PAUL FRIEDLȀNDER
ΠΛΑΤΩΝ ΤΡΙΤΟΣ ΤΟΜΟΣ
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΝΟΜΟΘΕΣΙΑ
31. Νόμοι
Η δοκιμασία τών αρετών ως θεμέλιο για την ίδρυση της πολιτείας
Α ν δ ρ ε ί α – Ο διάλογος των τριών ηλικιωμένων ανδρών δεν ξεκίνησε τυχαία με την «ανδρειοσύνη», κι όταν ξεπεράστηκε η μονόπλευρη, «δωρική» άποψη, ως να όφειλε να κατευθύνεται το σωστό πολίτευμα σ’ αυτόν τον έναν και μοναδικό στόχο, στερεώθηκε εκεί ακριβώς η πεποίθηση, πως κάθε γνήσια νομοθεσία θα έπρεπε να είναι οικοδομημένη σε μια σαφή επισκόπηση του συστήματος των αγαθών: των ανθρωπίνων και των θείων, όλων δηλ. των αρετών μέχρις «υψηλά» στο «κυρίαρχο πνεύμα». Μ’ αυτήν την καινούργια θεώρηση επιστρέφει ο διάλογος στην ανδρεία, η οποία και πρέπει να θεωρηθή όμως πλέον ως μια «αρετή» μέσα στο σύνολο των «αρετών». Έχουμε λοιπόν μια συζήτηση μπροστά μας όπως στο Τέταρτο Βιβλίο τής «Πολιτείας», τροποποιημένη τρόπον τινά στο ύφος και τον χαρακτήρα τών «Νόμων». Αυτό το καινούργιο ύφος φανερώνει μιαν εξαιρετική κατ’ αρχάς διεύρυνση του πλαισίου, που βασίζεται, τουλάχιστον εν μέρει, σε μια περιπλοκή πολλαπλών συλλογισμών, απ’ τους οποίους και παρακολουθήσαμε τον πιο σημαντικό ανάμεσά τους, τη διαμάχη δηλ. μεταξύ Αθήνας και Σπάρτης-Κρήτης. Η συζήτηση εξελίσσεται ωστόσο σταδιακά: συζητούνται εδώ αντί για τις τέσσερις «αρετές» μόνον η «ανδρεία» και ο «αυτοέλεγχος». Η «ζώσα σύμπτωση» έχει οδηγήσει στο μεταξύ τον διάλογο σε άλλες οδούς έτσι, ώστε να παρατηρήσουμε κατ’ αρχάς μόνον καθ’ υπολογισμόν τη συγκεκριμένη ατέλεια. Η συστηματική και εννοιολογική διαπραγμάτευση έχει ωστόσο αντικατασταθή και στις λεπτομέρειες από μια διαπραγμάτευση, που προέρχεται κι αυτή απ’ τα ζωντανά δεδομένα: η συζήτηση για τη σωφροσύνη αναπτύσσεται σε μια παραδειγματική συζήτηση για την παιδαγωγικότητα της οινοποσίας, για την ζημία που προκαλεί η πλήρης εγκράτεια στην παιδαγωγία. Η συζήτηση για την ανδρεία καθίσταται έτσι υποδειγματική (632 Ε 4). Οι δωρικοί θεσμοί προσανατολίζονται φαινομενικά στην εξάσκηση αυτής τής «δύναμης». Η οποία δεν επιδρά όμως μόνο μεμονωμένα, και στη θέση όλων τών άλλων «δυνάμεων», αλλά δεν εξασκείται ούτε η ίδια πλήρως, παρά μόνο σαν ένας αγώνας απέναντι στον φόβο και τον πόνο. Πού είναι εκείνη η κρυμμένη ανδρεία, που επαληθεύεται απέναντι στη σφοδρή επιθυμία και την ηδονή – που τη γνωρίζουμε από τον «Λάχη» και το Τέταρτο Βιβλίο τής «Πολιτείας»; Λείπει! Μια τέλεια νομοθεσία θα έπρεπε όμως («έδει» - 635 C 4) να φροντίζη, ώστε να μη μένη «ανάπηρη» («χωλήν» - 634 Α 2) η ανδρεία.
Σ ω φ ρ ο σ ύ ν η - Γίνεται κατόπιν η μετάβαση στη δεύτερην αρετή, τη σύνεση, την αυτοπειθαρχία, τη «σωφροσύνη». Παράξενο όμως: αυτό το οποίο αποτελεί την ουσία της, ο νικηφόρος αγώνας απέναντι στην παραπλάνηση της ηδονής, αυτό έχει ήδη καταστή σαφές ως η μια πλευρά τής ανδρείας. Μερικοί μάλιστα ερμηνευτές επισήμαναν ένα «λογικό λάθος» στην άποψη, ότι συντελείται εδώ μια ισχυρή μετάβαση σε κάτι το εντελώς καινούργιο, υποστηρίζοντας πως η συζήτηση παραμένει στην πραγματικότητα στην παλαιά της «τροχιά», και πως υπάρχει μια μεταγενέστερη απλώς επεξεργασία. Αν επιστρέψουμε όμως στο σύστημα των αρετών τής «Πολιτείας», οι πειρασμοί, απέναντι στους οποίους επιβεβαιώνεται η ανδρεία ως ανδρεία ονομάζονται «ηδονή-απόλαυση και πόνος, φόβος και επιθυμία» (430 ΑΒ). Η σωφροσύνη είναι ωστόσο η κυριαρχία ορισμένων απολαύσεων και επιθυμιών (430 Ε) έτσι, ώστε οι δυό αρετές να διατέμνονται, ανεξάρτητα απ’ το ότι ο Πλάτων τις διακρίνει ξανά ως μέλη ενός όλου, μέχρι εναλλακτικότητας. Και δεν πρόκειται για κάτι το αξιοθαύμαστο, καθώς είναι αυτές ακριβώς οι δυό που αντιπαρατίθενται με τον πιο ισχυρό τρόπο η μια στην άλλη ως προς τη γενική κατανόηση, έτσι ώστε ο Πλάτων να βλέπη απ’ την πρώιμή του εποχή ένα έργο στο να τις συμφιλιώση υπό την έννοια μια ενιαίας διαμόρφωσης της ψυχής τού ανθρώπου. Και τα μέσα γι’ αυτό είναι διάφορα: στην «Πολιτεία» το διαμοιρασμένο σύστημα των αρετών, του οποίου υπάρχει ήδη ένα προσχέδιο στον «Πρωταγόρα»˙ στον «Πολιτικό» η υφαντική τέχνη τού βασιλικού πολιτικού ανδρός και στους «Νόμους» αυτή η δικαίως παρατηρούμενη και αδίκως επιπληττόμενη «παράλογη» διαδικασία, με την οποίαν εναποθέτει κατ’ αρχάς στην ανδρεία εκείνα τα χαρακτηριστικά, τα οποία εναπέθετε η λαϊκή συνείδηση στη σωφροσύνη, για να μιλήση μετά με εντελώς καινούργια «ορμή» για τη σωφροσύνη, σαν να μην είχε ποτέ και ήδη αποδώσει στον αγώνα ενάντια στην ηδονή το όνομα «ανδρεία».
Μπορούμε να συμπεράνουμε άλλη μια φορά την ακριβή συμφωνία που έβλεπε να υφίσταται ο Πλάτων ανάμεσα στις δυό αρετές απ’ τα εξής: Παρατίθενται λοιπόν δυό είδη φόβου (646 Ε κ.ε.) το ένα δίπλα στο άλλο: φοβόμαστε το κακό, π.χ. τον κίνδυνο˙ και φοβόμαστε επίσης την κακολογία. Και το μεν πρώτο είναι φόβος με τη στενώτερη έννοια, ενώ το δεύτερο δειλία ή εντροπή («αιδώς»). Και το μεν πρώτο πρέπει να το αποφεύγη κανείς, ενώ το δεύτερο να το αποζητά. Στο πρώτο δοκιμάζεται κανείς στον αγώνα απέναντι στον κίνδυνο, ενώ στο δεύτερο στον αγώνα απέναντι στην ηδονή. Και στο μεν πρώτο αντιστέκεται η ανδρεία απέναντι στη δειλία, ενώ στο δεύτερο η σωφροσύνη απέναντι στην αναισχυντία. Δεν μπορεί να υπάρξη ευστοχώτερος πράγματι παραλληλισμός!
Αντί να μελετηθή συστηματικά η σωφροσύνη, όπως έγινε στην «Πολιτεία», αναδεικνύεται εδώ ένας θεσμός – και είναι κι αυτό ένα χαρακτηριστικό για τη διαφορά ανάμεσα στα δυό έργα –, προσδιορισμένος στο να δοκιμάζη αυτή την αρετή: τα συμπόσια ως μέσον πολιτικής αγωγής. Ένα παράδοξο οπωσδήποτε μέσον, όχι ωστόσο τόσο παράδοξο για έναν Αθηναίο εκείνης τής εποχής, όπως φαίνεται κατ’ αρχάς σε μας τους συγχρόνους. Ας θυμηθούμε πως και οι σπαρτιατικές κοινές εστιάσεις υπήρξαν πάντοτε ένα παρόμοιο παιδαγωγικό μέσον. Γι’ αυτό και προσλαμβάνονται στον θεμελιακό του λόγο απ’ τον Πλάτωνα (IV 780 D κ.ε.), ο οποίος επιτρέπει μάλιστα και στις γυναίκες να συμμετάσχουν, έχοντας πλήρη συνείδηση πως πρόκειται για έναν ξενίζοντα νεωτερισμό. Η Σπάρτη απαγόρευε βέβαια την οινοποσία. Στην Αθήνα επικρατούσε όμως η κωματώδης ζωή στον λαό, και υπενθυμίζονται εδώ οι εικόνες στα αγγεία, οι διάφορες εορτές, και η καταγωγή τής τραγωδίας και της κωμωδίας. Κι όταν λέη ο Θέογνις (499 κ.ε.), πως η φωτιά αναδεικνύει τα ευγενή μέταλλα, και το κρασί το πνεύμα τού ανθρώπου, αυτό είναι κάτι που ίσχυε πολύ πιο πέρα απ’ ό,τι για την τάξη τών ευγενών στα Μέγαρα. Το ελληνικό συμπόσιο δεν πρέπει καθόλου να υπερεκτιμηθή ως πολιτική και παιδαγωγική πραγματικότητα, και ο Πλάτων έχει μόνον αναδεχθή εδώ κάτι που ισχύει ευρύτατα, εξετάζοντάς το με σοβαρότητα ως προς την ηθική του σημασία. Το ότι μιλάει δε εκτενέστερα γι’ αυτό, απ’ ό,τι μάς φαίνεται ίσως δικαιολογημένο, αυτό οφείλεται στην παραδειγματική σημασία τού θεσμού. Η ηδονή και η οδύνη είναι σαν δυό αναβλύζουσες πηγές, λέγεται εκεί όπου ξεκινά ο λόγος για τη σωφροσύνη (Ι 636 D). To αν θα αντλήση κανείς με μέτρο ή μ’ έναν λογικό τρόπο απ’ αυτές, αυτό θα κρίνη και την ευτυχία ή τη δυστυχία στην ζωή τού καθενός αλλά και της κοινότητας. Σ’ αυτά τα πάθη πρέπει λοιπόν να επικεντρωθή κανείς, όταν ετοιμάζεται να μιλήση για νόμους – όπως έγινε ήδη προηγουμένως σαφές (Ι 631 Ε) στον γενικό λόγο για κάθε μελλοντική νομοθεσία, ποια σημασία έχει ο πόνος και η ηδονή, η επιθυμία και το ερωτικό πάθος για κάθε ανθρώπινη συνύπαρξη, άρα και για κάθε νομοθεσία. Εδώ πρόκειται λοιπόν για τη σωφροσύνη, την κυριαρχία πάνω στην ηδονή. Η οινοποσία ως πολιτικό παιδαγωγικό μέσον χρησιμεύει στο να ελεγχθή και να ασκηθή η σωφροσύνη. Και φαίνεται τελικά καθαρά, γιατί ο Πλάτων έχει συμπεριλάβει αυτόν τον θεσμό στη νομοθετημένη πολιτεία του, έναν θεσμό όπου μπορεί να απελευθερωθή η ηδονή-απόλαυση και να επαληθευθή η σωφροσύνη.
Δεν βρίσκεται τυχαία στο μέσον τού αποσπάσματος που αφορά στην οινοποσία μια μεγάλη εικόνα: ο άνθρωπος ως μαριονέττα, που έχουν δημιουργήσει οι θεοί για τον εαυτό τους, χωρίς να γνωρίζουμε αν για παιχνίδι ή για κάποιον άλλον σοβαρό σκοπό (Ι 644 D). Η εικόνα αυτή αποτελεί μια καινούργια χαρακτηριστική έκφραση εκείνης τής πραγματικότητας, την οποίαν και βλέπει να συμβολίζεται ο Πλάτων στα εξίσου διαδεδομένα όσο και βαθειά παράδοξα λόγια για την «υπεροχή απέναντι στον ίδιον τον εαυτό», και τα οποία έχουν υψίστη σημασία για την ούτως επονομαζομένη «ψυχολογία» και «ηθική» του. Κάτι που το εξέφρασε με καινούργιες κάθε φορά εικόνες. Ο «Φαίδρος» απέδωσε θάρρος και απληστία στο πνεύμα τού ηνιόχου, στον αγώνα του με τους δυό ίππους (264 Α κ.ε.), η «Πολιτεία» μίλησε για τον «εσωτερικό άνθρωπο» απέναντι στα λιοντάρια και το πολυκέφαλο τέρας, για να μιλήση τώρα για την κούκλα-άνθρωπο που φέρεται εδώ κι εκεί απ’ τα πιο διαφορετικά σύρματα και νήματα, σ’ αυτό το όψιμο έργο του. Όπου το ένα νήμα είναι χρυσό, «λογική» ή «λόγος» ή «νόμος που ισχύει για όλη την κοινότητα» – μια πραγματοποίηση λοιπόν τού λόγου –, ενώ τα άλλα είναι κάθε είδους, κι ανάμεσά τους μερικά σκληρά και σιδερένια: οι ορμές, οι ηδονές κι οι επιθυμίες. Και έργο τού ανθρώπου είναι να ακολουθή μόνο τη φορά τού χρυσού νήματος, αυτής της «ωραιότερης απ’ όλες τις καθοδηγήσεις». Δεν είναι, πράγματι, μόνον η απεικονιστική δύναμη του ποιητή εδώ αξιοθαύμαστη, που κοπιάζει επί δεκαετίες για μια καινούργια κάθε φορά απεικόνιση. Αλλά θα διαπιστώση κανείς ταυτόχρονα με κάποια συγκίνηση ή και ταραχή πόσο έχει υποβιβαστή η αξία τού ανθρώπου στα μάτια του ηλικιωμένου πια Πλάτωνα: «Ο άνθρωπος δεν είναι παρά ένα τεχνητό παιχνίδι στα χέρια του Θεού, κι αυτό είναι παρ’ όλ’ αυτά το καλύτερο σ’ αυτόν» (VII 803 C). Είναι ασφαλώς μόνον η θεώρηση του Θεού, του ύψιστου Είναι και Πέρα από το Είναι, που δικαιολογεί μια τέτοια γλώσσα. Κι αν θεωρήση κανείς, παρακινημένος απ’ τους συντρόφους του, ξανά το γένος τών ανθρώπων, πρέπει ωστόσο να παραδεχθή ότι κι αυτό «δεν είναι κάτι το ευτελές κι ότι αξίζει μιαν ορισμένη και σοβαρή προσπάθεια» (804 Β) – χωρίς την οποία δεν θα είχε άλλωστε συγγράψει τούς «Νόμους» ο Πλάτων!
Υπάρχει ακόμα μια αξιοπρόσεκτη παράμετρος που μπορούμε να παραθέσουμε σ’ αυτό το ποικιλοτρόπως περιπλεκόμενο, κατά τον παλαιό του τρόπο, έργο-«υφαντό» τού Πλάτωνα. Σε κείνο το τόσο τονισμένο επεισόδιο (Ι 642 Α κ.ε.), όπου οι δυό Δωριείς υποτάσσονται στον Αθηναίο, μιλά ο Αθηναίος διεξοδικά και θεμελιακά για την ουσία τής μόρφωσης – «τί είναι και ποιάν επίδραση εξασκεί» (643 Α) –, για να καταστήση σαφές ότι τα συμπόσια καλούνται να εξασκήσουν ένα σημαντικό μέρος τής πολιτειακής διαπαιδαγώγησης, κι αυτός είναι ο λόγος που επεκτείνεται τώρα τόσο πολύ η ομιλία περί αυτών. Πέρα όμως κι απ’ αυτήν τη γενικότητα, πρέπει να αναλογιστούμε κι ένα ακόμα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό: Δεν μπορεί να εξηγήση κανείς με σαφήνεια και επάρκεια το πώς πρέπει να είναι συγκροτημένα και πλήρη νοήματος τα συμπόσια, χωρίς να ασχοληθή με τη «μουσική», κι αυτό δεν καθίσταται με τη σειρά του δυνατό χωρίς τον συνολικό «κύκλο» τής εκπαίδευσης (642 Α). Το τί εξυπηρετεί εδώ η μουσική, παραμένει κατ’ αρχάς ένα αίνιγμα. Στο Δεύτερο όμως Βιβλίο θα γίνη λόγος για τους αοιδούς και για τη μουσική γενικά εκπαίδευση, κι αυτή η συζήτηση θα είναι, χαλαρότερη βέβαια, συνδεδεμένη, τόσο στην αρχή (642 Α) όσο και στο τέλος (ΙΙ 673 Α κ.ε.) αλλά και ενδιάμεσα (666Α. 671 Α κ.ε.) με το θέμα τής οινοποσίας. Δεν πρόκειται για την παρέμβαση οποιουδήποτε σχολιαστή-διορθωτή. Είναι ο ίδιος ο Πλάτων που συναρμολογεί τεχνητά – και όχι χωρίς κάποια μουσικότητα – αυτά τα αντικείμενα στο κείμενό του, όπως το συμπόσιο, η μουσική και η διαπαιδαγώγηση συνδέονταν ήδη με ποικίλους τρόπους στην ίδια την ζωή τών Ελλήνων.
( συνεχίζεται )
ΤΑ ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ –
ΔΕΥΤΕΡΗ ΚΑΙ ΤΡΙΤΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ
ΤΡΙΤΗ ΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ: ΤΟ ΟΨΙΜΟ ΕΡΓΟ
ΠΡΩΤΗ ΟΜΑΔΑ ΔΙΑΛΟΓΩΝ : ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΝΟΜΟΘΕΣΙΑ
31. Νόμοι
Η δοκιμασία τών αρετών ως θεμέλιο για την ίδρυση της πολιτείας
Σ ω φ ρ ο σ ύ ν η - Γίνεται κατόπιν η μετάβαση στη δεύτερην αρετή, τη σύνεση, την αυτοπειθαρχία, τη «σωφροσύνη». Παράξενο όμως: αυτό το οποίο αποτελεί την ουσία της, ο νικηφόρος αγώνας απέναντι στην παραπλάνηση της ηδονής, αυτό έχει ήδη καταστή σαφές ως η μια πλευρά τής ανδρείας. Μερικοί μάλιστα ερμηνευτές επισήμαναν ένα «λογικό λάθος» στην άποψη, ότι συντελείται εδώ μια ισχυρή μετάβαση σε κάτι το εντελώς καινούργιο, υποστηρίζοντας πως η συζήτηση παραμένει στην πραγματικότητα στην παλαιά της «τροχιά», και πως υπάρχει μια μεταγενέστερη απλώς επεξεργασία. Αν επιστρέψουμε όμως στο σύστημα των αρετών τής «Πολιτείας», οι πειρασμοί, απέναντι στους οποίους επιβεβαιώνεται η ανδρεία ως ανδρεία ονομάζονται «ηδονή-απόλαυση και πόνος, φόβος και επιθυμία» (430 ΑΒ). Η σωφροσύνη είναι ωστόσο η κυριαρχία ορισμένων απολαύσεων και επιθυμιών (430 Ε) έτσι, ώστε οι δυό αρετές να διατέμνονται, ανεξάρτητα απ’ το ότι ο Πλάτων τις διακρίνει ξανά ως μέλη ενός όλου, μέχρι εναλλακτικότητας. Και δεν πρόκειται για κάτι το αξιοθαύμαστο, καθώς είναι αυτές ακριβώς οι δυό που αντιπαρατίθενται με τον πιο ισχυρό τρόπο η μια στην άλλη ως προς τη γενική κατανόηση, έτσι ώστε ο Πλάτων να βλέπη απ’ την πρώιμή του εποχή ένα έργο στο να τις συμφιλιώση υπό την έννοια μια ενιαίας διαμόρφωσης της ψυχής τού ανθρώπου. Και τα μέσα γι’ αυτό είναι διάφορα: στην «Πολιτεία» το διαμοιρασμένο σύστημα των αρετών, του οποίου υπάρχει ήδη ένα προσχέδιο στον «Πρωταγόρα»˙ στον «Πολιτικό» η υφαντική τέχνη τού βασιλικού πολιτικού ανδρός και στους «Νόμους» αυτή η δικαίως παρατηρούμενη και αδίκως επιπληττόμενη «παράλογη» διαδικασία, με την οποίαν εναποθέτει κατ’ αρχάς στην ανδρεία εκείνα τα χαρακτηριστικά, τα οποία εναπέθετε η λαϊκή συνείδηση στη σωφροσύνη, για να μιλήση μετά με εντελώς καινούργια «ορμή» για τη σωφροσύνη, σαν να μην είχε ποτέ και ήδη αποδώσει στον αγώνα ενάντια στην ηδονή το όνομα «ανδρεία».
Μπορούμε να συμπεράνουμε άλλη μια φορά την ακριβή συμφωνία που έβλεπε να υφίσταται ο Πλάτων ανάμεσα στις δυό αρετές απ’ τα εξής: Παρατίθενται λοιπόν δυό είδη φόβου (646 Ε κ.ε.) το ένα δίπλα στο άλλο: φοβόμαστε το κακό, π.χ. τον κίνδυνο˙ και φοβόμαστε επίσης την κακολογία. Και το μεν πρώτο είναι φόβος με τη στενώτερη έννοια, ενώ το δεύτερο δειλία ή εντροπή («αιδώς»). Και το μεν πρώτο πρέπει να το αποφεύγη κανείς, ενώ το δεύτερο να το αποζητά. Στο πρώτο δοκιμάζεται κανείς στον αγώνα απέναντι στον κίνδυνο, ενώ στο δεύτερο στον αγώνα απέναντι στην ηδονή. Και στο μεν πρώτο αντιστέκεται η ανδρεία απέναντι στη δειλία, ενώ στο δεύτερο η σωφροσύνη απέναντι στην αναισχυντία. Δεν μπορεί να υπάρξη ευστοχώτερος πράγματι παραλληλισμός!
Αντί να μελετηθή συστηματικά η σωφροσύνη, όπως έγινε στην «Πολιτεία», αναδεικνύεται εδώ ένας θεσμός – και είναι κι αυτό ένα χαρακτηριστικό για τη διαφορά ανάμεσα στα δυό έργα –, προσδιορισμένος στο να δοκιμάζη αυτή την αρετή: τα συμπόσια ως μέσον πολιτικής αγωγής. Ένα παράδοξο οπωσδήποτε μέσον, όχι ωστόσο τόσο παράδοξο για έναν Αθηναίο εκείνης τής εποχής, όπως φαίνεται κατ’ αρχάς σε μας τους συγχρόνους. Ας θυμηθούμε πως και οι σπαρτιατικές κοινές εστιάσεις υπήρξαν πάντοτε ένα παρόμοιο παιδαγωγικό μέσον. Γι’ αυτό και προσλαμβάνονται στον θεμελιακό του λόγο απ’ τον Πλάτωνα (IV 780 D κ.ε.), ο οποίος επιτρέπει μάλιστα και στις γυναίκες να συμμετάσχουν, έχοντας πλήρη συνείδηση πως πρόκειται για έναν ξενίζοντα νεωτερισμό. Η Σπάρτη απαγόρευε βέβαια την οινοποσία. Στην Αθήνα επικρατούσε όμως η κωματώδης ζωή στον λαό, και υπενθυμίζονται εδώ οι εικόνες στα αγγεία, οι διάφορες εορτές, και η καταγωγή τής τραγωδίας και της κωμωδίας. Κι όταν λέη ο Θέογνις (499 κ.ε.), πως η φωτιά αναδεικνύει τα ευγενή μέταλλα, και το κρασί το πνεύμα τού ανθρώπου, αυτό είναι κάτι που ίσχυε πολύ πιο πέρα απ’ ό,τι για την τάξη τών ευγενών στα Μέγαρα. Το ελληνικό συμπόσιο δεν πρέπει καθόλου να υπερεκτιμηθή ως πολιτική και παιδαγωγική πραγματικότητα, και ο Πλάτων έχει μόνον αναδεχθή εδώ κάτι που ισχύει ευρύτατα, εξετάζοντάς το με σοβαρότητα ως προς την ηθική του σημασία. Το ότι μιλάει δε εκτενέστερα γι’ αυτό, απ’ ό,τι μάς φαίνεται ίσως δικαιολογημένο, αυτό οφείλεται στην παραδειγματική σημασία τού θεσμού. Η ηδονή και η οδύνη είναι σαν δυό αναβλύζουσες πηγές, λέγεται εκεί όπου ξεκινά ο λόγος για τη σωφροσύνη (Ι 636 D). To αν θα αντλήση κανείς με μέτρο ή μ’ έναν λογικό τρόπο απ’ αυτές, αυτό θα κρίνη και την ευτυχία ή τη δυστυχία στην ζωή τού καθενός αλλά και της κοινότητας. Σ’ αυτά τα πάθη πρέπει λοιπόν να επικεντρωθή κανείς, όταν ετοιμάζεται να μιλήση για νόμους – όπως έγινε ήδη προηγουμένως σαφές (Ι 631 Ε) στον γενικό λόγο για κάθε μελλοντική νομοθεσία, ποια σημασία έχει ο πόνος και η ηδονή, η επιθυμία και το ερωτικό πάθος για κάθε ανθρώπινη συνύπαρξη, άρα και για κάθε νομοθεσία. Εδώ πρόκειται λοιπόν για τη σωφροσύνη, την κυριαρχία πάνω στην ηδονή. Η οινοποσία ως πολιτικό παιδαγωγικό μέσον χρησιμεύει στο να ελεγχθή και να ασκηθή η σωφροσύνη. Και φαίνεται τελικά καθαρά, γιατί ο Πλάτων έχει συμπεριλάβει αυτόν τον θεσμό στη νομοθετημένη πολιτεία του, έναν θεσμό όπου μπορεί να απελευθερωθή η ηδονή-απόλαυση και να επαληθευθή η σωφροσύνη.
Δεν βρίσκεται τυχαία στο μέσον τού αποσπάσματος που αφορά στην οινοποσία μια μεγάλη εικόνα: ο άνθρωπος ως μαριονέττα, που έχουν δημιουργήσει οι θεοί για τον εαυτό τους, χωρίς να γνωρίζουμε αν για παιχνίδι ή για κάποιον άλλον σοβαρό σκοπό (Ι 644 D). Η εικόνα αυτή αποτελεί μια καινούργια χαρακτηριστική έκφραση εκείνης τής πραγματικότητας, την οποίαν και βλέπει να συμβολίζεται ο Πλάτων στα εξίσου διαδεδομένα όσο και βαθειά παράδοξα λόγια για την «υπεροχή απέναντι στον ίδιον τον εαυτό», και τα οποία έχουν υψίστη σημασία για την ούτως επονομαζομένη «ψυχολογία» και «ηθική» του. Κάτι που το εξέφρασε με καινούργιες κάθε φορά εικόνες. Ο «Φαίδρος» απέδωσε θάρρος και απληστία στο πνεύμα τού ηνιόχου, στον αγώνα του με τους δυό ίππους (264 Α κ.ε.), η «Πολιτεία» μίλησε για τον «εσωτερικό άνθρωπο» απέναντι στα λιοντάρια και το πολυκέφαλο τέρας, για να μιλήση τώρα για την κούκλα-άνθρωπο που φέρεται εδώ κι εκεί απ’ τα πιο διαφορετικά σύρματα και νήματα, σ’ αυτό το όψιμο έργο του. Όπου το ένα νήμα είναι χρυσό, «λογική» ή «λόγος» ή «νόμος που ισχύει για όλη την κοινότητα» – μια πραγματοποίηση λοιπόν τού λόγου –, ενώ τα άλλα είναι κάθε είδους, κι ανάμεσά τους μερικά σκληρά και σιδερένια: οι ορμές, οι ηδονές κι οι επιθυμίες. Και έργο τού ανθρώπου είναι να ακολουθή μόνο τη φορά τού χρυσού νήματος, αυτής της «ωραιότερης απ’ όλες τις καθοδηγήσεις». Δεν είναι, πράγματι, μόνον η απεικονιστική δύναμη του ποιητή εδώ αξιοθαύμαστη, που κοπιάζει επί δεκαετίες για μια καινούργια κάθε φορά απεικόνιση. Αλλά θα διαπιστώση κανείς ταυτόχρονα με κάποια συγκίνηση ή και ταραχή πόσο έχει υποβιβαστή η αξία τού ανθρώπου στα μάτια του ηλικιωμένου πια Πλάτωνα: «Ο άνθρωπος δεν είναι παρά ένα τεχνητό παιχνίδι στα χέρια του Θεού, κι αυτό είναι παρ’ όλ’ αυτά το καλύτερο σ’ αυτόν» (VII 803 C). Είναι ασφαλώς μόνον η θεώρηση του Θεού, του ύψιστου Είναι και Πέρα από το Είναι, που δικαιολογεί μια τέτοια γλώσσα. Κι αν θεωρήση κανείς, παρακινημένος απ’ τους συντρόφους του, ξανά το γένος τών ανθρώπων, πρέπει ωστόσο να παραδεχθή ότι κι αυτό «δεν είναι κάτι το ευτελές κι ότι αξίζει μιαν ορισμένη και σοβαρή προσπάθεια» (804 Β) – χωρίς την οποία δεν θα είχε άλλωστε συγγράψει τούς «Νόμους» ο Πλάτων!
Υπάρχει ακόμα μια αξιοπρόσεκτη παράμετρος που μπορούμε να παραθέσουμε σ’ αυτό το ποικιλοτρόπως περιπλεκόμενο, κατά τον παλαιό του τρόπο, έργο-«υφαντό» τού Πλάτωνα. Σε κείνο το τόσο τονισμένο επεισόδιο (Ι 642 Α κ.ε.), όπου οι δυό Δωριείς υποτάσσονται στον Αθηναίο, μιλά ο Αθηναίος διεξοδικά και θεμελιακά για την ουσία τής μόρφωσης – «τί είναι και ποιάν επίδραση εξασκεί» (643 Α) –, για να καταστήση σαφές ότι τα συμπόσια καλούνται να εξασκήσουν ένα σημαντικό μέρος τής πολιτειακής διαπαιδαγώγησης, κι αυτός είναι ο λόγος που επεκτείνεται τώρα τόσο πολύ η ομιλία περί αυτών. Πέρα όμως κι απ’ αυτήν τη γενικότητα, πρέπει να αναλογιστούμε κι ένα ακόμα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό: Δεν μπορεί να εξηγήση κανείς με σαφήνεια και επάρκεια το πώς πρέπει να είναι συγκροτημένα και πλήρη νοήματος τα συμπόσια, χωρίς να ασχοληθή με τη «μουσική», κι αυτό δεν καθίσταται με τη σειρά του δυνατό χωρίς τον συνολικό «κύκλο» τής εκπαίδευσης (642 Α). Το τί εξυπηρετεί εδώ η μουσική, παραμένει κατ’ αρχάς ένα αίνιγμα. Στο Δεύτερο όμως Βιβλίο θα γίνη λόγος για τους αοιδούς και για τη μουσική γενικά εκπαίδευση, κι αυτή η συζήτηση θα είναι, χαλαρότερη βέβαια, συνδεδεμένη, τόσο στην αρχή (642 Α) όσο και στο τέλος (ΙΙ 673 Α κ.ε.) αλλά και ενδιάμεσα (666Α. 671 Α κ.ε.) με το θέμα τής οινοποσίας. Δεν πρόκειται για την παρέμβαση οποιουδήποτε σχολιαστή-διορθωτή. Είναι ο ίδιος ο Πλάτων που συναρμολογεί τεχνητά – και όχι χωρίς κάποια μουσικότητα – αυτά τα αντικείμενα στο κείμενό του, όπως το συμπόσιο, η μουσική και η διαπαιδαγώγηση συνδέονταν ήδη με ποικίλους τρόπους στην ίδια την ζωή τών Ελλήνων.
( συνεχίζεται )
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου