υπέρτατη «αυτο-συμφωνία» η σκέψη αποκτά, γνωρίζει «αυτό που είναι», μέσα «σε μια αστραπή σε τρεμάμενα μάτια» (Εξομολ. VII 17, 23). Η κατάκτηση «αυτού που είναι», μέσω της επιστροφής της νοήσεως στον εαυτό της, σημαίνει να προσθέσουμε στην σειρά αλήθεια – αιωνιότης – αγάπη, την έννοια του «καθαυτού Είναι». «Αυτό που είναι» μπορεί να γίνει κατανοητό αποκλειστικά σαν το απόλυτο Είναι, το καθαρό, το Είναι το οποίο είναι αμετάβλητα ο εαυτός του και το οποίο φανερώνεται στην αυτό-βεβαίωση: Εγώ είμαι αυτός που είναι, «Εγώ ειμί ο Ων». Το καθαυτό Είναι είναι η πιο βέβαιη πραγματικότης και ο Αυγουστίνος δηλώνει πως έχει περισσότερες αμφιβολίες σχετικά με την ύπαρξή του, παρά σχετικά με την ύπαρξη της αλήθειας η οποία θεωρείται και κατανοείται στην κτίση. (Έξομολ. VII 10, 16). Αυτή η πεποίθηση διατηρεί την αξία της ακόμη και αν ο νοών πρέπει να αναγνωρίσει πως μετά το άμεσο συμβάν αυτής της κάθαρσης ξαναεπιστρέφει, λόγω της αδυναμίας του, στην συνηθισμένη του υπαρξιακή κατάσταση, μια κατάσταση η οποία κυριαρχείται από την εικόνα, από την σκιά και από το αίνιγμα: Μόνο που παραμένει σ’ αυτόν, η «αγαπημένη ανάμνηση» και η τάση να διατηρήσει αυτή την φανέρωση σαν συστατική για το Είναι, την γνώση και την πράξη. Αυτή η φανέρωση της αλήθειας αποτελεί, τρόπον τινά, το ιδιαίτερο όραμα εκείνου που είναι μακάριος στην ελπίδα και διαφοροποιείται από την μελλοντική και εσχατολογική μακαριότητα, η οποία συμπίπτει με το όραμα, την θεωρία και την σταθερή απόκτηση της απολύτου αληθείας.

Η πρόσκαιρη ευτυχία λοιπόν συνίσταται στην αφαίρεση από την πολλαπλότητα, από την αίσθηση, από την χρονικότητα, από τον κατακερματισμό και στην επιστροφή της σκέψης στην εσωτερικότητα, στην ενότητα και στην αλήθεια που την θεμελιώνουν. Στην ωρίμαση και στην ανάπτυξη του κάθε ξεχωριστού Είναι που καθορίζεται από το πνεύμα, που είναι καθαυτό ταυτόσημο με την αλήθεια. Η ελευθερία του Είναι του ανθρώπου συνίσταται στο άνοιγμα στο καθαυτό Είναι και στον υπέρτατο τρόπο του νοήματος «αυτή είναι η ελευθερία μας: να υποταχθούμε σ’ αυτήν την αλήθεια». Αυτό είναι το υπέρτατο κριτήριο της Ευτυχίας η οποία πρέπει να κατανοηθεί ήδη από εδώ.

Το πρόβλημα σχετικά με την δυνατότητά μου να ψάξω αυτό που δεν γνωρίζω ακόμη, τουλάχιστον με άμεση εμπειρία, παρουσιάζεται τόσο στην έρευνα της αλήθειας, όσο και στην έρευνα του Θεού, καθότι και οι δύο συνάδουν ουσιωδώς: «Ψάχνοντας Εσένα, Θεέ μου, ψάχνω την Ευτυχία». Όσον αφορά την Ευτυχία, ο Αυγουστίνος στρέφεται προς την πλατωνική εκδοχή της αναμνήσεως, η οποία περιλαμβάνει την λήθη της μακαριότητος που ήδη γνωρίσαμε ή αποκτήσαμε, χωρίς όμως να αποφασίσουμε ξεκάθαρα γι’ αυτήν την θεωρία σαν μια διαλεύκανση της έρευνας. Όλοι όσοι θέλουν να είναι ευτυχείς, και είναι ευτυχείς στην ελπίδα, γνωρίζουν αυτό που αγαπούν.

Το ξεκίνημα όμως της έρευνας είναι σκοτεινό! Το πρόβλημα εάν η ευτυχισμένη ζωή βρίσκεται στην μνήμη διαθέτει μόνον μια γενική απάντηση: Εμείς γνωρίζουμε την ευτυχισμένη ζωή κατά κάποιο τρόπο. Έχουμε μια κάποια ιδέα η οποία πρέπει να πραγματοποιηθεί. Αυτή η ιδέα είναι το θεμέλιο της έρευνας. Με παρόμοιο τρόπο η παρουσία της αλήθειας και της σοφίας στο εσωτερικό του ανθρώπου προκαλεί το ψάξιμο του Θεού. Την υπέρβαση της εσωτερικότητος με κατεύθυνση προς το υπέρ-Είναι, όπως μας έδειξαν τα χωρία των Εξομολογήσεων.

Συνεχίζεται

Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ ΚΑΙ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟΣ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ (8)

Συνεχίζεται από  Παρασκευή 28 Σεπτεμβρίου 2018

ΠΕΡΙ  ΕΥΤΥΧΙΑΣ 

Του Werner Beierwaltes. 

9. Η αθανασία σαν βασικός χαρακτήρας της ευτυχίας με την εσχατολογική της σημασία

Η φράση «όποιος κατέχει τον Θεό είναι ευτυχής» (Deum quihabet, beatus est), όπως και οι έννοιες της αλήθειας και της σοφίας, μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε εκείνη την δομή του ανθρώπου που συμπίπτει με την ποιότητα της ζωής που είναι το αντικείμενο της έρευνας, (τον τρόπο της ζωής). Εάν κάποιος «έχει Θεό», κατέχει την αθανασία. Αυτή η έννοια πρέπει να κατανοηθεί με διπλό τρόπο: αθανασία της ψυχής σαν βασικού χαρακτήρος του ανθρώπου που βρίσκεται μπλεγμένος στην χρονικότητα και στην θνητότητα  και μαζί σαν βασικός χαρακτήρας της μέλλουσας και αιωνίου ζωής η οποία είναι ευτυχής με την πλήρη και αυθεντική της σημασία. Ο Αυγουστίνος σκέπτεται πως η αθανασία είναι συνθήκη της ευτυχούς ζωής και επιπλέον ξεκινώντας από το δεδομένο της αθανασίας της ψυχής και την αθανασία του σώματος, ισχυρίζεται πως είναι δυνατόν να φανταστούμε με ελπίδα μια ευτυχή ζωή η οποία παραμένει μ’ έναν άχρονο τρόπο υπερβαίνοντας την Ιστορία. «Η ευτυχής ζωή δεν είναι ζωή αυτής της θνητότητος και δεν θα υπάρξει εάν δεν υπάρχει και η αθανασία επίσης.. Εάν αυτή η τελευταία δεν θα μπορούσε με κανένα τρόπο να δωθεί στους ανθρώπους, θα επιδιώκαμε ματαίως και την ευτυχία. Διότι χωρίς την αθανασία δεν μπορεί να υπάρξει η ευτυχία». (περί Τριάδος, XIII, 7, 1).

Η λαχτάρα για την ευτυχία συμπίπτει με την θέληση να αποχτήσουμε την αθανασία. «Όλοι οι άνθρωποι θέλουν να είναι ευτυχείς, και εάν το επιθυμούν αληθινά, επιθυμούν ταυτοχρόνως να είναι αθάνατοι. Η επιθυμία για μια ευτυχισμένη ζωή, αθάνατη, που θα διαρκεί άχρονα είναι παρούσα μέσα στην ουσία της ανθρώπινης ψυχής. Αυτή η επιθυμία είναι δεμένη με την απόλυτη αλήθεια που είναι το απόλυτο Ον, η Ιδέα και η σοφία. Η γνωστική διαχρονική κίνηση μπορεί να επιτελέσει την λειτουργία της μόνον επειδή στηρίζεται στο καθαυτό Είναι, το υπεράνω του Χρόνου (αλήθεια, ιδέα, σοφία) και έχει συνείδηση του γεγονότος. Λόγω αυτού του οντολογικού δεσμού με το Είναι, η ψυχή είναι αθάνατος».

Ένα από τα επιχειρήματα που χρησιμοποιεί ο Αυγουστίνος για να αποδείξει την αθανασία τη ψυχής, ξαναχρησιμοποιώντας το εννοιολογικό πλέγμα για το οποίο μιλήσαμε, είναι το παρακάτω: η ψυχή προσλαμβάνει το είναι της από το πρωταρχικό και υπέρτατο Είναι. Καθότι σε καθαρή ουσία και καθαρή υπόσταση, αυτό το Είναι είναι επίσης αλήθεια και σοφία. Υπάρχοντος δε στον υπέρτατο τρόπο, δεν έχει κανένα αντίθετο σε σχέση με τον εαυτό του, δηλαδή καθότι Ουσία, δεν μπορεί παρά να είναι! [Αυτή την δομή ακριβώς έχει και το οντολογικό επιχείρημα: ο Θεός καθότι «καθαυτό Είναι», καθότι Είναι στο οποίο τίποτε δεν μπορεί να είναι ανώτερο, δεν μπορεί παρά να Είναι]. Βάση λοιπόν του επιχειρηματος του Αυγουστίνου είναι  η ενότης του Είναι και του Είναι-αλήθεια, και γι’ αυτό ο Αυγουστίνος προσπαθεί να αποδείξει τον ουσιώδη και άλυτο δεσμό που διατρέχει ανάμεσα στην ψυχή και στο Είναι που την υπερβαίνει: «Εάν η ψυχή έχει από αυτό το υπέρτατο και πρωτογενές Είναι, την ιδιότητα να είναι, … δεν υπάρχει τίποτε που μπορεί να την αναγκάσει να χάσει αυτήν την ιδιότητα, καθότι κανένα πράγμα δεν αντιτίθεται στην ουσία από την οποία αυτή έχει αυτήν την ιδιότητα. Και επομένως αυτή δεν παύει να υπάρχει… δεν μπορεί να πεθάνει» (περί της αθανασίας την ψυχής, XII 19).

Ξεκινώντας από αυτόν τον οντολογικό δεσμό της ψυχής με το Είναι ή με την Ιδέα, είναι δυνατόν να κατανοήσουμε ένα ά λλοεπιχείρημα που χρησιμοποιεί ο Αυγουστίνος για να αποδείξει την αθανασία της ψυχής. Η ψυχή δεν στερείται αυτής της ίδιας και δεν εγκαταλείπει αυτήν την ίδια. Η ψυχή είναι ζωή και η ζωή εξ ορισμού ζει: «η ζωή η οποία εγκαταλείπει αυτό που πεθαίνει δεν εγκαταλείπει τον εαυτό της, διότι αυτή η ίδια είναι ψυχή, (η ψυχή σαν αυτό που ψυχώνει και δίνει ζωή πρέπει να διακριθεί από αυτό που ζωογονεί). Η ψυχή επομένως δεν πεθαίνει».

Αυτή η επιχειρηματολογία είναι πλατωνικού τύπου. Στο Φαίδωνα ο Πλάτων αναπτύσσει την τρίτη απόδειξη της αθανασίας της ψυχής κινούμενος από την έννοια της ζωής! Ο ουσιώδης χαρακτήρας της Ιδέας είναι και της ζωής. Και επειδή είναι ταυτόσημη με τον εαυτό της δεν μπορεί να έχει στον εαυτό της το αντίθετο του εαυτού της. Και για τον Πλωτίνο ένα από τα χαρακτηριστικά της ψυχής είναι πως προσφέρει ζωή σε εκείνο που έρχεται στην κατοχή της. Η ψυχή λοιπόν είναι αιτία της αυτοκινήσεως ενός όντος, το αντίθετο της ζωής είναι ο θάνατος. Εάν η ψυχή είναι κατ’ ουσίαν ζωή, δεν μπορεί να δεχθεί στον εαυτό της το αντίθετό της, τον θάνατο. Έτσι η ψυχή είναι ανώλεθρος και αθάνατος. Εάν η ψυχή χωρίζει από το σώμα, δεν χάνεται και φεύγει από τον θάνατο. Η ζωή της κατανοείται ξεκινώντας από την μετοχή στην Ιδέα, στην νόηση. (Πλάτων, Φαίδων, 105 d).

Για τον Αυγουστίνο η έννοια της αθανασίας είναι πολύ σημαντική διότι από αυτή εξαρτάται η εσχατολογική πλευρά της έννοιας της μακαριότητος, της ευτυχίας (beatitudo). Παρ’ όλα αυτά όμως η διαφορά ανάμεσα στην εννοιολόγηση του Αυγουστίνου και την φιλοσοφική έννοια της μακαρίας ζωής βρίσκεται, όχι τόσο στην προϋπόθεση της αθανασίας της ψυχής, όσο στην σημαντική έννοια, σύμφωνα με την οποία η αυθεντική ευτυχισμένη ζωή έχει την καθοριστική της ολοκλήρωση στο μέλλον, το οποίο όμως γίνεται άχρονο παρόν. Εσχατολογία της ευτυχίας, τελική μακαριότης. (περί της Πολιτείας του Θεού, XIX, 10): «Μια ειρήνη ακόμη ατελής. Όμως ούτε οι μαθητές οι πιο άγιοι και πιστοί του μοναδικού, αληθινού και υπέρτατου Θεού, γλίτωσαν από τα λάθη τους και από τους πολλούς πειρασμούς τους. Σ’ αυτόν εδώ τον τόπο της αδυναμίας, σ’ αυτές τις εποχές της πονηρίας, δεν είναι καθόλου άχρηστο να επιδιώκουμε με φλογερό πάθος εκείνη την σιγουριά στην οποία υπάρχει η πλήρης και βεβαία ειρήνη. Εδώ θα βρίσκονται τα φυσικά δώρα, όλων των ειδών, που δώρισε ο δημιουργός στην φύση μας. Και δεν θα είναι μόνον αγαθά αλλά θα είναι και αιώνια, όχι μόνον στην ψυχή, η οποία θεραπεύεται μέσω της υπομονής, αλλά και στο σώμα, το οποίο ανανεώνεται με την ανάσταση. Εδώ θα είναι οι αρετές, και δεν θα μάχονται πλέον τα πάθη ή τα κακά, αλλά θα διαθέτουν εκείνη την αιώνια ειρήνη που κανένας αντίπαλος δεν θα μπορεί να ενοχλήσει. Εκεί θα είναι η τελική μακαριότης, το τέλος της τελειώσεως, που δεν θα γνωρίζει την καταστροφή του τέλους».

Σ’ ετούτον τον κόσμο ο άνθρωπος είναι δυνατόν να δει τον Θεό «σαν καθρέφτη και εν αινίγματι», ενώ στην άνω Ιερουσαλήμ, πέραν του χρόνου και της ιστορίας της γήινης πολιτείας, ο άνθρωπος μπορεί να δει τον Θεό «πρόσωπο με πρόσωπο», όπως Αυτός είναι. Αναλόγως ο άνθρωπος μπορεί να αποκτήσει την μακαρία ζωή αυθεντικά και πλήρως μόνο πέραν εκείνου του ορίου που αντιπροσωπεύει ο θάνατος του σώματος. «Τώρα» είμαστε ευτυχείς μόνον με την παρηγορούσα ελπίδα;, «μετά» θα είμαστε ευτυχείς πραγματικά: «ακόμη και αν η ευτυχής ζωή δεν είναι ακόμη πραγματικότης, παρ’ όλα αυτά μας παρηγορεί σ’ αυτή τη ζωή η ελπίδα σ’ αυτή».

Αυτή η μορφή της ζωής, καθοριστική και υπερβατική, η «πλήρης ευτυχία, η αιώνιος και βεβαία» πραγματοποιείται σε αντίθεση με την σταθερή επιθυμία, τον πόθο της ανήσυχης καρδιάς και με την αναζήτηση και την εκπλήρωση τα οποία ξαναεμφανίζονται συνεχώς, όπως η σχόλη, η ησυχία και η ειρήνη του ίδιου του Θεού. Ησυχία και ειρήνη δεν σημαίνουν όμως αδράνεια, με την κοινή έννοια του όρου: η έλλειψη των πόθων(;) είναι το μέγιστο βάθος του Είναι του ανθρώπου και το πνεύμα του ανθρώπου μπορεί να το κατακτήσει σε ενότητα με το πνευματοποιημένο σώμα. Συνίσταται στην θεωρία, στην γνώση ή στην θεωρία του Θεού, (visio dei), στην απόλυτη αλήθεια. «Εμείς οι ίδιοι θα είμαστε η έβδομη ημέρα», το πιο μεγάλο Σάββατο που δεν γνωρίζει δύση. 
Εκεί θα αναπαυθούμε και θα θεωρήσουμε, θα δούμε και θα αγαπήσουμε, θα
αγαπήσουμε και θα υμνήσουμε. Νά λοιπόν τί θα υπάρχει στο τέλος χωρίς τέλος. 

Αρχής γενομένης από την κριτική της θρησκείας του Φώυερμπαχ μια εννοιολόγηση αυτού του τύπου, η οποία τοποθετεί την ολοκλήρωση της ανθρώπινης ζωής όχι μόνον στο μέλλον, αλλά στο επέκεινα, αποκαθηλώνεται σαν μια ψευδαίσθηση η οποία υπονοεί τον ερχομό του Αγαθού στην θέση του κακού του παρόντος χρόνου. Και όχι μόνον η έννοια του Θεού αλλά και η πλήρης μακαριότης του απολύτου οράματος, που αναφέραμε, κατανοούνται σαν προβολές ή υποστασιοποιήσεις μιας επιθυμίας η οποία υπάρχει μόνον στην συνείδηση. Αυτός ο τρόπος σκέψης όμως είναι εντελώς ξένος στον Αυγουστίνο. Ο Θεός είναι πραγματικά εις εαυτόν και με τον ίδιο τρόπο είναι προκαταρκτικώς παρόν και στην νόησή μας σαν δημιουργός και μεσίτης. [η διαφορά οφείλεται στο ότι ο μοντέρνος άνθρωπος δεν διαθέτει πλέον ΝΟΥ. Και η διαφορά του εξαρτάται από τον αισθητό κόσμο και από την ικανοποίηση της επιθυμίας του για δόξα και ηδονή]. Μια ψυχοαναλυτική ερμηνεία – και αυτού του είδους είναι η κριτική του Φώυερμπαχ – η οποία προσπαθεί να φέρει στο φως το ασυνείδητο διαφεύγει από την αυτοκατανόηση του Αυγουστίνου και από τις προϋποθέσεις του.

Είναι αυτονόητο να σκεφθούμε πως έχει ιδιαίτερη σημασία και χρησιμότητα σε «μια εποχή αγωνίας» να χορηγείται σαν φάρμακο της ψυχής η θρησκεία και το μελλοντικό αγαθό. Την ίδια εποχή όμως, όπως του Αυγουστίνου, η πεποίθηση, βασισμένη με επιχειρήματα, πως αντικείμενο της θρησκείας και της Φιλοσοφίας είναι η υπέρτατη πραγματικότης είναι πολύ πιο δυνατή, από όσο είναι στην νεωτερικότητα, που θα μπορούσαμε να μειώσουμε την θρησκεία στις κατηγορίες της φιλοσοφίας.

Συνεχίζεται

ΦΑΝΕΡΩΝΕΤΑΙ ΣΙΓΑ-ΣΙΓΑ ΤΟ ΓΕΓΟΝΟΣ ΟΤΙ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ ΤΗΣ ΔΥΣΗΣ ΣΗΜΕΡΑ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΚΑΜΜΙΑ ΣΧΕΣΗ ΜΕ ΟΣΑ ΓΝΩΡΙΖΑΜΕ. ΑΛΛΑΞΕ ΤΟ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟ ΟΛΩΝ ΤΩΝ ΟΡΩΝ. ΔΕΝ ΜΠΟΡΟΥΜΕ ΠΛΕΟΝ ΝΑ ΚΑΤΑΝΟΗΣΟΥΜΕ Ο ΕΝΑΣ ΤΟΝ ΑΛΛΟΝ ΟΠΩΣ ΣΤΗΝ ΒΑΒΕΛ.
ΑΛΛΑΞΕ ΣΥΘΕΜΕΛΑ ΟΛΟ ΤΟ ΔΟΓΜΑ  ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ. ΜΑΤΑΙΑ ΕΧΟΥΜΕ ΠΡΟΣΚΟΛΛΗΘΕΙ ΣΤΑ ΔΕΔΟΜΕΝΑ ΤΟΥ ΠΑΡΕΛΘΟΝΤΟΣ, ΤΗΝ ΕΠΑΝΑΛΗΨΗ ΤΩΝ ΟΠΟΙΩΝ ΦΟΒΟΜΑΣΤΕ. 
ΤΗΝ ΙΔΙΑ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ Ή ΕΞΕΛΙΞΗ ΥΠΕΣΤΗ ΚΑΙ Η ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ. ΜΑΛΛΟΝ ΜΑΛΩΝΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΙΔΙΟΝ ΑΧΥΡΩΝΑ. 
ΤΟ ΘΕΜΑ ΕΙΝΑΙ ΛΟΙΠΟΝ ΟΤΙ ΑΓΝΟΟΥΜΕ ΤΗΝ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΠΟΥ ΥΠΕΣΤΗ Η ΠΙΣΤΗ ΜΕΤΑ ΤΗΝ Β' ΒΑΤΙΚΑΝΕΙΟ ΣΥΝΟΔΟ ΚΑΙ ΕΠΙ ΠΛΕΟΝ ΟΤΙ ΜΕ ΤΗΝ ΒΟΗΘΕΙΑ ΤΩΝ ΡΩΣΩΝ ΤΗΣ ΔΙΑΣΠΟΡΑΣ ΣΤΗΝ ΑΛΛΑΓΗ ΤΗΣ ΠΙΣΤΗΣ ΜΕΤΕΧΕΙ ΚΑΙ Η ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ.
ΚΑΤΗΓΟΡΟΥΜΕ ΤΟΝ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟ ΓΙΑ ΤΟΣΑ ΚΑΚΑ ΑΛΛΑ ΣΕ ΣΥΓΚΡΙΣΗ ΜΕ ΤΗΝ ΣΗΜΕΡΙΝΗ ΠΟΤΑΠΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΔΙΑΣΩΖΕΙ ΚΑΤΙ ΑΠΟ ΤΟ ΑΡΧΑΙΟ ΜΕΓΑΛΕΙΟ ΟΠΩΣ ΔΙΑΠΙΣΤΩΝΟΥΜΕ.
ΒΛΕΠΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΜΑΣ ΟΙ ΑΓΙΟΙ ΤΗΣ ΜΙΑΣ ΑΠΟΣΤΟΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΠΑΡΑΚΑΛΟΥΣΑΝ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ: ΠΝΕΥΜΑ ΑΡΓΙΑΣ, ΠΕΡΙΕΡΓΕΙΑΣ, ΦΙΛΑΡΧΙΑΣ ΚΑΙ ΑΡΓΟΛΟΓΙΑΣ ΜΗ ΜΟΥ ΔΙΝΕΙΣ.

Αμέθυστος

Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ ΚΑΙ Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟΣ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ (7)

Συνεχίζεται από Σάββατο 22 Σεπτεμβρίου 2018

ΠΕΡΙ  ΕΥΤΥΧΙΑΣ 

Του Werner Beierwaltes. 

8. Η Ευτυχία σαν απόλαυση του υπέρτατου Αγαθού και κατοχή τού Θεού. 

Σε μία Ευτυχία κατανοημένη σαν κατοχή αγαθών φαινομενικών και σάν γενική ομολογία «ευτυχισμένος αυτός που έχει αυτό που επιθυμεί», αντιτίθεται αποφασιστικά η θέση του Αυγουστίνου: «Όποιος κατέχει τον Θεό είναι ευτυχής». Αυτή η θέση περικλείει στον εαυτό της όλα τα στοιχεία που συστήνουν την συνθήκη της δυνατότητος τής Ευτυχίας: φανερώνεται το περιεχόμενο, το υπέρτατο είναι (sommo Bonnum) και η υπέρτατη σκέψη (ο Θεός), μαζί με τον τρόπο με τον οποίο αυτό το περιεχόμενο καθίσταται παρόν στον άνθρωπο και παραμένει παρόν στον άνθρωπο. Για να αναλυθούν αυτές οι στιγμές και να διαφωτιστεί ο πλούτος αυτής της θέσεως θα έπρεπε να εκθέσουμε τους βασικούς χαρακτήρες της Θεολογίας του Αυγουστίνου.

Θα περιοριστούμε όμως να δείξουμε ορισμένες πλευρές που ο ίδιος ο Αυγουστίνος υπογραμμίζει μέσα στο πλαίσιο του δικού του ορισμού της ευτυχίας.

Εάν κάποιος λοιπόν «έχει», Θεό, «έχει» ένα όν το οποίο αποσπάται από τον χρόνο και τον χώρο, αμετάβλητο και αιώνιο: «έχει» το καθαυτό Είναι. Να είμαι ευτυχής σημαίνει λοιπόν «να έχω κάτι αιώνιο μέσω τής γνώσεως» να συμμετέχω στο αμετάβλητο Αγαθό ή στο υπέρτατο Είναι (Sommo Bene), να απολαμβάνω την σταθερή και αναλλοίωτη αλήθεια. Η γνώση διαθέτει κάτι αιώνιο ήδη στην ιδέα, καθότι θεμέλιο των ξεχωριστών χρονικών όντων, αλλά στον Θεό, που είναι αμετάβλητο όν, η γνώση διαθέτει το νοητό θεμέλιο, τον τόπο καταγωγής των ιδεών, την πηγή της σκέψης (πολιτεία του Θεού, XII 19).

Μέσον και τέλος λοιπόν του πόθου της ευτυχισμένης, ή μακαρίας ζωής είναι επομένως ο στοχασμός περί της σοφίας και περί της αλήθειας του Θεού, που πραγματοποιείται στην καθαυτή σκέψη σαν αμετάβλητη ενότης. Έτσι μία παραπάνω διατύπωση της θέσεως «όποιος έχει τον Θεό είναι μακάριος», είναι η ακόλουθη: Εάν κάποιος «έχει» Θεό, έχει την αλήθεια ή την ίδια την σοφία, ο Αυγουστίνος εκφράζει αυτή την έννοια μ’έναν τρόπο γεμάτο σημασία: «η μακαρία ζωή είναι η χαρά τής αλήθειας. Αλλά αυτό είναι η χαρά η δική σου, η χαρά για σένα που είσαι η αλήθεια, ο Θεός, το φώς μου, η σωτηρία του προσώπου μου, και ο Θεός μου», και ακόμη: «μόνον η αλήθεια, λόγω της οποίας όλα τα πράγματα είναι αληθινά, μας κάνει ευτυχείς». (Εξομολογήσεις X 23,33).

Θεμέλιο της μακάριας ζωής είναι η απόλυτη αλήθεια και όχι η φανέρωση κάποιας συμπτωματικής αλήθειας η οποία συστήνει, μαζί με άλλες αλήθειες, τον ιστό μιάς θεωρίας. Η απόλυτη αλήθεια είναι η μορφή, το είδος όλων των ιδιαιτέρων αληθειών, καθολικό θεμέλιο του αληθινού όντος αυτού που υπάρχει στην κτίση. Με τον ίδιο τρόπο αυτή, καθότι η υπέρτατη αναλογία και ομοιότης είναι η «μορφή, το είδος, κάθε ομοιότητος», θεμέλιο και αρχή βάσει του οποίου τα όντα είναι όμοια μεταξύ τους και όμοια με την Αρχή. Επειδή λοιπόν η αλήθεια είναι η υπέρτατη ομοιότης με τον εαυτό της, η υπέρτατη συμφωνία, μπορεί να κατανοηθεί σαν «μορφή» όλου αυτού που υπάρχει, μία μορφή που δεν έχει καμία ανομοιότητα, μία μορφή που είναι ενιαία με τον πιο έντονο τρόπο και η οποία δίνει μορφή στα όντα.

Η αλήθεια ταυτίζεται με το αναλλοίωτο και το αμετάβλητο για το οποίο μιλήσαμε, δηλαδή με τό καθ’εαυτό Είναι, (ipsum  esse). Το «καθαυτό είναι», είναι η αλήθεια του Θεού. Η έκφραση «καθαυτό είναι, αποτελεί για τον Αυγουστίνο την ερμηνεία «ego sum qui sum», δηλαδή της βασικής εκφράσεως με την οποία ο Θέος αναφέρεται στον εαυτό του. Το «όν» λοιπόν είναι αμετάβλητα ο εαυτός του και αντιτίθεται σε μία κατώτερη μορφή όντος, η οποία καθότι δημιουργημένη και χρονική, δεν είναι και δεν μπορεί να είναι ποτέ ο εαυτός του . [Σήμερα οι ιδιότητες του πρώτου «όντος» σχηματίζουν και συστήνουν το πρόσωπο]. Το «Είναι» λοιπόν είναι το υπέρτατο Είναι (summe o maxim esse) : όχι ακριβώς το υπέρτατο στο εσωτερικό της ιδίας διαστάσεως, αλλά η υπέρτατη ενότης στην πολλαπλότητα. Αυτό είναι το «απλό» διότι θεμελιώνεται στον εαυτό του χωρίς να παράγεται, να γεννιέται (germanum esse). Είναι το «αληθινό» όν διότι παραμένει πάντοτε ο εαυτός του και φυλάσσεται σαν τέτοιο (verum esse). Είναι λοιπόν το «καθαρό και απλό» διότι υπάρχει καθαυτό χωρίς διαφορά και γι’αυτό είναι απλώς ο εαυτός του (simplex ή sincerum esse). Όλες αυτές οι πλευρές του ενιαίου Είναι του Θεού διατηρούνται σταθερές αφού το Θείο Είναι κατανοείται σαν η αλήθεια καθαυτή. Η υπέρτατη συμφωνία με τον εαυτό του, η καθαρή αυτό-ταυτότης. Το κατηγορούμενο «αλήθεια» προσλαμβάνει το αληθινό «είναι» του Θεού, το δικό του «καθαυτό και εις εαυτό Είναι», το δικό του αμετάβλητο και άχρονο παρόν, το καθαρό «Είναι», αλλά μαζί και το δικό του Είναι σαν Αρχή η οποία «παραμένει» εις εαυτή στην πράξη ή ενέργεια με την οποία συστήνει το Είναι. Το Είναι του Θεού γίνεται κριτήριο και έμπνευση για την υπερβατική κίνηση του ανθρώπου [την επιστροφή], «σκέψου τον Θεό και  θα ανακαλύψεις το Είναι εκεί όπου δεν μπορεί να υπάρξει το «υπήρξε» και το «θα είναι». Επομένως για να είσαι και εσύ έτσι, πρέπει να υπερβείς τον χρόνο (ut ergo et tu sis trascende tempus). Πραγματεία στον Ιωάννη Ευαγγελιστή, 38,10.

Εάν κάποιος «έχει τον Θεό, αυτός έχει την αλήθεια και την σοφία. Η σοφία η οποία συμπίπτει με την αλήθεια και με το Είναι καθαυτό είναι ο Χριστός. Γι’αυτόν που «έχει τον Θεό» γίνεται αποφασιστική, δίπλα στις καθαρά Θεολογικές πλευρές, και το «υπέρτατο Μέτρο» (modus summus) και επιπλέον διαθέτει στην σκέψη τον τόπο των ιδεών ο οποίος είναι αμετάβλητος και παρ’όλα αυτά δημιουργικός. Η συμμετοχή σ’αυτόν τον τόπο και η παρουσία του στην γνώση είναι το θεμέλιο της ευτυχίας [ψυχή μου τα έχεις όλα, Φάε, Πίε, Ευφραίνου].

Ο δεσμός που ταυτίζει «Είναι καθεαυτό-αλήθεια, σοφία, Χριστό» μας δίνει να κατανοήσουμε ότι η φιλοσοφική έρευνα της αλήθειας και της σοφίας αναθεωρείται με θεολογικούς όρους και μ’αυτόν τον τρόπο μεταμορφώνεται όσον αναφορά τον διαλεκτικό σκοπό που την χαρακτηρίζει. Οι φιλοσοφικές έννοιες του καθ’εαυτό όντος, του αληθινού είναι και της απολύτου αλήθειας, της άχρονης ενότητος του πνεύματος η οποία εναρμονίζεται με τον εαυτό της, του όντος το οποίο αναφέρεται στον εαυτό του σαν πνεύμα μέσα στις ιδέες του και του Ενός το οποίο είναι απόλυτο στην προ-στοχαστική του απλότητα, όλες αυτές οι έννοιες, προσλαμβάνονται με Θεολογικό κλειδί. Η απόλυτη αλήθεια, η σοφία, το καθαυτό όν, υπολογίζονται μαζί μ’αυτές τις φιλοσοφικές συνέπειες, αλλά παρ’όλα αυτά η σωτηριολογικο-ιστορική πρόθεση που τις χαρακτηρίζει πάει πέραν αυτών των συνεπειών και μεταμορφώνει την πρωταρχική τους σημασία, διότι προσφέρεται και μεταφράζεται από την αυθεντία (auctoritas) και όχι από την νόηση! (ratio)

Συνεχίζεται

Αμέθυστος. 

Ο ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ και ο Χριστιανικός Νεοπλατωνισμός (5)

Συνέχεια από Τρίτη 18 Σεπτεμβρίου 2018

ΠΕΡΙ ΕΥΤΥΧΙΑΣ 

Του Werner Beierwaltes 

6. Η θέση την οποία έλαβε ο Αυγουστίνος.

Στον Hortensius του Κικέρωνα, το γραπτό που σαν τόν ''προτρεπτικό'' του Αριστοτέλη περιέχει όλη εκείνη την ενθάρρυνση για την φιλοσοφία την οποία προσέλαβε με τόσο ενθουσιασμό ο Αυγουστίνος και αντιπροσώπευε το καθοριστικό σημείο εκκινήσεως της μεταστροφής του στον Χριστιανισμό, βρίσκεται η φράση: « Όλοι μας επιθυμούμε στα σίγουρα να ευτυχήσουμε». Αυτή η φράση διατρέχει όλο το έργο του Αυγουστίνου, σχεδόν σαν ένα αναμφίβολο συμπέρασμα! Στην γενικότητά του και στην αφαιρετικότητά του, δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Δείχνει πραγματικά «ένα κοινό κτήμα» (communis posseissio), μια ανάγκη που θεμελιώνεται στο Είναι του ανθρώπου, την Φυσική Επιθυμία του ανθρώπου προς την ικανοποίηση, που τείνει να εξαλείψει την κατάσταση της ανικανοποίησης ή του πεπερασμένου που περιορίζει τον άνθρωπο.

Με παρόμοιο τρόπο η έκφραση με την οποία αρχίζει η Μεταφυσική του Αριστοτέλη «όλοι οι άνθρωποι ορέγονται του ειδέναι» δείχνει πως είναι ίδιον του ανθρώπου, ο οποίος γνωρίζει την άγνοιά του, η επιθυμία να σκεφθεί και να ρωτήσει. Γι’ αυτό ο άνθρωπος τείνει να μεταμορφώσει την άγνοια σε σοφία, καθότι δεν δέχεται μόνον το «τί» των πραγμάτων, αλλά αναζητά και το θεμέλιο πάνω στο οποίο ένα πράγμα είναι και το γιατί κάτι υπάρχει μ’ έναν δεδομένο τρόπο.

Έτσι η επιθυμία της γνώσεως και η επιθυμία της ευτυχίας αντιστοιχούν σε μια αναμφίβολη και αναμφισβήτητη δομή της ανθρώπινης υπάρξεως.

Πολλές διαφωνίες όμως υπάρχουν γύρω από το πρόβλημα της οδού που οδηγεί στην ευτυχία, όπως επίσης και για το θεμέλιο ή την αιτία της ευτυχίας, δηλαδή αυτό που μας καθιστά ευτυχείς, καθώς και για το πρόβλημα του πώς μπορούμε να διατηρήσουμε την ευτυχία, εάν αυτή είναι αναγκαίως αδύναμη και μεταβλητή ή εάν διαρκεί αμετάβλητα !

Ξεκινώντας από το ιστορικό περιβάλλον στο οποίο βρισκόταν, ο Αυγουστίνος θεώρησε πολύ σωστά σαν βασική πρόθεση της αρχαίας φιλοσοφίας την εννοιολογική κατανόηση της ευτυχίας, και την επεξεργασία συμβουλών και κανόνων αναφορικά με την μέθοδο μέσω της οποίας μπορούμε να φτάσουμε στην ευτυχία. Ο μοναδικός λόγος που ωθεί στην φιλοσοφία είναι η αναζήτηση του τέλους (finis), που ανήκει ακριβώς στο Είναι και στην πράξη του ανθρώπου και ο καθορισμός της φύσης του !

Είναι δυνατόν να πανικοβληθούμε απέναντι στο μπέρδεμα των φιλοσόφων μπροστά στο πρόβλημα του «υπέρτατου αγαθού». (Summum bonum, finis boni) ή να μας φανεί αδιανόητο πώς το 288 οVarrone, είχε συστήσει, όπως μας πληροφορεί ο Αυγουστίνος, φιλοσοφικές σχολές οι οποίες διακρίνονταν μόλις και μετά βίας η μια από την άλλη ως προς τον ορισμό του Summo Bene, και επομένως της ευτυχίας ! Ιστορικά οι διαφορές είχαν περιοριστεί σε ορισμένους βασικούς τύπους, όπως η εννοιολόγηση των Επικούρειων, των Στωικών, των ακαδημαϊκών, των πλατωνιστών, η αριστοτελική και η νεοπλατωνική, και όλες αυτές δεν ήταν καθόλου αντίθετες. Στην φιλοσοφική πράξη όμως πρέπει να διαλέξουμε μια μόνη μορφή, ένα είδος, η οποία μπορεί να είναι καθαυτή σύνθετη !

Με τον ίδιο τρόπο συμπεριφέρεται και ο Αυγουστίνος όταν, διαφοροποιούμενος από τους φιλοσόφους, προσπαθεί να εξηγήσει την ελπίδα της ολοκληρώσεως, την οποία διαθέτει ήδη ο Χριστός, και την αληθινή ευτυχία, που αποδίδεται σ’ αυτόν, τα οποία γίνονται αντιληπτά σαν μια και μοναδική διαλεκτική έννοια.

Αυτή η εξήγηση παραμένει από το ένα μέρος, στον ορίζοντα της φιλοσοφίας, και από το άλλο ξεφεύγει από αυτή, καθότι μεταμορφώνει μερικά στοιχεία της φιλοσοφικής συλλήψεως, μεταφέροντάς τα σε μια νέα διάσταση η οποία δεν καθορίζεται πλέον αποκλειστικά από την νόηση (ratio).

Το πρόβλημα της ευτυχισμένης ζωής χαρακτηρίζει την φιλοσοφία, αλλά είναι και ένα θεμελιώδες πρόβλημα της σκέψεως του Αυγουστίνου. Κοινό στους φιλοσόφους και τον Αυγουστίνο είναι επίσης και ο τρόπος της πραγματοποιήσεως της ευτυχισμένης ζωής, το γεγονός δηλαδή πως αυτή αποκτάται και διατηρείται στην γνώση, στην επιστήμη, στο όραμα, στην θεωρία και στην αγάπη: η θεωρία δεν απομονώνεται στον εαυτό της, αλλά γίνεται κριτήριο της λογικής πράξεως που αντιστοιχεί στην θρησκεία (με ανάλογο τρόπο προς την αρετή η οποία καθοδηγείται από την θεωρία). Επιπλέον ανήκει και στον Αυγουστίνο και στην φιλοσοφία το γεγονός πως η ευτυχισμένη ζωή ανήκει σαν πρόθεση στο άχρονο και αμετάβλητο Είναι, ένα Είναι που είναι ταυτόσημο με τις Ιδέες, με την αλήθεια, με την σοφία ή με τον Θεό. Σ’ αυτή την έννοια αντιστοιχεί η οντολογική προϋπόθεση η οποία υποστηρίζεται και από τους δύο, αλλά οδηγεί σε διαφορετικούς σκοπούς, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος στον χρόνο είναι δεμένος στην ιδέα που τον υπερβαίνει, στην αλήθεια, στην σοφία ή στον Θεό. Το καθήκον του, το χρέος του, είναι να συνειδητοποιήσει αυτήν την προϋπόθεση μέσω «της επιστροφής στον εαυτό του και την αυθυ-πέρβαση». (Reditio in se ipsum e transcensus sui ipsus). [Να γίνει πρόσωπο, λέγεται σήμερα].

Την λειτουργία την οποία εξασφάλιζε στην νεοπλατωνική σκέψη η έννοια του Ενός ή του Πνεύματος (του Νου) μέσα μας, εξασφαλίζει στην σκέψη του Αυγουστίνου, η έννοια του εσωτερικού ανθρώπου (homo interior), o οποίος, δεδομένης της a priori δομής του, μπορεί να αποδείξει και να φανερώσει το θείο Ον που υπάρχει καθαυτό. Ο Αυγουστίνος παραμένει συνεπής, επί πλέον και στην φιλοσοφική οδό που οδηγεί στην ευτυχία διότι υπολογίζει την αθανασία συνθήκη της ευτυχισμένης ζωής, παρότι, σύμφωνα με το χριστιανικό δόγμα αυτός αναφέρεται όχι μόνον στην αθανασία της ψυχής αλλά και στην αθανασία του σώματος.

Αυτή η διαφορά πριν και πάνω από όλες, διακρίνει τον Αυγουστίνο από την φιλοσοφία: στον Αυγουστίνο οι φιλοσοφικές έννοιες της ευτυχίας και του τρόπου που μπορούμε να την αποκτήσουμε μεταμορφώνονται καθοριστικά, διότι εξαρτώνται και ορίζονται σε όλα τους τα περιεχόμενα και τα μέρη τους από την ενσάρκωση του Χριστού. Αυτό το γεγονός υποχρεώνει να αποκτήσουν και μια άλλη αξία και οι έννοιες της Ιδέας, της αλήθειας, της σοφίας και του οράματος, παρότι αυτές οι έννοιες δεν ελευθερώνονται τελείως από τις προϋποθέσεις και τις φιλοσοφικές εφαρμογές τους. [μετάλλαξη λέγεται, όχι μεταμόρφωση]. Γι’ αυτό και ο Αυγουστίνος δεν κατόρθωσε να εκφράσει όπως θα έπρεπε την διαφορετικότητα της σκέψης του. Η έκφρασή του έμεινε δεμένη στις φιλοσοφικές του προϋποθέσεις.

Η βασική αντίρρηση που απευθύνει ο Αυγουστίνος στους φιλοσόφους αφορά την αλαζονεία τους. Κλεισμένοι σ’ αυτήν την αλαζονεία, συμπεριφέρονται σαν να μπορούσαν να πραγματοποιήσουν την ευτυχισμένη ή μακάρια ζωή «αυτόματα» (a se ipsis) ή δυνάμει των εαυτών τους (propria virtute, λόγω της αξίας τους και της αρετής τους) Περί Τριάδος XIII, 7, 10. Στην αυτονομία όμως του φιλοσοφικού συλλογισμού αντιτίθεται η πεποίθηση πως η αυθεντική μακάρια ζωή είναι εφικτή μόνον λόγω της προσχωρήσεως στην αυθεντία του Χριστού (Κυριότητα), μια προσχώρηση που γίνεται εφικτή μαζί με την δωρεά του μέσα στην Χάρη. Για παράδειγμα η παραίνεση (συμβουλή) του Πλωτίνου – «πρέπει λοιπόν να δραπετεύσουμε από την ποθητή πατρίδα, όπου υπάρχει ο πατήρ και κάθε πράγμα. Και πώς είναι δυνατόν λοιπόν να απομακρυνθούμε ή να δραπετεύσουμε; Πρέπει να γίνουμε όμοιοι με τον Θεό» (Εν. I 6, 8, 16…). – δεν αντιτίθεται βεβαίως στην πορεία που φαντάζεται ο Αυγουστίνος για να αποκτήσει την ευτυχία, αλλά δεν είναι καθ’ εαυτή επαρκής. Για να μπορέσουμε να καθαρθούμε και να ελευθερωθούμε, κάτι που επιθυμεί και ο Πλωτίνος, είναι απαραίτητος ο Mediator Christus, ο μεσάζων Χριστός, η θεία βοήθεια. (Περί Τριάδος, XIII 19, 24). Αυτή είναι η μοναδική οδός μέσω της οποία μπορούμε να αποκτήσουμε το τέλος, τον σκοπό, που επιθυμεί να αποκτήσει και η φιλοσοφία [το ίδιο].

Ξαναβλέποντας κριτικά το νεανικό του έργο De beata vita (περί Ευτυχισμένης ή Μακαρίας ζωής), ο Αυγουστίνος κατηγορεί τον εαυτό του επειδή δεν εξέφρασε ικανοποιητικές αμφιβολίες απέναντι στην έννοια των φιλοσόφων περί ευτυχίας. Διότι αυτή η φιλοσοφική έννοια κρύβει τον εσχατολογικό χαρακτήρα, λόγω του οποίου η μακαρία ζωή δεν αποκτάται σε τούτον εδώ τον χρόνο και σ’ αυτόν δεν είναι δυνατόν να αποκτηθεί, αλλά είναι δυνατόν να την ελπίσουμε, είναι δυνατή η ελπίδα της σαν μελλοντική ζωή.

Μετά από αυτήν την περιληπτική έκθεση της έννοιας του Αυγουστίνου περί της μακαρίας ζωής μέσα στο πλαίσιο των φιλοσοφικών προϋποθέσεων που την χαρακτηρίζουν, μπορούμε να δούμε στην συνέχεια τα ουσιώδη μέρη της συλλήψεως αυτής. Διότι μόνον μ’ αυτόν τον τρόπο μπορούμε να δούμε την ταυτότητα και την διαφορά ανάμεσα στην σκέψη του Αυγουστίνου και στην Φιλοσοφία.

Συνεχίζεται

   
Αμέθυστος.