Συνέχεια από Σάββατο 7 Φεβρουαρίου 2026
Ο «Νεοπλατωνισμός» του Βασιλείου: Το υπόβαθρο και η φύση του 15
ΙΙΙ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ
H. Πορφύριος και Ιάμβλιχος στον Βασίλειο
Ενόψει της πολύ περιορισμένης χρήσης του Πλωτίνου από τον Βασίλειο, όπως θα μας οδηγούσαν να προβλέψουμε οι προηγούμενες έρευνές μας για τον τέταρτο αιώνα, δεν θα έπρεπε να αναμένουμε και μεγάλη επίδραση του Πορφυρίου ή του Ιαμβλίχου. Αλλά, μολονότι η επίδραση του Ιαμβλίχου στον χριστιανισμό του τετάρτου αιώνα αναγνωρίζεται γενικά ως ελάχιστη,³²⁰ το ίδιο —δυστυχώς— δεν μπορεί να λεχθεί για τον Πορφύριο.
Έχουμε ήδη σημειώσει πώς ο Theiler,³²¹ αναθεωρώντας την προσπάθεια του Henry να εντοπίσει την Εννεάδα 2.8 (σχετικά με το πώς τα αντικείμενα που βλέπονται από απόσταση φαίνονται μικρά) στο Hex. 6.9, προτίμησε να εντοπίσει μια σχολική παράδοση διαμεσολαβημένη από τον Πορφύριο, αντί να επιστρέψει άμεσα σε μια προ-πλωτινική πηγή. Ο Theiler, στη συζήτησή του, παραθέτει τον Calcidius, κεφ. 272, ως παράλληλο για τον Βασίλειο· και έχω ήδη εξετάσει την τάση —που δυστυχώς αθανατίστηκε πλέον από τον Waszink και τους μαθητές του— να θεωρείται ότι ο Calcidius πρέπει να αντανακλά τη μέση πλατωνική (και άλλες) διδασκαλία μέσω του Πορφυρίου, αντί μέσω άμεσης χρήσης προ-πλωτινικών πηγών.
Αλλά, όπως και στην περίπτωση του Calcidius, έτσι και στον Βασίλειο, η εισαγωγή του Πορφυρίου αποτελεί περιττή περιπλοκή: πρέπει να εφαρμοστεί το ξυράφι του Όκκαμ.
Έχω επίσης ήδη σχολιάσει επαρκώς την επίκληση του Πορφυρίου από τον Theiler για να εξηγηθεί η χρήση της ἡσυχίας στον Βασίλειο· και παρόμοια μικρή αξιοπιστία μπορεί να αποδοθεί σε μία ακόμη προσπάθεια του Theiler να βρει κανόνες προέλευσης δογμάτων. Η παραλληλία ανάμεσα σε φράση του Βασιλείου στο EGNaz. [2] 2.55 (ἀκοῆς τὸν τόνον τῆς ψυχῆς ἐκλυούσης) και στο τῆς ψυχῆς ἐκλύει τὸν τόνον στο σχόλιο του Σιμπλικίου στο Εγχειρίδιον του Επικτήτου αποκαλύπτει τη μέθοδό του. Η παραλληλία, λέει, δείχνει «σχεδόν αυτόματα» προς τον Πορφύριο, αφού ο Ιάμβλιχος πρέπει να αποκλειστεί. Φυσικά, δεν δείχνει τίποτε τέτοιο. Η διδασκαλία είναι Στωική και απαντά στο σχόλιο του Σιμπλικίου σε στωικό κείμενο. Ο Βασίλειος επίσης χρησιμοποιεί στωικό υλικό — λίγοι θα το αρνούνταν.
Επιπλέον, γενικά οι προσπάθειες του Theiler να δει τα έργα του Πορφυρίου De abstinentia και Sententiae στον Βασίλειο είναι αόριστες και αρκετά ανακριβείς. Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί και για το De regressu του Πορφυρίου· και εδώ διακρίνεται ένα ακόμη χαρακτηριστικό της τεχνικής του Theiler — όχι μόνο όταν ασχολείται με τον Βασίλειο. Αν, θέλει να πει, μια διδασκαλία μοιάζει λίγο περισσότερο με το De regressu του Πορφυρίου (όπως ανασυγκροτείται) παρά με τον Πλωτίνο, τότε προέρχεται από τον Πορφύριο. Πορφύριος ή Πλωτίνος; Η εμμονή συνεχίζεται.
Το πολύ-πολύ θα μπορούσε κανείς να συναγάγει ότι το De regressu του Πορφυρίου επηρέασε το διανοητικό περιβάλλον σε αυτά τα ζητήματα περισσότερο από τις Εννεάδες και έτσι ήταν έμμεσα πιο υπεύθυνο για τη χρήση νεοπλατωνικών ιδεών περί επιστροφής της ψυχής από τον Βασίλειο (και άλλους). Συχνά όμως οι ιδέες δεν είναι καν καθαρά νεοπλατωνικές αλλά γενικότερα ανήκουν στην πλατωνική παράδοση, όπως ήδη γνώριζε ο Ιουστίνος Μάρτυρας· και πρέπει να προστεθεί ότι, επειδή ο Πορφύριος ίσως υπερτόνισε την έννοια της επιστροφής της ψυχής (στο De regressu) με τρόπο ενδεχομένως μη πλωτινικό, αυτό το γεγονός από μόνο του δεν αρκεί για να τον καταστήσει πηγή κάθε φορά που τέτοιο υλικό εμφανίζεται σε άλλους συγγραφείς.
Η δεύτερη επιστολή του Βασιλείου είναι, κατά τη γνώμη μου, εξαιρετικό παράδειγμα του πόσο «πλατωνικά», ακόμη και «νεοπλατωνικά», μπορεί να μιλά ένας χριστιανός, χωρίς να δίνει στον μελετητή κανέναν λόγο να πιστέψει ότι ακολουθεί κατ’ ανάγκην κάποια νεοπλατωνική πηγή, ή έστω κάποια συγκεκριμένη πηγή. Δεν υπάρχει τίποτε εκεί από την «πλατωνική» ή «ασκητική» παράδοση που να μη μπορούσε να το προσφέρει μια προσεκτική ανάγνωση του Ωριγένη — ιδίως σε έναν άνθρωπο που, όπως εικάζεται, είχε διαβάσει και αρκετά έργα του ίδιου του Πλάτωνα ως φοιτητής.
Βεβαίως υπάρχουν εδώ «πλατωνικές» ιδέες· βεβαίως υπάρχουν «στωικές» ιδέες — δηλαδή ιδέες με τις οποίες θα μπορούσαν να συμφωνήσουν σύγχρονοι πλατωνικοί ή στωικοί (αν υπήρχαν). Αλλά το να επικαλείται κανείς τον Πορφύριο, ή ακόμη και τον Πλωτίνο, σημαίνει ότι παρερμηνεύει το πνεύμα της εποχής. Βάλτε μαζί τον Επίκτητο, τον Ωριγένη και τον Νουμήνιο (χάριν παραδείγματος) και δεν έχετε ανάγκη ούτε τον Πλωτίνο ούτε τον Πορφύριο.
Ίσως να φαινόταν άσκοπη άσκηση να εξετάζουμε τις ανεπαρκείς προσπάθειες του Theiler να «διαβάσει» τον Πορφύριο μέσα στον Βασίλειο· θα ευχόταν κανείς να ήταν. Αλλά είναι αναγκαίο, διότι η υπόθεση «αν όχι Πλωτίνος, τότε Πορφύριος» μπορεί να επανεμφανιστεί με παράξενες μορφές. Ιδίως πρέπει να προσεχθεί μια απόπειρα να ιδωθεί στην υπερβολική εκδοχή του προσωπικού ασκητισμού του Πλωτίνου, όπως την παρουσιάζει ο Πορφύριος, ένα είδος νεοπλατωνισμού πιο ελκυστικό και συνεπώς πιο επιδραστικό στον Βασίλειο.
Να, για παράδειγμα, ο E. F. Osborn σχολιάζοντας ένα χωρίο του Πορφυρίου:³²²
«Ο Πλάτων επέλεξε ένα ανθυγιεινό μέρος της Αθήνας για την Ακαδημία του. Ο φιλόσοφος που μελετά τον θάνατο περιφρονεί την πολυτέλεια και ζει απαλλαγμένος από ανάγκες με λιτή δίαιτα. “Διότι όποιος έτσι νεκρώνει το σώμα θα αποκτήσει κάθε δυνατό αγαθό μέσω της αυτάρκειας και θα γίνει όμοιος προς το θείο.” Η λατρεία του υπέρτατου Θεού δεν μπορεί να χρησιμοποιεί ούτε υλικές θυσίες ούτε λεκτικές εκφορές — μόνο η σιωπηλή θεωρία είναι αρμόζουσα. Αυτό είναι το είδος του πλατωνισμού που γνωρίζει και κατανοεί ο Βασίλειος.»³²³
Βεβαίως ο Βασίλειος το γνώριζε και το κατανοούσε αυτό, αλλά δεν χρειαζόταν τον Πορφύριο για να του το διδάξει. Πολλά από αυτά υπήρχαν ήδη στον Πλατωνισμό από τον Φαίδωνα, και το μίγμα πλατωνικού και πυθαγόρειου ασκητισμού (όπως στον Νουμήνιο) προηγείται εύκολα του Πλωτίνου. Εκείνο που φαίνεται να παραπλάνησε τον Osborn — και παρατίθεται εδώ μόνο exempli gratia — είναι η πεποίθηση ότι η εκδοχή του Πορφυρίου για αυτά τα πλατωνικά θέματα δεν είναι μόνο διαφορετική από του Πλωτίνου, αλλά και ότι δεν θα μπορούσε να τον προηγείται.
Μια τέτοια πεποίθηση προέρχεται σε μεγάλο βαθμό από την υπερβολική έμφαση στους τίτλους και στο πλαίσιο των έργων του Πορφυρίου De regressu animae και De abstinentia, ως δήθεν ενδεικτικών μιας νέας και μη πλωτινικής ηθικής. Αναμφίβολα ο Πορφύριος τόνισε περισσότερο τον σωματικό ασκητισμό από ό,τι ο Πλωτίνος (αν και ίσως δεν τον ασκούσε περισσότερο)· σε αυτό επανήλθε σε παλαιότερες γραμμές του Πλατωνισμού και του Πυθαγορισμού. Είναι λοιπόν παραπλανητικό για τον Osborn να λέει ότι ο πλατωνισμός του Βασιλείου εξαρτάται περισσότερο από τον Πορφύριο παρά από τον Πλωτίνο. Στα ζητήματα αυτά θα μπορούσε να μην εξαρτάται από κανέναν από τους δύο.
Ίσως το χωρίο για την ανθυγιεινή τοποθεσία της Ακαδημίας να έγειρε την πλάστιγγα υπέρ του Πορφυρίου. Ο Βασίλειος το παραθέτει στο Ad adolescentes 9.81. Αλλά ο Βασίλειος είχε πάει στην Αθήνα και το θέμα είναι κοινότοπο· απαντά επίσης στο έργο του Αιλιανού Varia Historia 9.10, πηγή — μεταξύ άλλων — για την Εξαήμερο του Βασιλείου.
Τέτοιο θρυλικό υλικό είναι ιδιαίτερα επιρρεπές σε παραπλάνηση. Επίσης στο Ad adolescentes βρίσκεται μια ιστορία για έναν σύντροφο του Πυθαγόρα ονόματι Κλεινία. Η ίδια η ιστορία σώζεται και στον Βίο Πυθαγόρου του Ιαμβλίχου.³²⁴ Συνεπώς, λέει ένας σύγχρονος εκδότης,³²⁵ είναι πιθανό ο Βασίλειος να γνώριζε το έργο του Ιαμβλίχου. Αλλά το όνομα Κλεινίας δεν δίνεται από τον Ιάμβλιχο, και μια κοινή πηγή για τον Ιάμβλιχο και τον Βασίλειο είναι πιθανότερη εξήγηση· διότι ακόμη κι αν ο Βασίλειος μπορούσε να είχε διαβάσει τον Ιάμβλιχο, θα έπρεπε να είχε διαβάσει το ίδιο υλικό αλλού για να βρει το όνομα.
Έχουμε υποστηρίξει, τόσο σε αυτή την ενότητα όσο και νωρίτερα στη συζήτησή μας, ότι η επίδραση του Πορφυρίου στον Βασίλειο ήταν μάλλον ελάχιστη· για ποικίλους λόγους, εκείνη του Ιαμβλίχου είναι σχεδόν βέβαιο ότι ήταν ανύπαρκτη. Ας επανέλθουμε τέλος σε πιο βασικά ζητήματα.
Θ. Ο Πλωτίνος ως φιλόσοφος και ο Βασίλειος ως επίσκοπος
Το 375, όπως είδαμε, ο Βασίλειος γνωρίζει την Εννεάδα 5.1 και πιθανώς την 6.9. Επιπλέον, υποθέτουμε ότι γνώριζε τμήματα της 5.1 πολύ πριν από το 375 — αν και δεν τη χρησιμοποίησε εξαιτίας της εξοικείωσής του με την Praeparatio evangelica του Ευσέβιου, που παραθέτει εκτενώς τις 5.1 και 4.7. Η 4.7 είναι επίσης πρώιμο έργο του Πλωτίνου (αριθ. 2), οπότε δεν προσθέτει τίποτε απρόσμενο στην άποψή μας περί χωριστής κυκλοφορίας των πλωτινικών πραγματειών.
Παρατηρούμε ότι είναι οι πρώιμες πραγματείες του Πλωτίνου που εμφανίζονται πρώτες στους Πατέρες της Εκκλησίας. Έχουμε ήδη σημειώσει τη χρήση της 5.1 — και μόνο αυτής — από τον Κύριλλο Αλεξανδρείας. Υπάρχει άραγε κάποια εξωτερική ένδειξη γιατί ο Βασίλειος θα μπορούσε να ενδιαφερθεί για νεοπλατωνικό υλικό όχι στα φοιτητικά του χρόνια αλλά προς το τέλος της ζωής του;
Σε αυτό θα μπορούσαν να κληθούν δύο ακόμη μάρτυρες: ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός και ο Γρηγόριος Νύσσης. Και μολονότι δεν είναι εδώ ο τόπος να εξεταστεί εκτενώς η επίδραση του Νεοπλατωνισμού σε αυτούς τους συγγραφείς, μερικές παρατηρήσεις μπορούν να προωθήσουν τον άμεσο στόχο μας, δηλαδή την κατανόηση της εξέλιξης του Βασιλείου.
Στην πραγματικότητα δεν χρειάζεται να πούμε πολλά για τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό. Αν και διαθέτει κάποια γνώση της ελληνικής φιλοσοφίας, ιδίως του Πλάτωνα, η γενική του στάση είναι συχνά επικριτική ή και εχθρική. Και η γνώση του περιορίζεται σε μεγάλο βαθμό στους παλαιότερους διδασκάλους: Πυθαγόρα, Πλάτωνα, Αριστοτέλη (τον οποίο θεωρεί τεχνητό στοχαστή με φτωχές αντιλήψεις περί Πρόνοιας), τους Στωικούς και τους Κυνικούς, καθώς και τους Επικούρειους — όλους αυτούς τους θεωρεί άξιους επίθεσης και ανασκευής.³²⁶
Δεν προσφέρει όμως ανάλογα σχόλια για σύγχρονους ή σχεδόν σύγχρονους διδασκάλους. Η γνώση του για τον Πλωτίνο φαίνεται περιορισμένη και δεν μας βοηθά ιδιαίτερα εδώ. Οι Henry και Schwyzer υποστηρίζουν ότι σε ένα από τα ποιήματά του αντηχεί την Εννεάδα 5.2.1,³²⁷ ισχυρισμός που τείνω να αρνηθώ ή τουλάχιστον να θεωρήσω αμφίβολο. Πιο πειστική όμως είναι η υπόθεσή τους ότι στον Τρίτο Θεολογικό Λόγο του αναφέρεται στους στίχους 8-9 του ίδιου κεφαλαίου.³²⁸
Εδώ ο Γρηγόριος δηλώνει πράγματι ότι παραθέτει έναν από τους Έλληνες φιλοσόφους που μίλησαν για μια ὑπέρχυσιν της αγαθότητας — για την αγαθότητα που υπερχειλίζει σαν κρατήρας ανάμειξης.
Και πράγματι ο Πλωτίνος γράφει για το Ένα: οἷον ὑπερρύη καὶ τὸ ὑπερπλῆρες αὐτοῦ πεποίηκεν ἄλλο. Όχι και τόσο κοντινό, θα μπορούσε να υποθέσει κανείς· όμως ο Γρηγόριος λέει ότι αυτό απαντά σε ένα έργο «Περὶ τῆς Πρώτης Αἰτίας καὶ τῆς Δευτέρας». Αυτό δεν είναι ο τίτλος που δίνει ο Πορφύριος στην πραγματεία 5.2, αλλά παρατηρούμε ότι ο τίτλος του Γρηγορίου είναι μάλλον πλησιέστερος στην εκδοχή που απαντά στα αραβικά,³²⁹ όπου το δοκίμιο ονομάζεται «Η Πρώτη Αιτία και τα όντα που προέρχονται από αυτήν».³³⁰
Θα μπορούσε λοιπόν να υποστηριχθεί ότι ο Γρηγόριος πράγματι παραθέτει την Εννεάδα 5.2 εδώ, αλλά όχι στην έκδοση του Πορφυρίου. Και αυτό καθιστά ελαφρώς πιθανότερη τη χρήση του Πλωτίνου και στο ποίημα. Τελικά όμως όλα αυτά μας βοηθούν ελάχιστα όσον αφορά τον Βασίλειο. Ο Τρίτος Θεολογικός Λόγος εκφωνήθηκε μετά τον θάνατο του Βασιλείου, όταν ο Γρηγόριος βρισκόταν στην Κωνσταντινούπολη, στον ναό της Αναστάσεως· και το ποίημα συντέθηκε σχεδόν βέβαια αφού είχε αποσυρθεί από την Πρωτεύουσα το 381. Καμία από τις δύο συνθέσεις δεν μας λέει κάτι που θα μπορούσε να διαφωτίσει τη θέση του Βασιλείου το 375.
Η πιο φυσική ερμηνεία της χρήσης της Εννεάδας 5.2 από τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό — και μάλιστα όχι στην πορφυριανή έκδοση — είναι ότι τη συνάντησε, πιθανότατα μόνη της ή μαζί με λίγες άλλες πλωτινικές πραγματείες, όταν βρισκόταν στην Κωνσταντινούπολη. Σημειώνουμε ότι η 5.2 είναι αριθμός 11 στη χρονολογική λίστα του Πορφυρίου. Ο Βασίλειος, όπως είδαμε, γνωρίζει την 5.1 (αριθ. 10) και ίσως την 6.9 (αριθ. 9).
Ας στραφούμε τώρα στον δεύτερο μάρτυρά μας, τον Γρηγόριο Νύσσης. Στην πραγματικότητα χρειάζεται να εξετάσουμε μόνο ένα κείμενο, αφού το De virginitate είναι πιθανώς το μόνο μεγάλο έργο του Γρηγορίου που συντέθηκε πριν από τον θάνατο του Βασιλείου το 379. Ο Dehnhard πρότεινε ότι ο Βασίλειος επηρεάστηκε άμεσα από τον νεότερο αδελφό του,³³¹ ιδέα που δεν έγινε ευνοϊκά δεκτή,³³² καθώς γενικά θεωρείται — ίσως άδικα — ότι ο Βασίλειος δεν αναγνώρισε τα ταλέντα του νεαρού Γρηγορίου.
Υπέρ της πρότασης του Dehnhard θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι η εκτίμηση του Βασιλείου για τον Γρηγόριο ήταν τουλάχιστον αρκετά υψηλή ώστε να εξασφαλίσει την προαγωγή του στο αξίωμα του επισκόπου. Ο Βασίλειος είχε ελπίδες — στις οποίες απογοητεύτηκε — ότι ο Γρηγόριος θα ήταν αποτελεσματικός σύμμαχος στους εκκλησιαστικούς αγώνες στους οποίους ο ίδιος, ο Βασίλειος, ήταν εμπλεκόμενος. Φαίνεται επίσης ότι κατόπιν προτροπής του Βασιλείου ο Γρηγόριος άρχισε να συγγράφει το De virginitate, πράγμα που υποδηλώνει ότι η εκτίμηση του Βασιλείου για τις θεολογικές του ικανότητες ήταν σημαντική.
Ωστόσο δεν επιθυμώ να υποστηρίξω τη θέση του Dehnhard ότι το De virginitate αποτελεί πηγή για το De Spiritu Sancto του Βασιλείου. Σήμερα είμαστε περισσότερο ενήμεροι απ’ ό,τι ο Dehnhard για τα χρονολογικά προβλήματα γύρω από τη χρονολόγηση του ίδιου του De virginitate. Όπως παρατήρησε ο Gribomont,³³³ η συμβατική άποψη που τοποθετεί το έργο γύρω στο 371 βασίζεται αποκλειστικά στην αναφορά του Γρηγορίου στον Βασίλειο ως επίσκοπο,³³⁴ πράγμα που συνεπάγεται — όπως υποστηρίζεται — ότι ο ίδιος δεν κατείχε ακόμη επισκοπικό θρόνο. Αλλά το συμπέρασμα αυτό στερείται ισχύος: αν η μετάφραση του Gribomont είναι σωστή, όπως πιστεύω, ο Βασίλειος, όντας ήδη επίσκοπος, αναφέρεται στον θείο του ως «τον σεβασμιώτατο θείο και επίσκοπό μας».³³⁵ Το De virginitate θα μπορούσε να έχει γραφεί οποτεδήποτε μεταξύ 371 και 378· και θα μπορούσε μάλιστα — παρά τον Dehnhard — να είναι αποδέκτης και όχι πηγή του De Spiritu Sancto.
Αλλά ακόμη κι αν δεν θέλω να υποστηρίξω ότι το De virginitate αποτελεί πηγή του De Sp. S., κάποια εξέταση της πλωτινικής επίδρασης στο De virginitate μπορεί να αποδειχθεί διαφωτιστική. Θα μπορούσε να συμβαίνει είτε ότι ο Γρηγόριος ήταν εκείνος που κίνησε το ενδιαφέρον του Βασιλείου για νεοπλατωνικό υλικό είτε, πιο προσεκτικά, ότι η σύνθεση του De virginitate αποτελεί ένδειξη ανανεωμένου ενδιαφέροντος για τον Πλωτίνο κατά τη δεκαετία του 370.
Για να μπορέσουμε να διερευνήσουμε αυτές τις δυνατότητες, ας εξετάσουμε σύντομα την κατάσταση της έρευνας σχετικά με το πλωτινικό περιεχόμενο του De virginitate. Σε αυτό το ζήτημα, όπως και σε τόσα άλλα κατά την παρούσα έρευνα, είναι αναγκαίο να είμαστε συγκεκριμένοι. Αόριστες παραλληλίες στον ηθικο-ασκητικό τομέα δύσκολα επαρκούν· μπορεί απλώς να αντανακλούν το πνεύμα της εποχής. Πιο χρήσιμες είναι αρκετά ακριβείς και επαναλαμβανόμενες λεκτικές αντηχήσεις, ιδίως όταν εμφανίζονται ομαδοποιημένες· και για τους σκοπούς μας ο Δείκτης που ετοίμασε ο Aubineau για την εξαίρετη έκδοσή του παρέχει επαρκή οδηγό.
Με την πρώτη ματιά ο κατάλογος παραπομπών στον Πλωτίνο που δίνει ο Aubineau φαίνεται εντυπωσιακός· ωστόσο στις περισσότερες περιπτώσεις, πέρα από εκείνες που αφορούν τις Εννεάδες 1.6 και 6.9, ο Πλωτίνος καταγράφεται μαζί με άλλους που εκφράζουν παρόμοιες ιδέες· με άλλα λόγια, στα χωρία αυτά δεν έχουμε να κάνουμε με ειδικά πλωτινικό ή έστω νεοπλατωνικό υλικό.
Πέρα από παραπομπές αυτού του τύπου, ο Aubineau παρέχει μόνο τις Εννεάδες 1.2.3.12 και 6.3.4.3 ως πιθανές άμεσες πηγές ειδικά πλωτινικού υλικού. Η πρώτη είναι πολύ απίθανη, η δεύτερη πιο εύλογη αλλά όχι αναγκαία. Έτσι, με τη μάλλον αμφίβολη εξαίρεση της 6.3 (ύστερης πραγματείας του Πλωτίνου), απομένει η χρήση από τον Γρηγόριο — στην οποία έχουν ήδη επισημάνει ο Daniélou³³⁶ καθώς και ο Aubineau — των Εννεάδων 1.6 και 6.9, αριθμοί 1 και 9 στη χρονολογική λίστα του Πορφυρίου.
Σημειώσαμε ότι ο Βασίλειος ενδέχεται να χρησιμοποίησε την 6.9 στο De Sp. S.· κάποιοι, όπως επίσης αναφέρθηκε, έχουν ανιχνεύσει την επίδραση της 1.6 στο Hexaemeron, αν και εγώ υποστήριξα ότι αυτό είναι απίθανο, παίζοντας έτσι τον «συνήγορο του διαβόλου» απέναντι στη δική μου παρούσα πρόταση. Παρ’ όλα αυτά, αν ο Βασίλειος χρησιμοποίησε τις 5.1 και 6.9 στο De Sp. S. 9, και ο Γρηγόριος Νύσσης χρησιμοποίησε τις 6.9 και 1.6 στα κεφάλαια 10–12 του De virginitate, έργου που συντέθηκε περίπου την ίδια περίοδο, δεν θα ήταν απερίσκεπτο να υποθέσουμε ότι η κοινή χρήση αυτών των πρώιμων πραγματειών του Πλωτίνου από τον Βασίλειο και τον Γρηγόριο δύσκολα είναι συμπτωματική.
Η πιθανότητα ότι ο Βασίλειος εισήγαγε τον Γρηγόριο στον Πλωτίνο φαίνεται μικρότερη, αν λάβουμε υπόψη τον αναφερόμενο χαρακτήρα, τις δραστηριότητες και τα ενδιαφέροντα των δύο αδελφών. Είναι άραγε υπερβολικό να υποθέσουμε ότι, εξαιτίας του ενδιαφέροντος του Γρηγορίου για τον Πλωτίνο, άρχισε και ο Βασίλειος να ενδιαφέρεται γι’ αυτόν κατά την περίοδο αυτή;³³⁷ Αν αυτό θεωρηθεί τουλάχιστον εύλογο, προσφέρει άραγε κάποια βοήθεια για την ταυτοποίηση του συγγραφέα του έντονα πλωτινικού κειμένου De sp.;
Το De sp., όπως σημειώσαμε, συχνά θεωρείται πρώιμο έργο του Βασιλείου. Εγώ έχω αρνηθεί τη βασιλείεια πατρότητά του. Το ότι ο Βασίλειος θα συνέγραφε ένα τέτοιο έργο κατά τη διάρκεια της επισκοπής του είναι ιδιαιτέρως απίθανο· ωστόσο αυτό δεν σημαίνει ότι το έργο δεν θα μπορούσε να έχει συντεθεί στη δεκαετία του 370. Το τελευταίο βήμα που μας απομένει είναι να αποδώσουμε τη συγγραφή του De sp. στον Γρηγόριο Νύσσης³³⁸ — και γιατί να διστάσουμε;
Ο Γρηγόριος εκείνη την περίοδο ενδιαφερόταν για τον Πλωτίνο και το δείχνει στο De virginitate. Επιπλέον, το De sp. χρησιμοποιεί υλικό για το Άγιο Πνεύμα που πιθανότατα εξαρτάται από τον Βασίλειο και αργότερα διατυπώθηκε από τον Γρηγόριο ως το «Σύμβολο του Γρηγορίου Θαυματουργού»· η σύμπτωση αυτή έχει βαρύτητα. Ως προς τη χρονολόγηση της σύνθεσης, οποιαδήποτε στιγμή μετά το 370 αλλά πριν από το 375 είναι δυνατή, διότι αν ο Γρηγόριος έγραψε το De sp., πιθανότατα προηγείται του De virginitate.
Και αν το De sp. του Γρηγορίου περιήλθε σε γνώση του Βασιλείου, θα μπορούσε η ικανοποίησή του να τον ώθησε τόσο να προτρέψει τον Γρηγόριο να συγγράψει το De virginitate όσο και να τον ενθάρρυνε να κάνει περιορισμένη χρήση του Πλωτίνου στο κεφάλαιο 9 του δικού του De Sp. S.
Κλείνοντας, θα προσθέσω ότι ακόμη κι αν απορριφθεί η πατρότητα του De sp. από τον Γρηγόριο, η πιθανότητα ότι αυτός κίνησε το ενδιαφέρον του Βασιλείου για τον Πλωτίνο παραμένει.
Ι. ΕΠΙΛΟΓΟΣ
Συζητώντας τον Βασίλειο Καισαρείας, αναζήτησα ακριβή παράλληλα με νεοπλατωνικά κείμενα. Η έρευνά μου δείχνει ότι στο μεγαλύτερο μέρος της ζωής του ο Βασίλειος δεν επηρεάστηκε από νεοπλατωνικό υλικό· και αυτό είναι το συμπέρασμα που προέβλεπε και η προηγούμενη επισκόπησή μου για τον τέταρτο αιώνα. Δεν θα ήθελα να θολώσω ξανά τα νερά αφιερώνοντας χρόνο σε αόριστους πλατωνικούς κοινούς τόπους που ο Βασίλειος (ή ο Αθανάσιος ή ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός) μοιράζεται με τον Πλωτίνο (ή τον Πλούταρχο ή, για τους επινοητικούς, τον Ποσειδώνιο). Ούτε επιθυμώ να προτείνω γενικά παράλληλα για τον Βασίλειο κατά τον τρόπο που υιοθετείται στο Cambridge History of Later Greek and Early Mediaeval Philosophy, όπου διαβάζουμε για τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό ότι «προοιωνίζεται τη σύνθεση της χριστιανικής αποκαλύψεως με την τριαδική δομή του νεοπλατωνικού σύμπαντος, την οποία ο ψευδο-Διονύσιος θα ανέπτυσσε αργότερα: τον τριπλό ρυθμό μονή, πρόοδος, επιστροφή»³³⁹.
Ως αποτέλεσμα μιας τέτοιας σύνοψης —που δεν επιβεβαιώνεται καθόλου από το ίδιο το κείμενο του Γρηγορίου Ναζιανζηνού— ο Sheldon-Williams θεώρησε τον εαυτό του δικαιολογημένο να καταλήξει σε ένα συμπέρασμα που εμπλέκει και τον Βασίλειο, ότι «η αφομοίωση του Χριστιανισμού από τον Γρηγόριο προς τον Πλατωνισμό είναι πολύ βαθύτερη και έχει ευρύτερες συνέπειες από εκείνη του Βασιλείου». Ελπίζω τουλάχιστον να έχω δείξει ότι η ανάλυση της σχέσης του Βασιλείου με τον Πλάτωνα και τον Πλατωνισμό πρέπει να προχωρήσει σε εντελώς διαφορετικές κατευθύνσεις.
Στην ομιλία του προς τους νέους για τα οφέλη (και τους περιορισμούς) της ελληνικής γραμματείας, γραμμένη —όπως συχνά και πιθανότατα εσφαλμένα υποτίθεται— κατά τη διάρκεια της επισκοπής του στην Καισάρεια, ο Βασίλειος προσφέρει ουσιαστικά μια ρητορική ή φιλολογική θεώρηση του ελληνικού παρελθόντος, μια θεώρηση που αντανακλά πολλά από τα βιώματα των φοιτητικών του χρόνων και της άκαρπης σταδιοδρομίας του ως διδασκάλου ρητορικής. Είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι, αν και ο Βασίλειος αναφέρεται στις ζωές και τις ιδέες φιλοσόφων, πρόκειται για φιλοσόφους ασφαλώς απομακρυσμένους από τη δική του εποχή και, κατά τη γνώμη μου, αποτιμώνται κυρίως ως στιλίστες ή, το πολύ, ως ηθικολόγοι μάλλον παρά ως στοχαστές.
Ούτε οι μεσοπλατωνικοί ούτε οι νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι προβάλλονται ως πρότυπα ή χρησιμοποιούνται φιλοσοφικά, αν και ο Πλούταρχος ιδίως χρησιμοποιείται εκτενώς ως πηγή. Διαβάζοντας την ομιλία είναι δύσκολο να αποφύγει κανείς την εντύπωση ότι η φιλολογική παιδεία προβάλλεται μάλλον ως υπόβαθρο ή διακόσμηση ενός καλλιεργημένου ανθρώπου παρά ως βάση για χριστιανική κατανόηση. Αργότερα, στην EEust. [223]³⁴⁰, ο ίδιος ο Βασίλειος θρηνεί για τον χρόνο που σπατάλησε σε κοσμικές σπουδές, και αν δούμε αυτές τις σπουδές υπό το φως της πραγματείας, μια τέτοια στάση γίνεται απολύτως κατανοητή. Είναι απαλλαγμένες από σύγχρονα ή σχεδόν σύγχρονα ζητήματα, ακόμη και σε αξιοσημείωτο βαθμό στην ηθική, πόσο μάλλον στη μεταφυσική.
Και ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός και ο Γρηγόριος Νύσσης, όπως παρατηρήσαμε, τηρούν αμφίθυμη στάση απέναντι στον ειδωλολατρικό «πολιτισμό»³⁴¹, και μοιράζονται με τον Βασίλειο την απροθυμία να αναφερθούν άμεσα σε σύγχρονες καθαρά φιλοσοφικές συζητήσεις. Υπό αυτό το πρίσμα είναι ίσως ακόμη πιο εντυπωσιακό ότι ο Βασίλειος συγκινήθηκε στα τελευταία χρόνια της ζωής του από αναγνώσεις στον Πλωτίνο. Ωστόσο η έκπληξη δεν πρέπει να μας οδηγήσει σε υποτίμηση των μαρτυριών του κειμένου του De Sp. S. 9.
Παρά την αδιαφορία του για τον Πλωτίνο στα νεανικά του χρόνια, παρά την αγάπη του για τον μοναχικό βίο με τις έντονα αντιδιανοητικές του έμφασεις, παρά τα χρόνια του ως επισκόπου, όπου ασκούσε εξουσία μάλλον παρά διάβαζε βιβλία —σχεδόν, θα λέγαμε, παρά τη θέλησή του— ο Βασίλειος ήταν ακόμη ικανός —υποστήριξα, υπό την επίδραση ενός νεότερου αδελφού με πολύ διαφορετική ιδιοσυγκρασία— να ωφεληθεί από ένα-δύο έργα του σημαντικότερου των ύστερων Πλατωνικών και να τα θέσει στην υπηρεσία της νέας πολιτικής.
Αν η ομιλία προς τους νέους χρονολογείται αμέσως μετά τα φοιτητικά του χρόνια, πρέπει να συμπεράνουμε ότι λίγο αργότερα ο Βασίλειος εγκατέλειψε την πρακτική της ρητορικής, αλλά κατόπιν «μετεστράφη», έστω και σε περιορισμένο βαθμό, προς κάποια πιο σύγχρονη φιλοσοφία.
Πρέπει όμως να κλείσουμε με μια επιφύλαξη: ο Βασίλειος είναι γνήσιος υποστηρικτής της Συνόδου της Νικαίας και όλων όσων αυτό συνεπάγεται. Δεν υπάρχει ίχνος επιρροής νεοπλατωνικής εικασίας στον τομέα της τριαδολογικής θεολογίας από τον οποίο η Σύνοδος είχε αποκλείσει οριστικά τον Πλατωνισμό. Και πρέπει να παραδεχθούμε ότι, παρότι στον χώρο της ηθικής και ασκητικής σκέψης —όπου ο Πλατωνισμός επιτρεπόταν ακόμη να ανθεί— ο Βασίλειος ίσως ανέπτυξε κάποιο, έστω ήπιο, ενδιαφέρον για τον Πλωτίνο προς το τέλος της ζωής του, οι διατυπώσεις του θα μπορούσαν να είναι πολύ παρόμοιες ως προς το περιεχόμενο είτε είχε διαβάσει είτε όχι κάποιον «πρωτότυπο» Πλωτίνο. Δεν χρειάζεται να συνεπάγονται τίποτε περισσότερο από μια σύνθεση παλαιότερων εκδοχών Πλατωνισμού και Στωικισμού.
ΑΥΤΑ ΕΙΝΑΙ ΤΑ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑΤΑ ΤΗΣ ΕΡΕΥΝΑΣ ΕΝΟΣ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΠΛΕΟΝ ΑΞΙΟΠΙΣΤΟΥΣ ΕΡΕΥΝΗΤΕΣ. ΤΑ ΟΠΟΙΑ ΔΕΝ ΔΙΚΑΙΟΛΟΓΟΥΝ ΤΟΝ ΤΡΟΜΟ ΓΙΑ ΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ ΕΚΤΟΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΒΑΣΙΚΗ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΙΚΗ ΨΥΧΟΣΥΝΘΕΣΗ. ΥΠΑΡΧΕΙ ΟΜΩΣ ΚΑΙ ΑΥΤΗ Η ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΣ ΟΠΩΣ ΤΗΝ ΠΑΡΟΥΣΙΑΖΕΙ Η Hannah Arendt,
Εισαγωγή
Ο δεύτερος τόμος του Vom Leben des Geistes ασχολείται με την ικανότητα της βούλησης και, συνακόλουθα, με το πρόβλημα της ελευθερίας, το οποίο — όπως είπε ο Bergson — «είναι για τη νεωτερικότητα ό,τι ήταν τα παράδοξα των Ελεατών για την αρχαιότητα».
Τα φαινόμενα με τα οποία έχουμε να ασχοληθούμε είναι σε εξαιρετικό βαθμό επικαλυμμένα από ένα στρώμα επιχειρηματολογικών στοχασμών, οι οποίοι κάθε άλλο παρά αυθαίρετοι είναι και επομένως δεν μπορούν να παραμεριστούν, αλλά έχουν αντικαταστήσει τη σχέση με τις πραγματικές εμπειρίες του βουλόμενου εγώ μέσω δογμάτων και θεωριών που δεν αποσκοπούν κατ’ ανάγκην στο να «διασώσουν τα φαινόμενα».
Ένας λόγος για αυτές τις δυσκολίες είναι πολύ απλός: η ικανότητα της βούλησης ήταν άγνωστη στην ελληνική αρχαιότητα και ανακαλύφθηκε βάσει εμπειριών για τις οποίες μέχρι τον πρώτο χριστιανικό αιώνα δεν υπάρχουν σχεδόν καθόλου μαρτυρίες.
Ο δεύτερος τόμος του Vom Leben des Geistes ασχολείται με την ικανότητα της βούλησης και, συνακόλουθα, με το πρόβλημα της ελευθερίας, το οποίο — όπως είπε ο Bergson — «είναι για τη νεωτερικότητα ό,τι ήταν τα παράδοξα των Ελεατών για την αρχαιότητα».
Τα φαινόμενα με τα οποία έχουμε να ασχοληθούμε είναι σε εξαιρετικό βαθμό επικαλυμμένα από ένα στρώμα επιχειρηματολογικών στοχασμών, οι οποίοι κάθε άλλο παρά αυθαίρετοι είναι και επομένως δεν μπορούν να παραμεριστούν, αλλά έχουν αντικαταστήσει τη σχέση με τις πραγματικές εμπειρίες του βουλόμενου εγώ μέσω δογμάτων και θεωριών που δεν αποσκοπούν κατ’ ανάγκην στο να «διασώσουν τα φαινόμενα».
Ένας λόγος για αυτές τις δυσκολίες είναι πολύ απλός: η ικανότητα της βούλησης ήταν άγνωστη στην ελληνική αρχαιότητα και ανακαλύφθηκε βάσει εμπειριών για τις οποίες μέχρι τον πρώτο χριστιανικό αιώνα δεν υπάρχουν σχεδόν καθόλου μαρτυρίες.
Σ' ΑΥΤΟ ΤΟ ΣΗΜΕΙΟ ΘΑ ΕΠΙΜΕΙΝΟΥΜΕ ΣΤΗΝ ΣΥΝΕΧΕΙΑ
Σημειώσεις:
