Ισλαμική επανάσταση: Ο Πλάτωνας σε εφαρμογή

Μανώλης Γ. Βαρδής

Ο Αγιατολάχ Χομεϊνί ήταν καλά εξοικειωμένος και είχε βαθύ ενδιαφέρον για την ισλαμική μυστικοφιλοσοφική παράδοση της πολιτικής θεωρίας. Στους μελετητές της ισλαμικής μυστικοφιλοσοφικής παράδοσης, οι οποίοι ήταν οικείοι στον Χομεϊνί, συγκαταλέγονταν οι Farabi (θ. 950), Suhrawardi (θ. 1191), Αβικέννας (θ. 1037), Ιμπν Αραμπί (θ. 1240) και Μουλά Σάντρ (θ. 1641), οι οποίοι με τη σειρά τους επηρεάστηκαν από τον Πλάτωνα (348-347 π.Χ.). Αυτοί οι μελετητές βασίστηκαν σε κλασικές ισλαμικές πηγές και συχνά σε γραπτά αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων. Ο Χομεϊνί αναγνωρίζει επίσης την επιρροή του Πλάτωνα σε αυτούς τους φιλοσόφους.

Το 1970, μια ομάδα φοιτητών θεολογικής σχολής δημοσίευσε μια σειρά διαλέξεων σχετικά με τη θεωρία της ισλαμικής διακυβέρνησης με τίτλο “Velayat e faqih” ή «Η Κηδεμονία των Ισλαμιστών Νομικών». Ο συγγραφέας αυτών των διαλέξεων ήταν ο Αγιατολάχ Ρουχολάχ Χομεϊνί, ο οποίος αργότερα ίδρυσε την Ισλαμική Δημοκρατία του Ιράν. Στο Velayat e faqih, ο Χομεϊνί υποστηρίζει, ενώ περιμένει την επιστροφή του Madhi - του 12ου διαδόχου του προφήτη - ένας θρησκευτικός ηγέτης θα πρέπει να διορίζεται ως φύλακας του κράτους, «όπως ο διορισμός ενός κηδεμόνα για έναν ανήλικο». Το τέλειο κράτος, κήρυττε ο Χομεϊνί, θα πρέπει να κυβερνάται από έναν Ισλαμιστή νομικό. Παρόμοια με αυτό που ισχυρίστηκε ο Πλάτωνας όταν έγραφε στην Πολιτεία – «Αν οι φιλόσοφοι δεν γίνουν βασιλείς [473d] στις πόλεις, ή αυτοί που ονομάζονται σήμερα βασιλείς και δυνάστες δεν φιλοσοφήσουν γνήσια κι όσο χρειάζεται, σε τρόπο που να συμπέσει στο ίδιο πρόσωπο και δύναμη και φιλοσοφία, και δεν αποκλειστούν αναγκαστικά οι πολλές και διάφορες φύσεις ανθρώπων, που τραβούν σήμερα χωριστά τον ένα ή τον άλλο απ᾽ αυτούς τους δυο δρόμους, είναι αδύνατο, φίλε μου Γλαύκων, να σταματήσει το κακό στις πόλεις και σ᾽ όλο, νομίζω, το ανθρώπινο γένος» (Πλάτων, Πολιτεία).[ΝΟΜΙΚΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΦΑΡΙΣΑΙΣΜΟΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΟΠΟΙΟ ΠΡΟΕΚΥΨΕ Ο ΜΩΑΜΕΘΑΝΙΣΜΟΣ. ΠΑΡΟΜΟΙΟΣ Ο ΝΟΜΙΚΟΣ ΜΕ ΤΟΝ ΦΙΛΟΣΟΦΟ; ΟΠΩΣ Ο ΠΑΠΑΣ ΜΕ ΤΟΝ ΑΠΟΣΤΟΛΟ; Η ΧΕΙΡΟΤΟΝΙΑ ΜΕ ΤΗΝ ΠΕΝΤΗΚΟΣΤΗ;]

Ο Πλάτωνας και ο Χομεϊνί υποστήριζαν και οι δύο ένα κράτος που κυβερνιόταν από φιλοσόφους, καθώς πίστευαν ότι οι άνθρωποι είναι εγγενώς υλιστές και ότι η όρεξη και τα πάθη διέπουν την ανθρώπινη λογική. Ο Χομεϊνί, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, ωστόσο, συμφωνεί ότι οι Ισλαμιστές στοχαστές επηρεάστηκαν από Έλληνες φιλοσόφους όπως ο Πλάτωνας και ο Σωκράτης, αλλά ταυτόχρονα δικαιολογεί και τροποποιεί ορισμένες πτυχές της Πολιτείας του Πλάτωνα και προσπαθεί να φέρει σύγκλιση με τις ισλαμικές παραδόσεις για να φέρει μια συγκεκριμένη εκδήλωση της ιδεολογίας. Ο Χομεϊνί σίγουρα γνώριζε τα γραπτά του Πλάτωνα. Αυτό μπορεί να συναχθεί από μια συνέντευξη στο περιοδικό Time, στην οποία ο Χαμενεΐ λέει ότι ήταν βαθιά «γοητευμένος από τον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα στα νιάτα του, των οποίων η Δημοκρατία παρείχε το μοντέλο για την έννοια της Ισλαμικής Δημοκρατίας του Χομεϊνί». Αυτό το συγκεκριμένο γεγονός αποτέλεσε ένα από τα θεμελιώδη γεγονότα στην ιστορία της Ιρανικής Ισλαμικής Δημοκρατίας και ο Αγιατολάχ Χομεϊνί το αναφέρει στο βιβλίο του Kashf-al-Asrar. Οι ιστορικές γνώσεις αυτού του γεγονότος επηρέασαν το ιρανικό λαό, στην πραγματικότητα αναστάτωσαν τα συναισθήματα του λαού και οδήγησαν στην ενότητα και την ευρεία υποστήριξη του Αγιατολάχ Χομεϊνί.

Οι πρώην μαθητές του Χομεϊνί, Javad Bahonar και Madhi Ha’iri Yazdi, είχαν αποκαλύψει την επιρροή του Πλάτωνα στην πολιτική σκέψη του Χομεϊνί σε μια συνέντευξη με τον δημοσιογράφο του Time. Ο Χομεϊνί αναφέρθηκε σε ένα από τα βιβλία του Πλάτωνα, τον Τίμαιο, στο βιβλίο του Kashf al-asrar, γνωστό και ως “Η Αποκάλυψη των Μυστικών”. Αν και δεν μπορεί να σχολιαστεί με βεβαιότητα. Οι δημοκρατίες, όπως περιγράφονται τόσο από τον Χομεϊνί όσο και από τον Πλάτωνα, βασίζονται εν μέρει σε παρόμοιες υποθέσεις σχετικά με την ανθρώπινη φύση και τον ρόλο του κράτους, καθώς και την ιδέα της Δικαιοσύνης και των κοινών πόρων εντός της κοινότητας. Ο Πλάτωνας και ο Χομεϊνί υποστήριζαν και οι δύο ότι χωρίς την καθοδήγηση μιας σωστής κυβέρνησης, οι άνθρωποι μπορεί να διαφθαρούν. Ο Πλάτωνας αφιέρωσε ένα ολόκληρο μέρος της Πολιτείας στο να θρηνεί την κοινωνία χωρίς επαρκή κυβέρνηση, αποκαλώντας την μια απαίσια κατάσταση όπου ο «τυραννικός άνθρωπος... γίνεται μεθυσμένος, λάγνος, εμπαθής» (Πλάτων, Πολιτεία). Ομοίως, ο Χομεϊνί υποστήριξε ότι χωρίς την κατάλληλη εξουσία «όλοι θα καταπιέζονταν και θα βλάπτονταν οι άλλοι για χάρη των δικών τους απολαύσεων και συμφερόντων».[ΚΑΙ Ο ΜΑΝΩΛΗΣ Ο ΣΟΦΟΣ ΛΟΙΠΟΝ.ΦΙΛΟΙ ΤΟΥ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΥ. Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ]

Ο Πλάτωνας και ο Χομεϊνί υπαγόρευσαν αυστηρούς όρους για το πώς πρέπει να συμπεριφέρονται οι φύλακες (του Κράτους). Ο Πλάτωνας υποστήριξε: «οι φύλακες μας [δεν πρέπει] να γελάνε» και «η μέθη και η μαλθακότητα και η νωθρότητα είναι εντελώς ανάρμοστες στον χαρακτήρα των φύλακών μας». Ο Χομεϊνί επανέλαβε πολλά από τα ίδια, λέγοντας ότι «οι fuqaha είναι οι επίτροποι των προφητών, εφόσον δεν ασχολούνται με τις παράνομες επιθυμίες, τις απολαύσεις και τον πλούτο του κόσμου». Οι φύλακες, έλεγαν, δεν πρέπει να είναι «υλιστικά πλάσματα που προσπαθούν να συσσωρεύσουν κοσμικό πλούτο».

Ο Χομεϊνί και ο Πλάτωνας συμμερίζονταν την πεποίθηση ότι ο ρόλος των κηδεμόνων είναι να παρεμβαίνουν στις ζωές των υπηκόων τους προκειμένου να τους προστατεύουν από τη διαφθορά. Ο Πλάτωνας αφιέρωσε εκτενή χρόνο συζητώντας διάφορες κοινωνικές πτυχές του τέλειου κράτους, συμπεριλαμβανομένου του «είδους κοινότητας» γυναικών και παιδιών και του τρόπου «διαχείρισης» της περιόδου μεταξύ γέννησης και εκπαίδευσης». Προσδιόρισε τελετές αναπαραγωγής, κοινές συζύγους και παιδιά και διάφορους άλλους κοινωνικούς ελέγχους. Ο Χομεϊνί, από την άλλη πλευρά, δικαιολόγησε την ικανότητα του κηδεμόνα του να παρεμβαίνει στις ζωές των πολιτών του με το Ισλάμ. Είπε ότι το Κοράνι είναι περιεκτικό στις αποφάσεις του σχετικά με την ορθή συμπεριφορά στη ζωή, από «καθήκοντα... ενώ το βρέφος θηλάζει... πώς πρέπει να ανατρέφεται το παιδί, και πώς ο σύζυγος και η σύζυγος πρέπει να σχετίζονται μεταξύ τους και με τα παιδιά τους». Δεδομένου ότι το Κοράνι είχε κανόνες για όλες τις πτυχές της ζωής, ο κηδεμόνας ήταν επομένως δικαιολογημένος να παρεμβαίνει σε όλες τις πτυχές της ζωής. Ο Χομεϊνί υποστήριξε το ίδιο δικαίωμα παρέμβασης. [Ο ΠΛΑΤΩΝΑΣ ΤΕΛΙΚΑ ΕΙΝΑΙ Ο ΘΕΩΡΗΤΙΚΟΣ ΤΟΥ ΧΑΡΕΜΙΟΥ. ΔΙΔΑΞΕ ΚΑΙ ΤΟΥΣ ΜΑΧΑΡΑΓΙΑΔΕΣ]

Σε όλο το “Velayat e faqih”, ο Χομεϊνί πήρε τις ιδέες του Πλάτωνα και τις τροποποίησε ώστε να ταιριάζουν στους δικούς του σκοπούς. Ενώ ο Χομεϊνί μπορεί να χρησιμοποίησε το Ισλάμ και τις παραδόσεις του για να δικαιολογήσει ένα ισλαμικό κράτος, το κράτος του Χομεϊνί μοιάζει πολύ με την Πολιτεία του Πλάτωνα. Πράγματι, ο μόνος σημαντικός τρόπος με τον οποίο ο Χομεϊνί παρέκκλινε από τον Πλάτωνα ήταν η πίστη του στον οικουμενισμό ενός ισλαμικού κράτους. Ο Χομεϊνί πίστευε ότι «το παγκόσμιο κίνημα όλων των άγρυπνων Μουσουλμάνων μπορεί να εγκαθιδρύσει ισλαμική κυβέρνηση στη θέση των τυραννικών καθεστώτων». Αυτός ο τύπος κράτους είναι παγκόσμιος: δεν περιορίζεται σε μία μόνο χώρα. Ο Πλάτων, από την άλλη πλευρά, πίστευε ότι «μία χώρα είναι αρκετή».

Βασικές πηγές:

Αlansha Malviya, “Khomeinis of Iran and the Idea of Philosopher Kings”. The Macksey Journal: Volume 3, Article 112.
Alina Utrata, “A Greek and a Persian: Plato’s Influence on Ayatollah Khomeini”. Avicenna/ The Stanford Journal of Muslim Affairs, 5/2, 2015, 6-9.
“Iran: The Unknown Ayatullah Khomeini,” Time, July 16, 1979.

Ισλαμική επανάσταση: Ο Πλάτωνας σε εφαρμογή - Αντίφωνο

ΓΙΑ ΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ ΔΕΝ ΧΡΕΙΑΖΟΝΤΑΙ ΠΗΓΕΣ. ΤΟΝ ΞΕΡΟΥΜΕ ΑΠΟ ΜΝΗΜΗΣ.

Θεόδωρος Ι. Ζιάκας

Ορισμένοι είχαμε σχηματίσει, εδώ και πολλά χρόνια, την εικασία ότι παραδόξως το πολιτειακό σύστημα του μετεπαναστικού Ιράν είχε αναλογίες με το πολίτευμα της πλατωνικής Πολιτείας. Η αφορμή ήταν μια διερώτηση του Μαρξ στις Θέσεις για τον Φόυερμπαχ, η οποία οδηγούσε στο “ποιος θα μας φυλάξει από τους φύλακες” της Πολιτείας, όπου και η απάντηση: ο Βασιλιάς-Φιλόσοφος… Σας ευχαριστώ για την υποδειγματική τεκμηρίωση της εικασίας μας…
Καλό Πάσχα να έχετε.

Η ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΓΕΝΝΗΘΗΚΕ ΣΤΗ ΜΟΣΧΑ ΚΑΙ ΔΙΑ ΤΟΥ ΛΕΝΙΝ ΜΕΤΑΚΟΜΙΣΕ ΣΤΑ ΜΥΑΛΑ ΤΩΝ ΕΠΑΝΑΣΤΑΤΩΝ ΚΑΘΕ ΕΠΟΧΗΣ ΟΙ ΟΠΟΙΟΙ ΜΑΧΟΝΤΑΙ ΕΝΑΝΤΙΑ ΣΤΟ ΜΗΤΡΙΚΟ ΣΥΝΔΡΟΜΟ.

"Μια επίθεση στα θεμέλια της αλήθειας και της συγκεκριμένης ελευθερίας βρίσκεται σε εξέλιξη από ένα Κράτος που έχει γίνει βιοκρατικό, με εξουσία πάνω στις ζωές μας, τόσο τις σωματικές όσο και τις πνευματικές, γυρίζοντάς μας πίσω στις απαρχές του πολιτισμού μας, συγκεκριμένα στο Βιβλίο Ι της Πολιτείας του Πλάτωνα. Ο Σωκράτης διαφωνεί για την ιδέα της δικαιοσύνης με τον Θρασύμαχο, έναν σοφιστή που υποστήριζε μια θέση ή την αντίθετή της, ανάλογα με την αμοιβή του - εν ολίγοις, έναν «διανοούμενο» της αρχαίας Ελλάδας. Ο Θρασύμαχος, αυτή τη φορά, είναι ασυνήθιστα σαφής και συνοπτικός, και το επιχείρημά του εξακολουθεί να ισχύει, είκοσι πέντε αιώνες αργότερα. «Λέω ότι η δικαιοσύνη δεν είναι τίποτα άλλο παρά αυτό που ωφελεί τον ισχυρότερο. Κάθε κυβέρνηση θεσπίζει τους νόμους που την ωφελούν καλύτερα. (...) Μόλις θεσπιστούν αυτοί, οι ηγεμόνες δηλώνουν ότι αυτό που ωφελεί τους ίδιους είναι δίκαιο και για τους υπηκόους τους και τιμωρούν όσους παραβιάζουν τις εντολές τους ως παραβάτες των νόμων και ένοχους αδικίας. Αυτό, λοιπόν, καλέ άνθρωπε, είναι αυτό που λέω ότι είναι εξίσου δίκαιο σε όλες τις πόλεις: αυτό που ωφελεί την καθιερωμένη κυβέρνηση, η οποία είναι η κυρίαρχη εξουσία. Όποιος σκέφτεται καλά πρέπει να αναγνωρίσει ότι αυτό είναι εξίσου δίκαιο παντού: αυτό που ωφελεί τον ισχυρότερο.»[ΤΕΛΙΚΑ ΚΑΙ Ο ΤΡΑΜΠ ΕΠΗΡΕΑΣΤΗΚΕ ΑΠΟ ΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ]

Υπάρχει ακόμα στην πράξη η ελευθερία, η αρχέγονη και φυσική ικανότητα που μας δίνει τη δύναμη να σκεφτόμαστε και να αποφασίζουμε; Είναι ακόμα επιτρεπτό να συλλογιζόμαστε διαφορετικά από την κυρίαρχη, ενιαία και αποδεκτή άποψη, να αμφισβητούμε την επίσημη αφήγηση, είτε πρόκειται για πανδημία, εμβολιασμούς, θεωρία φύλου ή οποιοδήποτε άλλο αστικό και ηθικό ζήτημα, ή είμαστε καταδικασμένοι σε πολιτικό θάνατο λόγω της ομοιομορφίας; Είμαστε ελεύθεροι στον σημερινό κόσμο ή υποκείμεθα σε μια νέα τάξη πραγμάτων που έχει μεταμορφώσει την υποταγή, την υποτέλεια, την κατάσταση της δουλείας, τη δουλεία και τη φυλάκιση σε κάτι ελαφρύ, μάταιο, ανεπαίσθητο, ακόμη και γλυκό, αποδεκτό ως όφελος και αναπόφευκτο; Οι απαντήσεις είναι άβολες, αλλά δεν μπορούν να παραμείνουν αναπάντητες.[ΓΙΑΤΙ ΝΑ ΑΜΦΙΣΒΗΤΟΥΜΕ ΤΟ ΚΟΡΑΝΙ; ΕΙΝΑΙ ΘΕΟΠΝΕΥΣΤΟ]

ΜΕΛΕΤΕΣ ΣΧΕΤΙΚΑ ΜΕ ΤΟΝ JACOB BOEHME 2

 Συνέχεια από: Παρασκευή 31 Οκτωβρίου 2025

ΜΕΛΕΤΕΣ ΣΧΕΤΙΚΑ ΜΕ ΤΟΝ JACOB BOEHME 2
Ν. Α. BERDYAEV (BERDIAEV)

Μελέτη I. Η διδασκαλία περί του Ungrund και της ελευθερίας
(1939 - #349)

https://www.tlchrist.info/mystic/video/the_ungrund.htm

Ο Boehme θέλει να αποφανθεί για το ερώτημα που έχει ταράξει πολλούς φιλοσόφους:
πώς είναι δυνατόν να γίνει η μετάβαση από τον Θεό στον κόσμο, από το Ένα στα Πολλά, από την αιωνιότητα στον χρόνο;
Αλλά διαμόρφωσε για τον εαυτό του ένα ακόμη πιο τολμηρό ερώτημα:
πώς προέκυψε η Θεία Τριάδα, πώς από το Θείο Τίποτα (από το Θείο Μηδέν), πώς από το Απόλυτο κατέστη δυνατή η δημιουργία του κόσμου, πώς έγινε φανερός ο Δημιουργός, πώς φανερώθηκε το Πρόσωπο μέσα στον Θεό;

Το Απόλυτο της αποφατικής θεολογίας και μεταφυσικής δεν μπορεί ως τέτοιο να είναι ο Δημιουργός του κόσμου.
Ο Θεός-Δημιουργός, σύμφωνα με την καταφατική θεολογία, είναι συσχετικός (αλληλένδετος) προς τη δημιουργία, είναι συσχετικός (αλληλένδετος) προς τον άνθρωπο.
Και κάτι παρόμοιο υπήρχε ήδη στον Eckhardt (Έκχαρτ). [Το διατυπώνει όμορφα ο Valentin Weigel: Ο Θεός ἐν Ἑαυτῷ είναι Ένας και δεν έχει Όνομα. Εν τούτοις οφείλει να θεωρείται είτε  ἐν Ἑαυτῷ, ως Απόλυτος και χωρισμένος από όλα τα δημιουργήματα, μέσα στην κρυφή του Μονάδα, είτε respectu creaturarum, (εν σχέσει προς τα δημιουργήματα) όπως είναι και εκδηλώνεται αποκαλυπτόμενος διά του δημιουργήματός του.

Θεωρούμενος απολύτως, μόνος και αποκλειστικώς για τον Εαυτό του, χωρίς δημιουργήματα, είναι και παραμένει Θεός απρόσωπος, άχρονος, άνευ δράσεως, άνευ θελήσεως και συναισθήματος· δεν είναι ούτε Πατέρας, ούτε Υιός, ούτε Άγιο Πνεύμα. Είναι ο Ίδιος η αιωνιότητα χωρίς χρόνο. Είναι Παρών και κατοικεί  ἐν Ἑαυτῷ παντού, δεν επιτελεί τίποτε, δεν θέλει τίποτε, δεν επιθυμεί τίποτε. Διότι τι θα μπορούσε να επιτελεί, να επιθυμεί η να θέλει; Είναι σε μακάρια ανάπαυση και αιωνιότητα, το τέλειο Παν· τα πάντα είναι παρόντα για Εκείνον, δεν υπάρχει τίποτε το μελλοντικό ή το παρελθοντικό, κατά συνέπειαν δεν επιθυμεί τίποτε, δεν ελπίζει και δεν προσδοκά τίποτε, διατηρεί τα πάντα εν Εαυτώ και είναι απαραίτητος γι' αυτά.

Θεωρούμενος όμως σχετικώς, δηλαδή μαζί με το δημιούργημά του και δι' αυτού, είναι Πρόσωπο που ενεργεί, θέλει, επιθυμεί, βιώνει συναίσθημα η αφήνει να του αποδοθεί ομοίως με εμάς, ως Πρόσωπο με συναίσθημα. Και τότε γίνεται ο Πατέρας, και ο Υιός, και ο Υιός είναι ο Ίδιος, και το Πνεύμα, και είναι ο Ίδιος το Πνεύμα. Θέλει, μορφοποιεί και δημιουργεί τα πάντα και είναι τα πάντα. Είναι στην ουσία πάσης ουσίας, η ζωή κάθε ζώντος, το φως παντός φωτεινού, η σοφία κάθε βαθυστόχαστου, η ικανότητα παντός δυνατού». Deutsche Froemmigkeit, Stimmen deutscher Gottesfreunde, Verlegt bei Diederichs 1917]

Μια διερεύνηση της διδασκαλίας του Boehme σχετικά με την έννοια της Τριάδας δεν εμπίπτει προς το παρόν στο έργο μου, και το θέμα της μελέτης μου εδώ είναι αρκετά πιο περιορισμένο. Οι διατυπώσεις του Boehme από αυτήν την άποψη δεν είναι πάντοτε απολύτως σαφείς ούτε δογματικά ικανοποιητικές. Αλλά η αρετή του έγκειται στο ότι βλέπει παντού, μέσα στον κόσμο και μέσα στον άνθρωπο, την τριαδική αρχή,
την αντανάκλαση της Θείας Τριάδας.

Η παραδοσιακού τύπου θεολογία πάντα ενοχλούνταν από το γεγονός ότι ο Boehme δίδασκε για μια θεογονική διαδικασία, για μια γέννηση μέσα στον Θεό, για μια δυναμική κίνηση μέσα στον Θεό. Η κατανόησή του για τον Θεό ήταν στον ύψιστο βαθμό δυναμική.

Ωστόσο, τα χριστιανικά θεολογικά συστήματα ανέπτυξαν τις διδασκαλίες τους περί Θεού χρησιμοποιώντας κατηγορίες σκέψης από την ελληνική φιλοσοφία.
Έτσι, η διδασκαλία για τον Θεό ως καθαρή ενέργεια (actus purus), που δεν περιέχει καμία δυνατότητα, οικοδομήθηκε εξ ολοκλήρου πάνω στον Αριστοτέλη.
Η διδασκαλία για τον ακίνητο, αυτάρκη, στατικό Θεό της χριστιανικής θεολογίας δεν προήλθε από τη Βίβλο, ούτε από την Αποκάλυψη, αλλά από τον Παρμενίδη, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη. Σε αυτήν αντανακλάται η στατική όψη της ελληνικής οντολογίας. Ένας ακίνητος Θεός, ένας Θεός ως καθαρή ενέργεια, είναι Θεός ως έννοια, όχι Θεός ως ζωή. Το κυρίαρχο θεολογικό δόγμα στερεί τον Θεό από την εσωτερική ζωή, αρνείται οποιαδήποτε διαδικασία μέσα στον Θεό, τον εξισώνει με έναν ακίνητο λίθο. Και αυτή η ιδέα, τελικά, είναι ειδωλολατρική.
Τέτοιος δεν είναι ο Θεός της Βίβλου, ο Θεός της Αποκάλυψης· είναι πλήρης εσωτερικής ζωής και δράματος, μέσα Του υπάρχει δυναμική κίνηση.
Υπάρχει μια τραγική διάσταση μέσα στον Θεό, που είναι ταυτόχρονα βιβλική και μυθολογική, αν και υπερβαίνει την αυστηρή θεολογική κατανόηση του Θεού.

Ο Θεός που υποφέρει και βασανίζεται στον Σταυρό,
ο Θεός που προσφέρει τη θυσία της αγάπης — είναι ένας δυναμικός, όχι στατικός Θεός. Ο Μακάριος Αυγουστίνος (Augustine), σε κάποιον βαθμό, επίσης παραδέχθηκε τη δυναμικότητα μέσα στον Θεό. Ο Léon Bloy (1846-1917) όρισε τον Θεό ως έναν μοναχικό και παρεξηγημένο πάσχοντα, και σε αυτό υπήρξε πιο σωστός από τον Θωμά Ακινάτη (Thomas Aquinas).

Η τεράστια σημασία του Boehme έγκειται στο ότι, μετά την κυριαρχία της ελληνικής φιλοσοφίας και της μεσαιωνικής σχολαστικής θεολογίας με την στατική τους έννοια του Θεού, εισήγαγε το δυναμικό στοιχείο στην κατανόηση του Θεού — δηλαδή, είδε μια εσωτερική ζωή μέσα στον Θεό, την τραγική διάσταση που χαρακτηρίζει κάθε ζωή.

Και αυτό, στον Boehme, συνδέεται με το γεγονός ότι, αφενός, βυθίστηκε μέσα στη Βίβλο και διαλογίστηκε επάνω της, ελεύθερος από τις κατηγορίες της ελληνικής σκέψης,
και αφετέρου, μετέφερε στη θεώρησή του περί Θεού την εμπειρία του κακού μέσα στη ζωή του κόσμου, των αντιφάσεων που τον σχίζουν, της πάλης του φωτός και του σκότους, του γλυκού και του πικρού, της αγάπης και της οργής.

Ο Boehme είχε ψυχή μοντέρνου τύπου, που στάθηκε πρόσωπο με πρόσωπο μπροστά στο πρόβλημα του κακού, ανίκανος να το αποσιωπήσει ή να υποταχθεί ταπεινά μέσα από τη συνείδηση της δικής του αμαρτωλότητας. Ήθελε τολμηρά να διεισδύσει στην προέλευση και το νόημα του κακού. Σε αυτό ήταν γνωστικός. Έβλεπε μια σκοτεινή αρχή μέσα στις πρωταρχικές πηγές του Είναι, βαθύτερη ακόμη και από το ίδιο το Είναι.
Αναγκάστηκε να παραδεχθεί την ύπαρξη μιας σκοτεινής αρχής μέσα στη θεότητα την ίδια, και ότι υπάρχει κάποιο θετικό νόημα στην ίδια την ύπαρξη του κακού, το οποίο τόσο τον βασάνιζε.

Αλλά δεν έπεσε σε μανιχαϊστικό-γνωστικό δυϊσμό, σε δυϊσμό θεών. Χωρίς το κακό, το καλό δεν μπορεί να γνωσθεί. Μέσα από το κακό, το καλό διακρίνεται. Όσον αφορά τον χαρακτήρα της σκέψης του για τα θεία, ο Boehme δεν είναι Νεοπλατωνικός, όπως οι περισσότεροι χριστιανοί μύστες. Ούτε είναι μονιστής, και δεν διδάσκει καθόλου περί εκπόρευσης (emanation). Παντού γι’ αυτόν πρόκειται για θέληση και αντίθεση. Τα πάντα γι' αυτόν είναι ζήτημα θελήσεως και αντιφάσεως.
Η ηθική αντίληψη του κακού στον Luther  μεταμορφώθηκε στον Boehme σε μεταφυσική. Η έννοια του κακού, ηθική στον Λούθηρο, μετασχηματίστηκε στον Μπαίμε και κατέστη μεταφυσική

Η μεταφυσική του Boehme είναι βούληση-κεντρική, βουλησιαρχική (voluntaristic) και όχι νοησιαρχική (intellectualistic), όπως ήταν η ελληνική και η μεσαιωνική μεταφυσική. Ο βολονταρισμός (η βουλησιαρχία) του Boehme είναι μια νέα αρχή που εισήγαγε ο ίδιος στη φιλοσοφία, και η γερμανική φιλοσοφία θα τείνει αργότερα να την αναπτύξει περαιτέρω. Μόνο ο βολονταρισμός (η βουλησιαρχία) του Boehme κατέστησε δυνατή μια φιλοσοφία της ελευθερίας.

Ολόκληρος ο Boehme είναι εμποτισμένος με τη μαγεία της θέλησης, η οποία, στη ρίζα της, είναι ακόμη σκοτεινή και παράλογη. Μέχρι το τέλος της ζωής του παρέμεινε βαθιά απασχολημένος με το πρόβλημα του κακού, και δεν το προσέγγισε ούτε ως παιδαγωγός, ούτε ως ηθικολόγος, ούτε από την οπτική της διδαχής προς αφελείς.

Το Είναι γι’ αυτόν είναι ένα φλογερό ρεύμα. Και αυτή η φωτιά μέσα στο σκοτάδι είναι ταυτόχρονα κρύα και καυτή:«ein jedes Leben ein Feuer ist» («κάθε ζωή είναι μια φωτιά»).
Η θέληση είναι φωτιά. Η πρωταρχική/αρχέγονη βάση του Είναι είναι μια πείνα και δίψα της θέλησης (μια πεινασμένη και αδηφάγος θέληση). Σε ανταπόκριση προς αυτήν αναβλύζουν το φως και η αγάπη.
Η δυνατότητα του σκότους βρίσκεται στα ίδια τα βάθη του Είναι, μέσα στη Θεότητα την ίδια. Είναι δεμένη με τη μη-οντική (meonic) ελευθερία. Περιβάλλεται από την ελευθερία του μη-όντος.

Η μυστηριώδης διδασκαλία του Boehme σχετικά με το Ungrund, σχετικά με την άβυσσο χωρίς θεμέλιο, την απύθμενη, σκοτεινή και παράλογη, προγενέστερη του Είναι, αποτελεί μια προσπάθεια να δοθεί απάντηση στο θεμελιώδες ερώτημα όλων των ερωτημάτων — το ερώτημα για την προέλευση του κόσμου και την εμφάνιση του κακού.

Ολόκληρη η διδασκαλία του Boehme για το Ungrund είναι τόσο αλληλένδετη με τη διδασκαλία του περί ελευθερίας, ώστε είναι αδύνατο να διαχωριστούν — όλα αποτελούν μέρη της ίδιας διδασκαλίας. Και τείνω να ερμηνεύσω το Ungrund ως μια πρωταρχική μη-οντική (meonic) ελευθερία, απροσδιόριστη ακόμη και από τον Θεό.

Τείνουμε να βλέπουμε ότι η διδασκαλία του Boehme σχετικά με το Ungrund δεν χαρακτηρίζεται από τη σαφήνεια και την ακρίβεια που αντιστοιχεί σε μια έννοια.
Αλλά μια τέτοια απαίτηση θα ήταν ακατάλληλη, διότι δεν μπορεί να υπάρξει τέτοια εννοιακή ακρίβεια σχετικά με το Ungrund και το Είναι· πρόκειται για μια περιοχή που βρίσκεται στα ίδια τα όρια των λογικών εννοιών. Σε ποιο σημείο, λοιπόν, οι διδασκαλίες του Boehme πλησιάζουν εκείνες της παραδοσιακής ορθολογικής θεολογίας, η οποία δεν θέλει να γνωρίζει τίποτε αντίστοιχο προς το Ungrund; Πάντα έτεινα να πιστεύω ότι η θεοδικία που διαμορφώθηκε από τα κυρίαρχα συστήματα της ορθολογικής θεολογίας απλώς μετατρέπει τη σχέση μεταξύ Θεού και κόσμου σε κωμωδία, σε ένα απλό παιχνίδι του Θεού με τον Εαυτό Του, και αντανακλά την αρχαία δουλεία του ανθρώπου, την κατάρρευσή του σε μια φοβισμένη υποταγή.
Αυτή — είναι μια οντολογία της αμαρτίας.

Ο Boehme δεν επιθυμεί να κατανοήσει το μυστήριο της δημιουργίας του κόσμου παρά ως τραγωδία — μια τραγωδία όχι μόνο του ανθρώπου, αλλά και του Θεού.
Το μόνο που σώζει τη λογική καταφατική θεολογία (καταφατική theology) είναι το γεγονός ότι, σε μια ορισμένη στιγμή, μετατρέπεται σε αποφατική θεολογία (apophatic theology) και τότε δηλώνει ότι στεκόμαστε ενώπιον ενός μυστηρίου ανεξιχνίαστου και απρόσιτου, μπροστά στο οποίο πρέπει να υποκλιθούμε.
Αλλά η καταφατική θεολογία προσφεύγει πολύ αργά στο μυστήριο, ως τη μόνη της σωτηρία και διέξοδο, αφού έχει ήδη ορθολογικοποιήσει τα πάντα σε τέτοιο βαθμό ώστε να έχει καταστεί αδύνατο να αναπνεύσει. Αυτή η θεολογία προχωρά υπερβολικά στην ορθολογικοποίηση των θείων μυστηρίων και ταυτόχρονα πολύ νωρίς ανακηρύσσει απαγόρευση στη γνώση, δηλαδή διακηρύσσει αγνωστικισμό.
Σε αυτό διαφέρει από τη θεοσοφία (theosophy), η οποία αναγνωρίζει περισσότερο την παραλογικότητα των θείων πραγμάτων και επιτρέπει την ατέρμονη κίνηση στη γνώση αυτών των μυστηρίων, αλλά μια γνώση όχι μέσω εννοιών.
Η θεολογία, ωστόσο, λειτουργεί κυρίως μέσω εννοιών, ιδίως η Καθολική σχολαστική θεολογία, τόσο όμορφα διατυπωμένη. Την αποκαλώ κωμωδία, αυτήν την αντίληψη που προέρχεται από τη λογική καταφατική θεολογία: Ο Θεός είναι τέλειος και ακίνητος, δεν έχει καμία ανάγκη, και ως αυτάρκης, παντοδύναμος, παντογνώστης και πανάγαθος, δημιούργησε τον κόσμο και τον άνθρωπο για τη δόξα Του και για το καλό της δημιουργίας. Η πράξη της δημιουργίας του κόσμου δεν προκλήθηκε ούτε απάντησε σε κάποια ανάγκη του Θεού· ήταν το προϊόν καθαρής ελεύθερης βούλησης, δεν πρόσθεσε τίποτε στο Είναι του Θεού και δεν το εμπλούτισε καθόλου.

Ο Θεός προίκισε το δημιούργημά Του, τον άνθρωπο, με την μοιραία ελευθερία του,
και βλέπει στην ελευθερία την αξία της δημιουργίας Του και την ομοιότητά της με τον Εαυτό Του. Ο άνθρωπος, όμως, έκανε κακή χρήση της ελευθερίας του, επαναστάτησε κατά του Δημιουργού του, έπεσε μακριά από τον Θεό και, στην πτώση του, παρέσυρε μαζί του ολόκληρη τη δημιουργία. Ο άνθρωπος, παραβαίνοντας το θέλημα του Θεού, έπεσε κάτω από την κατάρα και την εξουσία του Νόμου. Ολόκληρη η δημιουργία στενάζει και κλαίει (Ρωμ. 8,22).

Αυτό ήταν η πρώτη πράξη. Στη δεύτερη πράξη αρχίζει η Λύτρωση και συμβαίνει η Ενσάρκωση του Θεού για τη σωτηρία του δημιουργήματος. Η εικόνα του Δημιουργού αντικαθίσταται από εκείνη του Σωτήρα. Αλλά είναι αξιοσημείωτο ότι αυτή ολόκληρη η κοσμολογία και ανθρωπολογία οικοδομείται πάνω στην αρχή ενός καθαρού μονοθεϊσμού, χωρίς καμία αναφορά στον Χριστό ή στην αποκάλυψη της Αγιοτάτης Τριάδος. Πρόκειται για έναν δυϊστικό θεϊσμό, που αγνοεί την τριαδική όψη της Θεότητας,
γνωρίζοντας μόνο τη μοναρχική διδασκαλία περί Θεού, δηλαδή μια μη χριστιανική διδασκαλία.

Η κωμωδία ή το παιχνίδι του Θεού με τον Εαυτό Του περιλαμβάνει και αυτό:
ότι ο Θεός, έχοντας δώσει στον άνθρωπο την ελευθερία, γνώριζε εκ των προτέρων όλες τις συνέπειες αυτής της ελευθερίας — την αμαρτία, το κακό, τα βάσανα και τα μαρτύρια του κόσμου, την αιώνια απώλεια και τα αιώνια βασανιστήρια στην κόλαση
ενός απροσδιόριστου, και προφανώς τεράστιου, αριθμού όντων που δημιούργησε για μακαριότητα.

Ο άνθρωπος καθίσταται ένα ασήμαντο παιχνίδι, έχοντας λάβει από τη φύση του την ελευθερία, αλλά μαζί με αυτήν του επιβάλλεται μια τεράστια ευθύνη. Είναι μεγαλόπρεπος μόνο στην πτώση του. Για τον Θεό, όλα διαδραματίζονται μέσα στην αιωνιότητα, και στην πράξη της δημιουργίας του κόσμου έχουν προοριστεί αιωνίως τόσο τα πρόσκαιρα όσο και τα αιώνια βάσανα.
Αυτό αναπόφευκτα οδηγεί στη διδασκαλία περί προορισμού — ορισμένοι για σωτηρία, άλλοι όμως για αιώνια απώλεια — μια διδασκαλία προς την οποία ήδη είχε κλίνει ο Ιερός Αυγουστίνο (Augustine), και την οποία ο Καλβίνος (Calvin) έφερε στο τέλος της. Ο Θεός, δημιουργώντας έτσι τον άνθρωπο, τον προόρισε για αιώνια απώλεια, αφού γνωρίζει τις συνέπειες της ελευθερίας· γνωρίζει τι θα επιλέξει ο άνθρωπος. Ο άνθρωπος έλαβε την ελευθερία του από τον Θεό, δεν την κατέχει από μόνος του, και αυτή η ελευθερία βρίσκεται εξ ολοκλήρου μέσα στη λαβή του Θεού, πλήρως καθορισμένη από Αυτόν — δηλαδή, τελικά, είναι φαινομενική, πλασματική.

Ο Θεός αναμένει απάντηση από το δημιούργημα στο κάλεσμά Του, ώστε το δημιούργημα να αγαπήσει τον Θεό και να ζήσει μια θεάρεστη ζωή· αλλά τελικά είναι ο Θεός που αναμένει απάντηση από τον Εαυτό Του, παίζει ένα παιχνίδι με τον Εαυτό Του,
εφόσον Αυτός χαρίζει την ελευθερία και γνωρίζει ήδη ο Ίδιος τις συνέπειές της —
γι’ Αυτόν όλα είναι ξεκάθαρα. Το πρόβλημα του Ivan Karamazov τίθεται σε μεγαλύτερο βάθος και εκτείνεται μέσα στην αιωνιότητα. Το ζήτημα δεν αφορά μόνο τα δάκρυα ενός παιδιού στην επίγεια ζωή,αλλά και τα πρόσκαιρα και αιώνια βάσανα ενός τεράστιου πλήθους ζωντανών όντων που έχουν λάβει από τον Θεό το μοιραίο δώρο της ελευθερίας, γνωρίζοντας τι σημαίνει αυτό το δώρο και πού θα οδηγήσει. Η σωτηριολογία των παραδοσιακών θεολογικών συστημάτων μπορεί εύκολα να ερμηνευθεί ως μια ανάρμοστη διόρθωση εκ μέρους του Θεού ενός λάθους που ο ίδιος δημιούργησε, λαμβάνοντας τη μορφή ποινικής διαδικασίας.

Η ορθολογική καταφατική θεολογία, έχοντας στη κοσμολογία και την ανθρωπολογία της ξεχάσει τον Θεό ως Τριάδα, έχοντας ξεχάσει τον Χριστό, τον Θεό της Αγάπης και της Θυσίας, και έχοντας περιορίσει το μυστήριο της Χριστιανικής Αποκάλυψης στο μέρος περί Λύτρωσης και όχι στο μέρος περί Δημιουργίας του κόσμου, δεν μπορεί, ως τέτοια, να υψωθεί πάνω από αυτή τη Θεία Κωμωδία και χτίζει μόνο μια φαινομενική θεοδικία.

Η θεολογική διδασκαλία περί ελευθερίας της βούλησης φέρει παιδαγωγικό και ηθικο-δικανικό χαρακτήρα και δεν διεισδύει στις πρωταρχικές βάσεις του μυστηρίου της ελευθερίας. Το μόνο που χρειάζεται είναι κάποιος για να τιμωρεί. Και σε μια τέτοια οπτική, η αποφατική και η καταφατική μπερδεύονται εντελώς χωρίς ελπίδα.

Ο J. Boehme υπήρξε ένας από τους λίγους που είχαν το θάρρος να υψωθούν
πέρα από αυτή τη λογική καταφατική θεολογία και να αντιληφθούν το μυστήριο της δημιουργίας του κόσμου ως τραγωδία, και όχι ως κωμωδία. Διδάσκει μια διαδικασία όχι μόνο κοσμογονική και ανθρωπογονική, αλλά και θεογονική. Αλλά η θεογονία δεν σημαίνει καθόλου ότι ο Θεός έχει αρχή, ότι ανακύπτει μέσα στον χρόνο, δεν σημαίνει ότι γίνεται μέσα στη διαδικασία του κόσμου, όπως στον Fichte ή τον Hegel. Σημαίνει ότι η εσωτερική αιώνια ζωή του Θεού αποκαλύπτεται ως δυναμική διαδικασία, ως τραγωδία μέσα στην αιωνιότητα, ως πάλη με το σκοτάδι του μη-όντος.

Η διδασκαλία για το Ungrund και την ελευθερία είναι επίσης μια τολμηρή προσπάθεια
να συλληφθεί η δημιουργία του κόσμου από την εσωτερική ζωή της Θεότητας.
Η δημιουργία του κόσμου έχει σχέση με την εσωτερική ζωή της Θείας Τριάδας
και δεν μπορεί να είναι κάτι εντελώς εξωτερικό ως προς αυτήν. Η αρχή του κακού αποκτά έτσι πραγματική σοβαρότητα και τραγική διάσταση. Η κοσμογονία και η ανθρωπογονία του Boehme διαποτίζονται από τη Χριστιανική Αποκάλυψη· παραμένουν κάτι της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά βρίσκονται μέσα στο φως της Καινής Διαθήκης, στο φως του Χριστού. Ο Boehme διδάσκει για μια βαθιά «Quall [Qual] des Abgrundes» (Αγωνία της Αβύσσου) — δηλαδή για το μαρτύριο (βάσανο) μέσα στη σκοτεινή άβυσσο, το οποίο το φως του Χριστού πρέπει να κατακτήσει.

Συνεχίζεται

ΣΑΝ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑ ΕΧΟΥΜΕ ΤΟ ΑΙΝΙΓΜΑ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ. ΕΛΕΥΘΕΡΑ ΜΕ ΤΗΝ ΒΟΥΛΗΣΗ ΤΟΥ Ο ΘΕΟΣ ΓΕΝΝΑ ΤΟΝ ΥΙΟ ΚΑΙ ΔΗΜΙΟΥΡΓΕΙ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ ΚΑΙ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ.
ΤΙ ΕΙΝΑΙ ΟΜΩΣ ΣΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ ΑΥΤΟ ΤΟ ΜΥΣΤΙΚΙΣΤΙΚΟ Ungrund;; 

ΤΟ ΟΠΟΙΟ ΜΑΣ ΠΡΟΣΦΕΡΕΙ ΤΗΝ ΕΩΣΦΟΡΙΚΗ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΣΑΝ ΤΟ ΘΕΛΗΜΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ; ΑΣ ΔΟΥΜΕ ΤΙ ΜΑΣ ΛΕΕΙ Η ΒΙΒΛΟΣ Η Π.Δ., ΣΤΗΝ ΓΕΝΕΣΗ ΓΙΑ ΤΗΝ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ.

ΕΝ ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν. 2 ἡ δὲ γῆ ἦν ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος, καὶ σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου, καὶ πνεῦμα Θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος. 3 καὶ εἶπεν ὁ Θεός· γενηθήτω φῶς· καὶ ἐγένετο φῶς. 4 καὶ εἶδεν ὁ Θεὸς τὸ φῶς, ὅτι καλόν· καὶ διεχώρισεν ὁ Θεὸς τὸ φῶς, ὅτι καλόν· καὶ διεχώρισεν ὁ Θεὸς ἀνὰ μέσον τοῦ φωτὸς καὶ ἀνὰ μέσον τοῦ σκότους. 5 καὶ ἐκάλεσεν ὁ Θεὸς τὸ φῶς ἡμέραν καὶ τὸ σκότος ἐκάλεσε νύκτα. καὶ ἐγένετο ἑσπέρα καὶ ἐγένετο πρωΐ, ἡμέρα μία.
6 Καὶ εἶπεν ὁ Θεός· γενηθήτω στερέωμα ἐν μέσῳ τοῦ ὕδατος καὶ ἔστω διαχωρίζον ἀνὰ μέσον ὕδατος καὶ ὕδατος. καὶ ἐγένετο οὕτως. 7 καὶ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸ στερέωμα, καὶ διεχώρισεν ὁ Θεὸς ἀνὰ μέσον τοῦ ὕδατος, ὃ ἦν ὑποκάτω τοῦ στερεώματος, καὶ ἀναμέσον τοῦ ὕδατος τοῦ ἐπάνω τοῦ στερεώματος. 8 καὶ ἐκάλεσεν ὁ Θεὸς τὸ στερέωμα οὐρανόν. καὶ εἶδεν ὁ Θεός, ὅτι καλόν, καὶ ἐγένετο ἑσπέρα καὶ ἐγένετο πρωΐ, ἡμέρα δευτέρα.
9 Καὶ εἶπεν ὁ Θεός· συναχθήτω τὸ ὕδωρ τὸ ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ εἰς συναγωγὴν μίαν, καὶ ὀφθήτω ἡ ξηρά. καὶ ἐγένετο οὕτως. καὶ συνήχθη τὸ ὕδωρ τὸ ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ εἰς τὰς συναγωγὰς αὐτῶν, καὶ ὤφθη ἡ ξηρά. 10 καὶ ἐκάλεσεν ὁ Θεὸς τὴν ξηρὰν γῆν καὶ τὰ συστήματα τῶν ὑδάτων ἐκάλεσε θαλάσσας. καὶ εἶδεν ὁ Θεός, ὅτι καλόν

ΤΟ Ungrund ΕΙΝΑΙ Η ΓΗ. ΑΟΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΑΚΑΤΑΣΚΕΥΑΣΤΟΣ ΚΑΙ ΣΚΟΤΟΣ ΕΠΑΝΩ ΤΗΣ ΑΒΥΣΣΟΥ.

ΤΟ ΑΡΣΕΝ ΚΑΙ ΘΗΛΥ ΔΕΝ ΑΝΗΚΕΙ ΣΤΟ ΚΑΤΈΙΚΟΝΑ ΤΗΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ. ΠΩΣ ΟΜΩΣ ΤΟ ΜΗΔΕΝ ΑΠΟΤΕΛΕΙ ΤΗΝ ΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ; 

ΖΙΑΚΑΣ:Τι είναι ο μηδενισμός; Μπορεί να τεθεί το ερώτημα έτσι: είναι κάτι ο μηδενισμός;

Στην πραγματικότητα, το μηδέν δεν είναι κάτι· συμβολίζει την απουσία του «κάτι». Δηλαδή, ορίζεται — θα λέγαμε — αποφατικά.[ΣΤΗΝ ΑΠΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΚΑΤΙ ΤΟ ΚΑΤΙ ΗΔΗ ΥΠΑΡΧΕΙ]

Για να το κάνω λίγο πιο συγκεκριμένο: στη φύση υπάρχει η έννοια του στροβίλου — εκεί που σκάει το κύμα και ακολουθεί μετά το δεύτερο, το τρίτο κ.ο.κ.
Υπάρχει η «εξίσωση του στροβίλου». Η απάντηση στο ερώτημα «τι είναι ο μηδενισμός» θα ήταν το ίδιο, σαν να λέμε ότι ξέρουμε την εξίσωση του στροβίλου. Δεν υπάρχει εξίσωση του στροβίλου.

Κυκλοφορεί μάλιστα και ένα επιστημονικό ανέκδοτο: λένε πως τη στιγμή που πέθαινε ο Αϊνστάιν, κάποιοι από τους επιστήμονες που του συμπαραστέκονταν τον ρώτησαν:
«Ποιο πρόβλημα θα ζητήσεις να σου απαντήσει ο Θεός τώρα που θα πας; Μήπως να σου πει την εξίσωση του στροβίλου;»
Κι εκείνος απάντησε: «Α, όχι, όχι — αυτή την εξίσωση δεν πρόκειται ούτε Αυτός να την ξέρει.»

Λέω για τον στρόβιλο με την έννοια της εξίσωσης, γιατί εάν οι πολιτισμοί είναι κύματα, τότε εκεί που «σκάει» το κύμα δημιουργείται στρόβιλος· δημιουργείται δηλαδή μια κατάσταση «μηδέν», όπου ανακυκλώνεται όλο το νερό που αποτελούσε το κύμα και παράγεται ένα άλλο κύμα. Δηλαδή έχουμε μια ασυνέχεια, κάτι μέσα στο οποίο ανακυκλώνονται τα υλικά.
Θα το πούμε αλλιώς: είναι μια χωματερή· η χωματερή των πολιτισμών — αυτός είναι ο μηδενισμός.

Θ. Ι. Ζιάκας: Ο σύγχρονος Μηδενισμός 1

Θ. Ι. Ζιάκας: Ο σύγχρονος Μηδενισμός 1

Ο Θεόδωρος Ι. Ζιάκας και ο Νίκος Μαυρίδης συζητούν για τον Μηδενισμό, τα αδιέξοδα και τις εξόδους διαφυγής του σύγχρονου κόσμου. Επίκεντρο της συζήτησης είναι η γενεαλογία του μηδενισμού με γνώμονα την σύγκρουση ανάμεσα στον ατομικισμό και το κοινωνείν. Μιλούν επίσης για την κοινωνική οντολογία του ελληνικού βίου ως οικουμενικού παρελθόντος αλλά και προοπτικής θέασης των μελλούμενων.

https://www.youtube.com/watch?v=RQ3A3ciypZU

Νίκος Μαυρίδης

Λοιπόν, στα πλαίσια των συνεντεύξεων του Αντιφώνου, έχουμε εδώ τη χαρά να φιλοξενούμε τον κύριο Ζιάκα. Είμαι ο Νίκος Μαυρίδης, και το θέμα της συζήτησής μας θα είναι καταρχήν ο μηδενισμός και, σε ένα δεύτερο επίπεδο, ο νεοελληνικός — ελληνικός ή ρωμαίικος — μηδενισμός.
Όπως μπορεί κανείς να έχει διαπιστώσει, υπάρχουν διάφορες εκδοχές της νεοελληνικής, θα λέγαμε, «δυσκαμψίας» — ιστορικής δυσκαμψίας, να το πούμε κάπως έτσι.
Οπότε, θα θέλαμε καταρχήν να μας πείτε, για εσάς, τι είναι το φαινόμενο του μηδενισμού.

Θ. Ι. Ζιάκας

Πριν πω οτιδήποτε άλλο, θα ήθελα να ευχαριστήσω το Αντίφωνο που πάντα με σκέφτεται — και ας μπούμε κατευθείαν στο θέμα· ας αφήσουμε τα εισαγωγικά.

Τι είναι ο μηδενισμός; Μπορεί να τεθεί το ερώτημα έτσι: είναι κάτι ο μηδενισμός;
Στην πραγματικότητα, το μηδέν δεν είναι κάτι· συμβολίζει την απουσία του «κάτι». Δηλαδή, ορίζεται — θα λέγαμε — αποφατικά.[ΣΤΗΝ ΑΠΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΚΑΤΙ ΤΟ ΚΑΤΙ ΗΔΗ ΥΠΑΡΧΕΙ]

Για να το κάνω λίγο πιο συγκεκριμένο: στη φύση υπάρχει η έννοια του στροβίλου — εκεί που σκάει το κύμα και ακολουθεί μετά το δεύτερο, το τρίτο κ.ο.κ.
Υπάρχει η «εξίσωση του στροβίλου». Η απάντηση στο ερώτημα «τι είναι ο μηδενισμός» θα ήταν το ίδιο, σαν να λέμε ότι ξέρουμε την εξίσωση του στροβίλου. Δεν υπάρχει εξίσωση του στροβίλου.

Κυκλοφορεί μάλιστα και ένα επιστημονικό ανέκδοτο: λένε πως τη στιγμή που πέθαινε ο Αϊνστάιν, κάποιοι από τους επιστήμονες που του συμπαραστέκονταν τον ρώτησαν:
«Ποιο πρόβλημα θα ζητήσεις να σου απαντήσει ο Θεός τώρα που θα πας; Μήπως να σου πει την εξίσωση του στροβίλου;»
Κι εκείνος απάντησε: «Α, όχι, όχι — αυτή την εξίσωση δεν πρόκειται ούτε Αυτός να την ξέρει.»

Λέω για τον στρόβιλο με την έννοια της εξίσωσης, γιατί εάν οι πολιτισμοί είναι κύματα, τότε εκεί που «σκάει» το κύμα δημιουργείται στρόβιλος· δημιουργείται δηλαδή μια κατάσταση «μηδέν», όπου ανακυκλώνεται όλο το νερό που αποτελούσε το κύμα και παράγεται ένα άλλο κύμα. Δηλαδή έχουμε μια ασυνέχεια, κάτι μέσα στο οποίο ανακυκλώνονται τα υλικά.
Θα το πούμε αλλιώς: είναι μια χωματερή· η χωματερή των πολιτισμών — αυτός είναι ο μηδενισμός.

Τώρα, το ερώτημα βέβαια είναι: τι είναι αυτό που ανακυκλώνεται;
Και γιατί καταρρέει ένας πολιτισμός; Αν δούμε την ιστορία, θα διαπιστώσουμε ότι δεν υπάρχει πολιτισμός που να μην έχει καταρρεύσει.
Η ιστορία είναι, θα λέγαμε, ένα νεκροταφείο πολιτισμών.
Άρα, το μηδέν θεματοποιείται· δηλαδή, τίθεται το ζήτημα του μηδενός.[ΔΕΝ ΠΕΡΙΜΕΝΟΥΜΕ ΕΠΑΡΚΕΙΑ ΑΠΟ ΤΟΝ ΟΜΙΛΗΤΗ ΑΛΛΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΛΟΓΟΣ ΠΟΥ  ΠΑΡΑΚΟΛΟΥΘΟΥΜΕ ΤΗΝ ΣΚΕΨΗ ΑΛΛΑ ΔΥΣΤΥΧΩΣ ΟΦΕΙΛΟΥΜΕ ΗΔΗ ΝΑ ΠΑΡΕΜΒΟΥΜΕ ΤΟΝΙΖΟΝΤΑΣ ΟΤΙ ΥΠΑΡΧΕΙ ΜΟΝΟΝ ΕΝΑΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΚΑΠΟΙΕΣ ΑΠΟΤΥΧΗΜΕΝΕΣ ΜΙΜΗΣΕΙΣ ΤΟΥ. ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΟΜΩΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑ, ΔΥΝΑΜΕΙΣ ΚΑΙ Ο ΤΡΟΠΟΣ ΕΠΙΒΙΩΣΗΣ, Η ΚΟΥΛΤΟΥΡΑ]

Ασφαλώς. Το θέμα είναι το εξής: το μηδέν κρύβει κάτι.
Και γι’ αυτό δεν μπορεί να το δει ο σύγχρονος άνθρωπος.
Μιλάμε για «μηδέν» — τι εννοούμε όταν λέμε μηδέν;

Αυτός είναι ο μηδενιστής: θα λέγαμε ότι το μηδέν είναι σαν το κράνος του Άδη.
Ο Άδης υπάρχει — αλλά το κράνος του τον καθιστά αόρατο.

Να δώσουμε μερικές ονομασίες:

Υπάρχει, πριν απ’ όλα, ανθρωπολογικός μηδενισμός — ο άνθρωπος που βρίσκεται στην κατάσταση μηδέν.

Υπάρχει εθνομηδενισμός — δηλαδή το έθνος που βρίσκεται σε κατάσταση μηδέν, καθώς και οι άνθρωποι που το οδηγούν εκεί, οι οποίοι είναι οι εθνομηδενιστές.

Και υπάρχει ακόμη ένα επίπεδο: το μηδέν του πολιτισμού.

Νίκος Μαυρίδης

Θα μπορούσαμε να αρχίσουμε από το καθένα χωριστά, με σκοπό — εάν τα καταφέρουμε — να φτάσουμε και στον ελληνικό μηδενισμό.
Άρα, λοιπόν, θα λέγαμε ότι στην ουσία υπάρχει... Εγώ θα το έλεγα κάπως διαφορετικά. Θα συμφωνήσω ότι, τουλάχιστον στη δική μας οπτική, της ελληνικής παράδοσης, το μηδέν είναι μια προβληματική έννοια.

Όντως, στην ελληνική παράδοση — κατά τη δική μου ερμηνεία — το μηδέν, ή μάλλον το «μείον», είναι κάτι διαφορετικό.
Το ερώτημα είναι αν υπάρχει μια καθαρή τομή στον κόσμο· μια καθαρή διαίρεση — εντός ή εκτός κόσμου.

Οπότε, πριν το ορίσουμε ιστορικά ή πολιτισμικά, θα έλεγα ότι το θεμελιώδες ερώτημα, σε σχέση με τον μηδενισμό (που μετά θα πρέπει να απαντηθεί ως πολιτιστική οντολογία), είναι αν τελικώς υπάρχει μια καθαρή διαίρεση εντός ή εκτός κόσμου.
Ή, να το θέσουμε αλλιώς: αληθεύει ο θάνατος;
Για να το πούμε με όρους της ελληνικής μεταφυσικής παράδοσης.

Θ. Ι. Ζιάκας:

Αληθεύει ο θάνατος. Αν καταλαβαίνω καλά, θέλετε να ρωτήσω εάν το μηδέν έχει υποκείμενο. Και αυτό, εγώ θα το έλεγα — αν αληθεύει οντολογικά, θα το έλεγα έτσι.

Γιατί το ζήτημα του αν το υποκείμενο, το ανθρώπινο υποκείμενο, κατά κάποιο τρόπο γνωρίζει κάποια κατάσταση μηδενός, είναι, νομίζω, ένα δευτερεύον ζήτημα. Η προσωπική μου διερώτηση είναι τελικώς: ο θάνατος αληθεύει; Δηλαδή, υπάρχει μια καθαρή τομή;

Ή, για να το θέσω αλλιώς: είναι το μηδέν «τίποτα»; Τίποτα με τη μαθηματική έννοια δεν είναι. Το μηδέν είναι μια κατάσταση ανακύκλωσης υπαρκτών πραγμάτων.

Όμως έχει φορέα. Δηλαδή, αν αρχίσουμε από τον άνθρωπο, ουσιαστικά τι εννοούμε όταν λέμε πως κάποιος είναι μηδενιστής ή, εν πάση περιπτώσει, εκπροσωπεί μια κατάσταση μηδέν στο ανθρωπολογικό επίπεδο;
Εννοούμε βασικά το εξής: ότι ο άνθρωπος έχει καταρχήν μια μεταφυσική υπόσταση.

Δηλαδή κάτι το οποίο δεν λέγεται, είναι άρρητο· συνάγεται η ύπαρξή του από τις ενέργειες της υποστάσεώς του. Ο άνθρωπος, λοιπόν, είναι μια απόλυτη ετερότητα, που η απόλυτη αυτή ετερότητα πηγαίνει στη μοναδικότητά του, τη μεταφυσική. Από την άλλη όμως πλευρά, είναι κοινωνικός.

Όντας κοινωνικός, έχει μια προσωπικότητα η οποία είναι κοινωνική. Δηλαδή ο ίδιος εμφανίζεται ως δυνάμει κοινωνικό υποκείμενο. Το «δυνάμει» εδράζεται στον υποστατικό του χαρακτήρα, τον μεταφυσικό.

Για πολλούς αυτό το πράγμα δεν υπάρχει, αλλά στην ελληνική παράδοση είναι θεμελιώδες. Λοιπόν, ἐνεργείᾳ υπάρχει ως προσωπικότητα. Η προσωπικότητα είναι στοιχειώδης συλλογικότητα, διότι έχει αναφορά.

Παραδείγματος χάριν, μιλούμε μαζί. Αυτά τα οποία λέμε εκδηλώνουν μια προσωπικότητα ή συγκροτούν μια προσωπικότητα. Όταν λέμε λοιπόν ότι το μηδέν υφίσταται σε προσωπικό επίπεδο, εννοούμε ότι η προσωπικότητά του έχει καταρρεύσει.

Δηλαδή, ο κοινός λόγος — ο στοιχειώδης λόγος, με βάση τον οποίο συζητούμε τώρα — δεν υφίσταται. Δηλαδή, το παράδειγμα της σύγχυσης, της Βαβέλ κ.λπ., υφίσταται μεταξύ μας· δηλαδή δύο ή τρεις άνθρωποι δεν μπορούν να συνεννοηθούν, διότι δεν υπάρχει κοινός λόγος πλέον.

Αν διαπιστώσουμε ότι δεν υπάρχει κοινός λόγος, ότι οι άνθρωποι δεν μπορούν να συνεννοηθούν μεταξύ τους, και πολλές φορές ούτε και με τον εαυτό τους, λέμε — νομίζω σωστά — ότι βρισκόμαστε σε κατάσταση μηδέν.
Άρα, μήπως η κατάσταση μηδέν είναι μια πολεμική κατάσταση, παραδειγματικά, δηλαδή δεν έχουμε κοινό λόγο; Άρα, από εκεί και πέρα ξεκινά μια σύγκρουση.

Αυτό μας βάζει στις δύο φάσεις της κατάστασης μηδέν. Η πρώτη φάση είναι η σύγκρουση· η σύγκρουση η οποία κοινωνικά εξελίσσεται σε εμφύλιο πόλεμο.
Η δεύτερη φάση της κατάστασης μηδέν είναι η αυτοδιάλυση. Δηλαδή, πια η σύγκρουση εσωτερικεύεται στο υποκείμενο και δημιουργεί την πολυδιάσπασή του και την εσωτερική του κατάρρευση.

Παράδειγμα, ας πούμε — μου ήρθε τώρα στο μυαλό ανεβαίνοντας τις σκάλες — από το Ευαγγέλιο: ρώτησε ο Ιησούς, «ποιο είναι το όνομά σου;» και εκείνος απάντησε, «Λεγεών». Δηλαδή, ο τρελός, ο σχιζοφρενής, απάντησε σαν να ήταν πολλά πρόσωπα μαζί.
Η διαίρεση, το νίκος (το νίκος = η νίκη, δηλ. η διάσπαση), διέλυσε τη φιλότητα εξωτερικά και εισχώρησε στο εσωτερικό του, διαλύοντάς τον και εσωτερικά.[Ο ΔΑΙΜΟΝΙΣΜΕΝΟΣ. ΡΩΤΗΣΕ Ο ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ ΟΧΙ Ο ΙΗΣΟΥΣ. ΟΙ ΔΑΙΜΟΝΕΣ ΗΞΕΡΑΝ ΠΟΙΟΣ ΗΤΑΝ ΜΟΝΟ Ο ΖΙΑΚΑΣ ΔΕΝ ΤΟ ΞΕΡΕΙ. ΕΑΝ ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΑΓΓΕΛΟΙ ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΟΥΤΕ ΔΑΙΜΟΝΕΣ, ΛΕΕΙ Ο ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ, ΑΣ ΤΡΕΛΛΑΘΟΥΜΕ ΚΑΛΥΤΕΡΑ.]

Αυτό θα έλεγα ότι είναι ο μεταμοντέρνος μηδενισμός, ενώ το προηγούμενο είναι ο μοντέρνος μηδενισμός.
Ο μοντέρνος μηδενισμός ήταν ο μηδενισμός του Νίτσε, του Νετσάγεφ, ο μηδενισμός που αναζήτησε ο Ντοστογιέφσκι.
Ο μεταμοντέρνος μηδενισμός είναι αυτός που νέει — που ρέει — όλα μαζί στο τίποτα.

Είναι αυτός που, όπως λέμε, η κατανάλωση έγινε αξία και οι αξίες έγιναν καταναλωτικές, όπως σημείωνε ο Κονδύλης.
Ο άνθρωπος, δηλαδή, ο οποίος άλλο είναι σήμερα, άλλο ήταν χθες, άλλο θα είναι αύριο· διαφορετικός στην επόμενη στιγμή και έχει χάσει τον άξονα της ενότητάς του.
Αυτά, σε προσωπικό επίπεδο.

Νίκος Μαυρίδης:
Θα μπορούσαμε να πούμε ότι το μηδέν είναι μια κατάσταση φαντασιακή, παραδείγματος χάριν; Αλλά όχι οντολογική;
Δηλαδή, αν θέταμε το ζήτημα αν υπάρχει μια οντολογική υπόσταση του μηδενός, και αν δεν υπάρχει αυτή η οντολογική υπόσταση του μηδενός, θα μπορούσαμε να πούμε ότι το φαντασιακό, κατά κάποιο τρόπο, εμπεριέχει το ζήτημα του μηδενός, το εισάγει και κατά κάποιο τρόπο το θεσμοθετεί;

Θ. Ι. Ζιάκας:
Ναι, βέβαια. Διότι το υποκείμενο της κατάστασης μηδέν, ουσιαστικά — τι είπαμε; — είπαμε ότι υπάρχει υπόσταση.
Η υπόσταση δεν καταργείται από το μηδέν· ούτε και από τον θάνατο καταργείται η υπόσταση. Η υπόσταση υφίσταται.

Αυτό το οποίο καταρρέει είναι η προσωπικότητά της, η οποία είναι κοινωνικό μέγεθος.
Αυτός είναι, άλλωστε, και ο ορισμός της υπόστασης του κακού στην ορθόδοξη παράδοση.
Είναι η υπόσταση εκείνη, το πρόσωπο εκείνο, το οποίο έχει κλειστεί στο «εγώ» του και έχει χάσει κάθε δυνατότητα επικοινωνίας προς τα έξω.
Και είναι νεκρoποιό όσον αφορά τη συλλογικότητα — τη σχέση δηλαδή με τον άλλον, με τον πλησίον και με τον Δημιουργό, από τον οποίο πηγάζουν οι υποστάσεις.
Λοιπόν, αυτό το φαντασιακό αυτού του ανθρώπου, να το πούμε έτσι, είναι ο μηδενισμός. Είναι ο μηδενισμός ως ενέργεια πλέον: καταστροφής προς τα έξω και αυτοκαταστροφής προς τα μέσα.

Έχει τις περιγραφές του· τις ξέρουμε άλλωστε κυρίως από τον Ντοστογιέφσκι και τον Νίτσε.
Εγώ θα προσπαθούσα να θέσω ένα άλλο ζήτημα — να το πιάσω έτσι από την αρχή, ας το πούμε, ανθρωπολογικά, σε σχέση με την ελληνική παράδοση, την οποία θεωρούμε και προχριστιανική, ας το πούμε έτσι.
Για μένα, το σύμβολο του ελληνικού και νεοελληνικού — στην ουσία — μηδενισμού, είναι κατά κάποιο τρόπο, πρώτον, ο Αχιλλέας.

Οι δύο κεντρικές φιγούρες, κατά τη γνώμη μου, μέσα στις οποίες διαδραματίζεται αυτή η αντίθεση του μηδενός, είναι ο Αχιλλέας και ο Οδυσσέας.
Ο ένας είναι πολεμιστής, ο οποίος έχει μια απόλυτη βούληση. Και η απόλυτη αυτή βούληση είναι φονική.

Θεόδωρος Ζιάκας: Μηδενίζεται ο Μηδενισμός;

✪ Προτεραιότητα στους συνδρομητές στις 15 Φεβρουαρίου 2025 #αντίφωνο

Ο Θεόδωρος Ζιάκας (για αρχάριους) με την Σοφία Σαρογλίδου.

Θεόδωρος Ζιάκας: Μηδενίζεται ο Μηδενισμός;

Η ΛΟΓΙΚΗ ΜΑΣ ΛΕΕΙ ΟΤΙ Ο ΘΕΟΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΗΣΕ ΤΑ ΠΑΝΤΑ ΕΚ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΟΣ

ΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟ ΤΟ ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ ΜΑΣ ΛΕΕΙ ΚΑΤΙ ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΟ.

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος.
Οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν Θεόν.πάντα ΔΙ' αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἓν ὃ γέγονεν.ΝΟΜΙΖΟΥΜΕ ΛΟΙΠΟΝ ΟΤΙ ΤΟ ΕΚ ΚΑΙ ΤΟ ΔΙΑ ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΟΝΤΑΙ.ΟΠΩΣ ΔΕΝ ΤΑΥΤΙΖΟΝΤΑΙ Η ΕΚΠΟΡΕΥΣΗ ΕΚ ΤΟΥ ΥΙΟΥ,ΤΟ ΦΙΛΙΟΚΒΕ, ΜΕ ΤΗΝ ΑΠΟΣΤΟΛΗ ΔΙΑ ΤΟΥ ΥΙΟΥ.

ΜΗΔΕΝΑ ΠΡΟ ΤΟΥ ΤΕΛΟΥΣ ΜΑΚΑΡΙΖΕ.  (Ο ΠΙΟ ΚΑΛΟΣ Ο ΜΑΘΗΤΗΣ)

Στο 42:20…αναφέρεται στο «τί τὸ πλάτος καὶ μῆκος καὶ βάθος καὶ ὕψος» και λέει ότι αυτή είναι η κατανόηση του χωροχρόνου.

«Ἵνα κατοικήσῃ ὁ Χριστὸς διὰ τῆς πίστεως ἐν ταῖς καρδίαις ὑμῶν, ἐν ἀγάπῃ ἐρριζωμένοι καὶ τεθεμελιωμένοι,
ἵνα ἐξισχύσητε καταλαβέσθαι σὺν πᾶσι τοῖς ἁγίοις
τί τὸ πλάτος καὶ μῆκος καὶ βάθος καὶ ὕψος,
γνῶναί τε τὴν ὑπερβάλλουσαν τῆς γνώσεως ἀγάπην τοῦ Χριστοῦ,
ἵνα πληρωθῆτε εἰς πᾶν τὸ πλήρωμα τοῦ Θεοῦ.»
(Πρὸς Ἐφεσίους 3:17–19)

Η διδασκαλία περί Ungrund και η λειτουργία της στη Χριστιανική Φιλοσοφία 

του Nicolai A. Berdyaev 

Στο καταληκτικό κεφάλαιο της μελέτης του σχετικά με τη δομή, τη γένεση και το νόημα της ρωσικής θεολογίας και θρησκευτικής κουλτούρας, ο π. George Florovsky αφήνει την ακόλουθη παρατήρηση:
«Ολόκληρη η ιστορία του ρωσικού πολιτισμού χαρακτηρίζεται από ρήξεις και χάσματα, αρνήσεις και εξάρσεις, απογοητεύσεις, αλλαγές και διαιρέσεις.»¹
Αυτό που ο Florovsky είπε για τη ρωσική θρησκευτική κουλτούρα γενικά, ασφαλώς ισχύει και για τις συγκεκριμένες εκδηλώσεις εντός του πεδίου της. Αυτή η διάσταση των «ρήξεων και δελεασμών» [WRT, 500] αντανακλάται με εξαιρετικό τρόπο στη χριστιανική φιλοσοφία του Nicolai Alexandrovich Berdyaev (1874–1948).

Μιλώντας για τη ρωσική ιστορία γενικότερα, ο Berdyaev, κατά κάποιον τρόπο, περιγράφει και τον ίδιο τον χαρακτήρα της σκέψης του. Έτσι, γράφει:
«Η ρωσική ιστορία χαρακτηρίζεται καλύτερα από σχίσματα και καταστροφικές ρήξεις· [...] τέτοιος είναι ο 19ος αιώνας: ένας αιώνας σκέψης και λόγων και, ταυτόχρονα, ένας αιώνας οξύτατης ρήξης [...] ως εσωτερική απελευθέρωση και ισχυρή πνευματική και κοινωνική αναζήτηση.» [RID, 8–9]
Με αυτόν τον τρόπο ο Berdyaev, έστω και έμμεσα, επιβεβαιώνει την αξιολόγηση του Florovsky.

«... μέσα στα ελισσόμενα μονοπάτια της σκέψης του Berdyaev βρίσκεται ένα από τα πιο ολοκληρωμένα και πρωτότυπα μεταφυσικά συστήματα που έχει προσφέρει ένας θρησκευτικός υπαρξιστής. Πράγματι, παρά την οργή του Berdyaev απέναντι στο σύστημα, αναδύεται από την υπαρξιακή διαλεκτική ένα μεταφυσικό σύστημα της ελευθερίας, τόσο πλήρες και βαθύ όσο εκείνο των Γερμανών ιδεαλιστών.»³
ΟΜΩΣ παρά τη σημειωμένη «συγκολλητικότητα», αν όχι συνοχή, των βασικών δογμάτων και ιδεών του Berdyaev, παραμένει γεγονός ότι ορισμένα από αυτά προκαλούν διαρκώς σχίσματα, μεροληπτικές πολεμικές ή, στην καλύτερη περίπτωση, ερμηνευτικές αμφιβολίες που καλούν σε περαιτέρω θεωρητική διερεύνηση. Πάνω απ’ όλα, αυτό μπορεί να ειπωθεί για τις συνέπειες της διδασκαλίας του περί Ungrund.

Ο ίδιος ο π. George Florovsky εισέρχεται στη συζήτηση σχετικά με το Ungrund, χωρίς να κρύβει την οξύτητά του. Στο έργο του Ways of Russian Theology (Πορείες της Ρωσικής Θεολογίας) ακούμε τα κοφτερά του λόγια — τα οποία, ωστόσο, δεν εμπόδισαν τον Berdyaev να απαντήσει με εξίσου αιχμηρό ύφος. Με έναν τρόπο, εκείνο το «περιστατικό» μπορεί να θεωρηθεί ως η συμβολική απαρχή της “διαμάχης περί Ungrund”.
Για παράδειγμα, ο π. George, χωρίς συμβιβασμούς αλλά και με κάποια ακαμψία και έλλειψη διακριτικότητας, δηλώνει ότι ο Berdyaev —στο έργο του The Meaning of the Creative Act (1916)—
«... απομακρύνεται εκ νέου από τον “ιστορικό Χριστιανισμό”, ακόμη και προς τον εσωτερισμό μιας στοχαστικής μυστικοπάθειας, κατευθυνόμενος προς τον J. Boehme και τον Paracelsus, αποχωρώντας μαχητικά από την παράδοση των Αγίων Πατέρων [...] Ο Berdyaev είναι όλος διαποτισμένος από τα οράματα του γερμανικού μυστικισμού, τα οποία θολώνουν (затемняют) την εμπειρία της Μεγάλης Εκκλησίας. Αυτό αποτελεί μία από τις ουσιωδώς χαρακτηριστικές δοκιμασίες (искушения) της ρωσικής θρησκευτικής σκέψης — τη νέα φάση του ουτοπικού πειρασμού...»

«Το ζήτημα είναι πράγματι, γιατί ο Berdyaev εισήγαγε αυτήν την κατηγορία (το Ungrund — σημ. του συγγρ.). Όμως, είναι αμέσως φανερό ότι η φιλοσοφία του δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς αυτήν.»⁸

ΕΠΕΙΔΗ ΤΟ ΘΕΜΑ ΑΥΤΟ ΑΦΟΡΑ ΟΛΟΚΛΗΡΗ ΤΗΝ ΝΕΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΘΑ ΠΡΟΣΠΑΘΗΣΟΥΜΕ ΝΑ ΤΟ ΔΟΥΜΕ ΑΝΑΛΥΤΙΚΟΤΕΡΑ.

Ο ΕΑΥΤΟΣ Ο αληθινός, ο ψεύτικος κι ο ανύπαρκτος

Θεόδωρος Ζιάκας

 

Ο άνθρωπος είναι «ζώο πολιτικό», λέει ο Αριστοτέλης. Εκτός ανθρώπινης κοινωνίας είναι «ή θηρίο ή θεός».

Ισορροπεί εκεί, ανάμεσα στο άνω και στο κάτω όριο, χάρη στην κοινωνικοπολιτική αυτοθέσμιση. Τη θεμελιωμένη σε δύο αντίρροπες δυνάμεις: την αυθυπερβατική αμοιβαιότητα /φιλότητα και το αυθυποβατικό / ανταγωνιστικό νείκος. Η ανοδική δύναμη ενεργοποιείται από τη Θεοεπιθυμία του. Η καθοδική από την Φιλαυτία του.

Ο Εαυτός αναγνωρίζεται από την Ταυτότητα της Προσωπικότητάς του. Μπορούμε να πούμε, ότι είναι αληθινός, όταν ο Βίος του έχει διαχρονικό άξονα. Ενώ υπόκειται, δηλαδή, στον φυσικό νόμο της τροπής, κατά κάποιον τρόπο τον υπερβαίνει, υπακούοντας στην αρχή της αυτοομοιότητας / ομοιόστασης. Αντίθετα: μπορούμε να πούμε, ότι είναι ψεύτικος ο Εαυτός, όταν ο Βίος του δεν έχει διαχρονικό άξονα.

Ο Εαυτός της γένεσης και της ακμής των πολιτισμών, διαφέρει από τον Εαυτό της παρακμής και της κατάρρευσής τους. Οι πρώτος, ανταποκρίνεται στην περιγραφή «πώς δενότανε τ’ ατσάλι». Είναι «ηρωικός». Ο Εαυτός της παρακμής, κινούμενος ανάμεσα στους κεκτημένους θεσμούς, σα να μην τον αφορούν, μοιάζει με τον υπνοβάτη, που δεν καταλαβαίνει πού βρίσκεται. Ο τρίτος, «αναγνωρίζει τον εαυτό του» στους στίχους: «Άστε με ήσυχο όλοι, θέλω να ζήσω ελεύθερος, δίχως ταυτότητα πια».

Αληθινός είναι, λοιπόν, μόνο ο πρώτος. Ο δεύτερος είναι ψεύτικος. Ενώ ο τρίτος, δεν έχει καν Εαυτό.

Το «ομοιωθήναι θεώ κατά το δυνατόν», είναι εφικτό σύμφωνα με τον Πλάτωνα. Καθώς επίσης και για την πλειάδα των κατά Χριστόν ομολόγων του. Το «θεωθήναι», μέσω του «ομοιωθήναι», ήταν το ζητούμενο της κεντρικής φιλοσοφικής Παράδοσης του αρχαίου και του βυζαντινού Ελληνισμού.

Ας δούμε, υπ’ αυτό το πρίσμα, τη νεωτερική εμπειρία του «θεωθήναι». Η θεοεπιθυμία συνδέεται, κατ’ αρχήν, με την πηγαία ελευθερία «να έχω αυτό που θέλω, εδώ και τώρα». Το πρωτοβλέπουμε στην δυσανεξία του μωρού, σε ό,τι αντίκειται στο «θέλημά» του. Το «πρόβλημα είναι», είπαμε, ότι το «μωρό» δεν γνωρίζει ακόμη την «αρχή της πραγματικότητας». Και δεν καταλαβαίνει την αξία της «αναβεβλημένης απόλαυσης», ως εύλογης μορφής αυθυπέρβασης.

Είμαστε ακόμη στην «ηρωική» εποχή. Εναποθέτουμε τη λύση του «προβλήματος» στην κοινωνική Εκπαίδευση του παιδιού. Όταν όμως το παιδί, εσωτερικεύοντας την εν λόγω διττή αρχή, θα έχει γίνει ο άνθρωπος-υποκείμενο του νεωτερικού πολιτισμού, η θεοεπιθυμία του θα έχει ταυτιστεί, ανεπαισθήτως, με το υπόδειγμα θεοεικόνας, που ενσαρκώνει πρωτίστως η δεσπόζουσα πολιτική «Κεφαλή».

Στην ανοδική φάση, της γένεσης και της ακμής του νεωτερικού Εαυτού, την άρχουσα Θεοεικόνα θα την ενσαρκώσουν «προμηθεϊκές» και «φαουστικές» μορφές. Στην εποχή του μοντερνισμού, θα ακολουθήσουν φιγούρες τύπου Χίτλερ και Στάλιν. Και όταν αυτές ξεπεραστούν, με την είσοδο στη φάση του μεταμοντερνισμού, στον θρόνο του Πλανητάρχη Δία, θα ανέλθει η αλήστου μνήμης θεοφιγούρα με το σαξόφωνο και τα «ανάρμοστα» πταίσματα. Που αντί για τους κεραυνούς, θα έχει πρόχειρες τις «έξυπνες βόμβες» πλουτωνίου, δοκιμάζοντάς τες στην άτυχη Σερβία. Για να ακολουθήσουν, στην ίδια πάντα βομβαρδιστική γραμμή, όλοι οι «δημοκρατικοί» του επίγονοι. Από τον «χαρισματικό» νομπελίστα της ειρήνης, ως τον «ανεκδιήγητο» sleepy Joe.

Συμπέρασμα: Εξαντλήσαμε και τις τρεις εκδοχές νεωτερικού Εαυτού. Ο ηρωικός και ο υπνοβατικός, ανήκουν πλέον στο παρελθόν. Προλάβαμε να ζήσουμε αρκετά και τον επακόλουθο παθητικό μηδενισμό. Τώρα μπήκαμε για τα καλά στη θηριώδη κατάσταση.

Σπάνια θα αναγνωρίσει ο άνθρωπος την ουσία της ενδιάθετης Ελευθερίας του, στο αυθυπερβατικό Σθένος.

Αγνοεί τις ρίζες της αυθυπερβατικής / αυτοθυσιαστικής αμοιβαιότητας, στις τρεις μορφές της –χλευαζόμενης πλέον- Σταυρικής Αγάπης: Τη Γονική, προς το Παιδί. Την Πολιτική, προς την Πατρίδα. Και την Εκκλησιαστική, προς τον Χριστό.

(α) Η Γονική σταυρική Αγάπη, μέτρο της έχει, την υποταγή του πρότερου Εαυτού, στον «ζυγό» του μητρικού και του πατρικού Εαυτού. Η ίδια αυτή αγάπη, ολοκληρώνεται συν τω χρόνω, με την αντίστροφη αυθυπερβατική αμοιβαιότητα των παιδιών, προς τους ανήμπορους γέρους γονείς τους. Εκείνων δε προς τα πολυπόθητα εγγόνια τους.

(β) Η Πολιτική σταυρική Αγάπη, είναι εκείνη που κάνει τους Πολίτες να μεταβάλλονται ακαριαία σε Οπλίτες. Έτοιμους να δώσουν και τη ζωή τους ακόμα, για τη σωτηρία της Πατρίδας. Και Αυτήν, αντίστροφα, να τιμά τους πεσόντες «υπέρ βωμών και εστιών» Ήρωες και Μάρτυρες. Και να αναλαμβάνει την προστασία των οικογενειών τους. Η ίδια Αγάπη, ως Φιλοτιμία, προκαλεί επιπλέον, τη δημιουργική ώθηση στην άμιλλα «για τα μεγάλα και ωραία έργα»: την Ευεργετική Δημιουργία. Που σημαίνει «Έργο-για-τον-Δήμο». –Άμιλλα, που δρα συν τοις άλλοις, σαν ανάχωμα, στο υποδόριο ανταγωνιστικό «νείκος».

(γ) Η Εκκλησιαστική σταυρική Αγάπη, είναι η αυθυπερβατική αμοιβαιότητα της Αγάπης των μελών του Εκκλησιαστικού Σώματος προς την Κεφαλή του, τον Χριστό. Τον Υιό του Θεού. Και συνάμα, Υιό του Ανθρώπου. Και Φίλο «καρδιακό», του καθενός ξεχωριστά.

Μιλάμε, λοιπόν, για το Ανθρωπογονικό δίπολο (άνδρας και γυναίκα), το Πολιτειογονικό (άρχειν και άρχεσθαι) και το Θεογονικό (Θεοεπιθυμία και Θεοεικόνα). Το τρίτο και το πρώτο, είναι οι «Βωμοί και οι Εστίες», που ορίζουν τον διαχρονικό άξονα της Εθνικής Ταυτότητας του δεύτερου: του συστήματος Πατρίδας.

Η ουσία του υπολαμβανόμενου νοήματος, έγκειται στο ότι, η πηγή της ζητούμενης αυθυπερβατικής ομοψυχίας, είναι στα τρία αυτά θεμελιώδη κοινωνικά δίπολα των πολιτισμών, η προσωπική αυτοθυσία για το αντιστοίχως υπεραγαπημένο «Τρίτο», η παρουσία του οποίου εκτοπίζει το ανταγωνιστικό νείκος και τα συμφιλιώνει.

Το ζήτημα πάντως είναι, ότι χωρίς την εμπειρία της Σταυρικής Αγάπης, είναι εν γένει αδύνατο, να αντιληφθεί κανείς, ποιός είναι όντως ο αληθινός Εαυτός του. Και τούτο, διότι η Σταυρική Αγάπη είναι η μόνη, που το αυτοθυσιαστικό της σθένος, έχει τη δύναμη να «βγάζει από τη μέση» τον ιδιοτελή Φόβο και το ιδιοτελές Συμφέρον,

Αναγνωρίζοντας την αυθεντική Θεοεπιθυμία, την αναπροσανατολισμένη στην αληθινή Θεοεικόνα, που είναι το Πρόσωπο του Εσταυρωμένου Παντοκράτορα, ο άγιος Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός, όρισε τον άνθρωπο, ως «ζώο Θεούμενο».

Το αυθεντικό υπόδειγμα του «ομοιωθήναι Θεώ», είναι ο ιστορικός άνθρωπος Ιησούς από τη Ναζαρέτ. Ούτως ώστε, όποιος εφαρμόζει τις οδηγίες του, και πιστεύει σ’ Αυτόν που τον έστειλε, πολιτογραφείται εδώ και τώρα, στη Χώρα των Ζώντων. (Ίωάν. 5, 24.)

Ο τρόπος του «ομοιωθήναι Θεώ», είναι να υπάρχεις στο μέτρο που εμπράκτως αγαπάς τον Θεό και τον Πλησίον. Που σημαίνει: Αν τους αγαπάς, υπάρχεις. Αν δεν τους αγαπάς, δεν υπάρχεις. Κι ας νομίζεις ότι υπάρχεις. Ύπαρξη, Θεός, Αγάπη, Πλησίον, είναι ένα και το αυτό. Αν αυτή είναι η αλήθεια για την Ύπαρξη, πώς θα μπορούσα να λέω «υπάρχω» και να «είμαι στο Εγώ» και όχι στο Εμείς; «Να είμαι ο Εαυτός μου»; «Όλος δικός μου»;

Σε κάθε νέα χρονική στιγμή, ο νους της ελευθερίας μου τίθεται ενώπιον του διλήμματος: Ύπαρξη ή Ανυπαρξία; Τα μόνα πρόσημα, που χωρούν εδώ, είναι το «έπεσθαι» και το «αντιστήναι». Ο τρόπος της αυθυπερβατικής αμοιβαιότητας και ο τρόπος της αυθυποβατικής / ανταγωνιστικότητας. Επιλέγοντας τον πρώτο, μετέχω στην Ύπαρξη. Επιλέγοντας τον δεύτερο, μετέχω στην Ανυπαρξία. Κι ας μην το καταλαβαίνω.

Όταν επιλογή μας είναι το έπεσθαι / ενδίδειν στη σταυρική Αγάπη, τότε ο νους μας βλέπει την ελευθερία του να αναπτύσσεται. Και τους αντίστοιχους περιορισμούς της να περικόπτονται βαθμιαία. Ενώ, όταν επιλογή μας είναι το αντιστήναι στην αγάπη, ο νους μας σκοτίζεται. Η ελευθερία του γίνεται λεία των παθών. -Απ’ αυτήν άλλωστε τρέφονται τα πάθη. Αυτονομούνται και πολλαπλασιάζονται. Αν δεν υπάρξει, τότε, μετάνοια έμπρακτη, δηλαδή Μεταστροφή, τα αποθηριωμένα τέκνα της Φιλαυτίας, θα μας υποδουλώσουν ολοκληρωτικά.

Στην τελευταία αυτή περίπτωση, η ψυχή «πεθαίνει πριν από το σώμα», κι ο άνθρωπος περιφέρεται σαν ζόμπι. Ώσπου να έρθει η ώρα να τον θάψουν σα σκυλί.

Ο ΕΑΥΤΟΣ Ο αληθινός, ο ψεύτικος κι ο ανύπαρκτος - Αντίφωνο (antifono.gr)

Ἡ σημασία τοῦ Ἡσυχασμοῦ, Ζιάκας Θεόδωρος

Ὁ Ἰωάννης ΣΤ' Καντακουζηνός ὡς αὐτοκράτωρ καί ὡς μοναχός 

Συνεκτικός ἱστός ὄχι μόνο τοῦ Βυζαντίου, ὡς πολυεθνικοῦ σχήματος, ἀλλά καί τῶν ἐπιμέρους ἐθνικῶν συνιστωσῶν του ἦταν ἡ Ὀρθόδοξη Πίστη.

Τό συνάγουμε καί ἀπό τίς ἑξῆς δύο θεμελιώδεις διαπιστώσεις: α) Ὅτι ὁ Ἡσυχασμός ἀποδείχθηκε ἐθνικό σωσίβιο ἀνθεκτικότατο ὄχι μόνο γιά τούς Ἕλληνες ἀλλά καί γιά τούς Σλάβους.(1) β) Ὅτι ἡ «ἑλληνίζουσα» πρόταση ὑπῆρξε τελείως οὐτοπική. (2) Ἄς ὑπενθυμίσουμε, ἐπιπροσθέτως, ὅτι ὁ ἀποκλεισμός μιᾶς τρίτης λύσης -οὔτε παπική Τιάρα οὔτε τουρκικό Σαρίκι- εἶχε τελεσιδικίσει στά πεδία τῶν μαχῶν.

Ἡ μόνη «ἀναγέννηση» πού τελεσφόρησε ἦταν ἡ ἡσυχαστική. Χάρη στό ἡσυχαστικό κίνημα ἡ Ἐκκλησία κατόρθωσε νά ἀποσυνδεθεῖ ἀπό τούς δύο ἄλλους πόλους τῆς βυζαντινῆς «τρόικας» (τό Θρόνο καί τή Σχολή) καί νά ἀποφύγει τήν σύν-κατάρρευση. Ἀναγνωρίζοντας ὡς φορέα τῆς θρησκευτικῆς αὐθεντίας τόν ταπεινό ἀσκητή (καί ὄχι τόν μεγαλόσχημο θρησκευτικό ἀξιωματοῦχο), ὁ Ἡσυχασμός ἐπέτρεψε στήν Ἐκκλησία νά ἀπαλλαγεῖ ἀπό τίς καθεστωτικές δουλεῖες της καί νά ξαναβρεῖ τόν αὐτοθυσιαστικό ἑαυτό της. Ἔδωσε ἔτσι τή δυνατότητα στόν Ἑλληνισμό νά ἀναδιπλωθεῖ στήν προσωποκεντρική αὐθεντικότητα τῆς Πίστης του καί νά ἐνεργοποιήσει, μέσω αὐτῆς, τήν οἰκουμενική του λειτουργικότητα, ἡ ὁποία εἶχε ἀρχίσει νά ἐξαρθρώνεται καί στό πνευματικό ἐπίπεδο. Ἡ ἐπιτυχία τῆς ἡσυχαστικῆς ἀναγέννησης, ἐπιβεβαιώνοντας τή μοναδικότητα τῆς στρατηγικῆς τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ἀναδεικνύει τήν κατανόηση τῆς ἱστορικῆς σημασίας τοῦ Ἡσυχασμοῦ σέ σημεῖο-κλειδί γιά τήν ὑπέρβαση τῶν ἀγκυλωτικῶν νεωτερικῶν ἀναγνώσεων τῆς ἱστορίας τοῦ νεότερου Ἑλληνισμοῦ.(3)

Σύμφωνα μέ μία ἀξιοσημείωτη κρίση τοῦ Γιώργου Καραμπελιᾶ, ἄλλη θά ἦταν ἡ ἐξέλιξη τῆς σχέσης «Φιλοσοφίας καί Ἡσυχίας», ἄν τό ἱστορικό περιβάλλον δέν εἶχε διαμορφωθεῖ τόσο ἀντίξοο ἀπό πολιτική ἄποψη. Θά ἀποφευγόταν τουλάχιστον ἡ ἀδυναμία εἰρηνικῆς συνύπαρξης Φιλοσοφίας καί Ἡσυχίας. (4) Ἡ ἱστορία τοῦ βασιλιᾶ Ἰωάννη ΣΤ' Καντακουζηνοῦ (1341-1354) (5) προτείνεται, ἀπό τήν ἄποψη αὐτή, ὡς ἀφετηρία γόνιμου προβληματισμοῦ. Στό πρόσωπο τοῦ Ἰωάννη Καντακουζηνοῦ συνέπεσαν καί οἱ τρεῖς πόλοι τῆς κατά τόν Σπυρίδωνα Ζαμπέλιο (1815-1881) βυζαντινῆς «τριαρχίας»: ὁ ἀκαταπόνητος πολεμιστής βασιλιάς, ὁ ἐπιφανής ἕλλην λόγιος καί ὁ ἡσυχαστής μονάχος (Ἰωάσαφ). Ἡ μορφή τοῦ καβαφικοῦ «Κύρ Γιάννη» εἶναι ἰδιαζόντως τραγική, γιατί ἡ ἑνότητα τῶν τριῶν πόλων πού κατόρθωσε νά ἐνσαρκώσει στό πρόσωπό του εἶχε ἤδη καταστραφεῖ στό ἱστορικό πεδίο. Τονίζω τήν ἀνάγκη μελέτης τῆς τριπολικῆς σχέσης Λόγου, Πίστης καί Πολιτικῆς, ἐπειδή δέν εἶναι ἄσχετη μέ τήν κατοπινή σχιζοείδεια τῆς ταυτότητας τοῦ Ἑλληνισμοῦ.(6)

Ἐπανερχόμενος στό θέμα τῆς «ἀναγέννησης», ὀφείλω νά ἐπισημάνω ὅτι, γιά νά ἔχουμε ἀξιόπιστη εἰκόνα, πρέπει νά δοῦμε καί τί εἴδους «ἀναγέννηση» ἔλαβε χώρα (ἄν ἔλαβε) στούς δύο ἄλλους πόλους τοῦ βυζαντινοῦ συστήματος: τόν βασιλικό θεσμό καί τήν ἑλληνική λογιοσύνη. Ποιές ἦταν ἐκεῖ οἱ «ἀναγεννητικές» ἀπόπειρες, ποιό χαρακτήρα εἶχαν καί γιατί δέν τελεσφόρησαν; Ἄς ὑποθέσουμε, γιά τήν οἰκονομία τῆς συζήτησης, ὅτι, ἄν ὑπῆρχαν «ἀναγεννήσεις», ὁμόλογες τῆς ἡσυχαστικῆς, καί στίς δύο ἄλλες συνιστῶσες τοῦ βυζαντινοῦ σχήματος καί ἐπιτύγχαναν, ἴσως κατόρθωνε τό Βυζάντιο νά ἀποφύγει τήν κατάρρευση.

Στό σημεῖο ὅμως αὐτό πρέπει νά διατυπώσω τήν ἀπορία μου: Γιατί οἱ νεωτερικοί νόες μας, οἱ κατά τά ἄλλα τομώτατοι, ἀρνοῦνται πεισματικά νά ἀναγνωρίσουν τήν «ἀναγέννηση τοῦ Ἑλληνισμοῦ» ἐκεῖ ὅπου ὄντως ὑπῆρξε καί χάρη στήν ὁποία ὄντως ἐπιβίωσε ὁ Ἑλληνισμός, δηλαδή τήν ἡσυχαστική ἀναγέννηση; Γιατί ἡ μεταξύ τους κρατοῦσα ἄποψη εἶναι, ἀντιθέτως, ὅτι «φταίει ὁ ἡσυχασμός», ποὺ δέν μπόρεσαν οἱ ἄλλες «ἀναγεννήσεις» νά ἐπιτύχουν τήν ἀποτροπή τῆς κατάρρευσης;

Ἀπό τό βιβλίο: Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Ὁ σύγχρονος μηδενισμός, Ἐκδόσεις Ἁρμός

-----------------------------------

1. Γιά τόν μή ἐνημερωμένο ἀναγνώστη σημειώνω ὅτι ἡ λεγόμενη «ἡσυχαστική ἔριδα» ξεκίνησε ἀπό τήν ἐπίθεση τοῦ «ἑλληνίζοντος» μονάχου Βαρλαάμ ἀπό τήν Καλαβρία ἐναντίον τῆς ἀσκητικῆς πνευματικότητας τοῦ Ἁγίου Ὄρους καί διαίρεσε τό Βυζάντιο σέ δύο ἀντιμαχόμενα στρατόπεδα. Τήν ὑπεράσπιση τῶν «ἱερῶς ἡσυχαζόντων» ἀνέλαβε ὁ μοναχός Γρηγόριος Παλαμᾶς, ὁ κατοπινός ἐπίσκοπος Θεσσαλονίκης καί Ἅγιος τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας. Ἡ διαμάχη συμπεριέλαβε ὅλα τά μεγάλα πνευματικά ζητήματα, μέ ἄξονα τή θεολογία τῶν Ἀκτίστων Ἐνεργειῶν, βάσει τῆς ὁποίας κατοχυρώνεται στό πεδίο τῆς Πίστης ἡ μετοχή τοῦ προσώπου στήν ἀπόλυτη ἐλευθερία. Μέ τή θεολογία τῶν Ἐνεργειῶν ὁ Ἡσυχασμός ἐπαναβεβαίωσε τήν πίστη στήν ἐλευθερία τοῦ ἀνθρώπου. Ὄρθωσε ἔτσι ἀποτελεσματικό φράγμα στήν ἀνελεύθερη δυτική καί ἀνατολική πνευματικότητα, σώζοντας τήν ἑλληνικότητα στό πεδίο ὁρισμοῦ της: τό πνευματικό-ψυχικό.

2. Ἡ «ἑλληνίζουσα» πρόταση προσέλαβε καί τυπικά ἐθνοκρατικά χαρακτηριστικά ἀπευθυνόμενη στό βασιλιά Μανουήλ Β' Παλαιολόγο (1391-1425) ἀπό τόν Πλήθωνα-Γεμιστό (1355-1452), τό μέντορα τῆς «ἀναγέννησης» τῶν ἑλληνικῶν γραμμάτων στήν Ἰταλία. Ὡς πλατφόρμα ἐθνοκρατικῆς «ἀναγέννησης» τοῦ Ἑλληνισμοῦ ἡ πρότασή του κρίνεται ἐντελῶς ἐξωπραγματική.

3. Μία μνημοτεχνική κωδικοποίηση τοῦ «ἡσυχαστικοῦ» διχασμοῦ εἶναι ἡ ἑξῆς: Παλαμικοί/Ἀντιπαλαμικοί. Καντακουζηνικοί/Παλαιολογικοί. Ἀντιουμανιστές/Οὑμανιστές. Συντηρητικοί/Κοινωνικοί μεταρρυθμιστές. Ἀντιλατίνοι/Λατινόφρονες. (Hans George Beck, Ἡ Βυζαντινή χιλιετία, σ. 338, μτφρ. Δημοσθένης Κούρτοβικ, ἔκδ. ΜΙΕΤ, Ἀθήνα 1990.)

4. Ὁ Γιῶργος Καραμπελιᾶς εἶναι ἀπό τούς ἐλάχιστους νεωτερικούς στοχαστές μας πού ἀντιλαμβάνεται τόν κρίσιμο ρόλο τοῦ Ἡσυχασμοῦ γιά τήν ἐπιβίωση τοῦ Ἑλληνισμοῦ. Ἐπιπλέον, διαπραγματεύεται τή σχέση «Φιλοσοφίας καί Ἡσυχίας» μέ τέτοια ἐπάρκεια, πού ἐκπλήσσει ἀκόμα καί τόν ἐναυρυνόμενο ὡς «εἰδικό» στό θέμα Μητροπολίτη Ναυπάκτου (βλ. βιβλιοκριτική του στό: http ://www.alopsis.gr).

5. Γιά τή ζωή καί τό ἔργο τοῦ Ἰωάννη Καντακουζηνοῦ, βλ. Donald Μ. Nicol, Ἰωάννης Καντακουζηνός, Ὁ ἀπρόθυμος αὐτοκράτορας, μτφρ. Κατερίνα Χαλμάκου, ἔκδ. Γκοβόστης, Ἀθήνα 2008.

6. Ὁ Χρῆστος Γιανναρᾶς χαρακτήρισε τό 1354, χρονιά πού ὁ Δημήτριος Κυδώνης μετέφρασε τή Θεολογική Σοῦμα τοῦ Ἀκινάτη, ὡς ἱστορικό ὁρόσημο μεγαλύτερης πολιτισμικῆς σημασίας ἀπό τό 1453, ἔτος τῆς Ἁλώσεως τῆς Πόλης ἀπό τούς Τούρκους. (Ὀρθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη Ἑλλάδα, σ. 9, ἐκδ. Δόμος, Ἀθήνα 1992.) Ἡ μετάφραση ὅμως ἦταν ἔργο τοῦ Ἡσυχασμοῦ. Ἡ ἀπόφαση γιά τή γνωριμία τῶν Ἑλλήνων μέ τό διανοητικό τέρας τῆς καθολικῆς Δύσης ἦταν τοῦ βασιλιᾶ Ἰωάννη ΣΤ' Καντακουζηνοῦ, συνειδητοῦ ἡσυχαστῆ καί φίλου τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Δέν ἦταν ἀπόφαση τῶν «λατινοφρόνων». Βέβαια, ὁ Κυδώνης, «χαμένος στή μετάφραση», ἔγινε καθολικός. Ἡ ἐξέλιξη τοῦ Κυδώνη ἔχει τή σημασία της, ἀλλά δέν ἀγγίζει τήν οὐσία τοῦ ζητήματος. Ποιό ἦταν ἄραγε τό σκεπτικό τῆς πολιτικῆς ἀπόφασης; (Γιά τό σχῆμα τῆς σχιζοείδειας στή δομή τῆς σύγχρονης ἑλληνικῆς ταυτότητας, τίς καταβολές τῆς ὁποίας καλούμαστε νά ἀναζητήσουμε στήν ἐποχή αὐτή, βλ. Πέρα ἀπό τό Ἄτομο, σσ. 361-365.)

http://www.agiazoni.gr/article.php?id=70217273460698756422

Πατερικός

Τά πνευματικοπαίδια τού Γιανναρά. Τί σχέση έχει η Ελληνική φιλοσοφία μέ τόν μαθητή τού Αυγουστίνου, Βαρλαάμ. Τί σχέση μπορεί νά έχει ο Γιανναράς , τού μαθητού τού Χάιντεγκερ, τού μεγαλύτερου βιαστή τού Πλάτωνος καί τού Αριστοτέλη, μέ τήν αρχαία φιλοσοφία, από τήν στιγμή πού αποφαίνεται ότι όλα είναι σχέση; Ο Γιανναράς πιστεύει ότι η Σούμα μάς χάλασε επειδή θέλει νά πιστεύει ότι τό "Πρόσωπο καί ο Έρως" θά μάς σώσει. 

"Ἡ διαμάχη συμπεριέλαβε ὅλα τά μεγάλα πνευματικά ζητήματα, μέ ἄξονα τή θεολογία τῶν Ἀκτίστων Ἐνεργειῶν, βάσει τῆς ὁποίας κατοχυρώνεται στό πεδίο τῆς Πίστης ἡ μετοχή τοῦ προσώπου στήν ἀπόλυτη ἐλευθερία. Μέ τή θεολογία τῶν Ἐνεργειῶν ὁ Ἡσυχασμός ἐπαναβεβαίωσε τήν πίστη στήν ἐλευθερία τοῦ ἀνθρώπου".

Πώς είναι δυνατόν νά ταυτίζεται ο Ησυχασμός καί ο Αγιος Γρηγόριος μέ τίς άκτιστες ενέργειες.  Λόγω τής άγευστης καί πρόχειρης εργασίας τού Μέγεντορφ. Οι άκτιστες ενέργειες ουσιώνουν, τό Φώς τής Δόξης τού Κυρίου, η εμπειρία τού ησυχασμού, είναι ενυπόστατο. Τί σχέση έχουν; Πρός τί η ενσάρκωση;  Γιά τήν  "κατοχύρώση στό πεδίο τῆς Πίστης τής μετοχής τοῦ προσώπου στήν ἀπόλυτη ἐλευθερία"; Κατά χάριν η σωτηρία, όχι κατά φύσιν. Απόλυτη ελευθερία είναι η ταυτότης μέ τό άκτιστο. Α=Β;

Εχουμε κάνει επιστήμη τήν ημιμάθεια καί αρετή τήν μεγαλομανία τελικά.

Δέν αναγεννήθηκε ο ελληνισμός αλλά η επιρροή τής Καμπάλα καί τών Αιγυπτιακών μυστηρίων τής Ισιδος. Ας διαβάσει κάποιος τό Συμπόσιο τού Φιτσίνο επιτέλους.

Αμέθυστος 

Θεόδωρος Ζιάκας, Ο μεταμοντέρνος γνωστικισμός

Η αναζήτηση εξόδου από το τέλμα του σύγχρονου μηδενισμού εκδηλώνεται κυρίως με τη μορφή του μεταμοντέρνου φουνταμενταλισμού και της λεγόμενης «νέας θρησκευτικής συνείδησης».

Η εμφάνιση του μεταμοντέρνου φουνταμενταλισμού τοποθετείται στη δεκαετία του ’60 και έκτοτε βρίσκεται σε πλήρη ανάπτυξη. Το πρώτο κοινό χαρακτηριστικό των ποικίλων και εχθρικών μεταξύ τους φουνταμενταλιστικών ρευμάτων, είναι η διάγνωση ότι για όλα τα δεινά του σύγχρονου κόσμου φταίει η Νεωτερικότητα και ζητούν την αναθεμελίωση του πολιτισμού επί των δικών τους προνεωτερικών ανθρωπολογικών βάσεων. Το δεύτερο κοινό χαρακτηριστικό τους είναι ο κολεκτιβισμός και η ενεργοποίηση των πιο απίθανων παραδοσιακών απαγορεύσεων και καθηκόντων, με σκοπό την πλήρη διαφοροποίηση-αποξένωση από το «διεφθαρμένο» νεωτερικό περιβάλλον (γενειάδες, κοτσιδάκια, μαντήλες, κλπ.).

Με τον φουνταμενταλισμό δεν χρειάζεται να ασχοληθούμε εδώ, γιατί η διέξοδος που προτείνει είναι σαφώς κολεκτιβιστική-προνεωτερική. Με τη «νέα» όμως θρησκευτική συνείδηση πρέπει να προβληματιστούμε, γιατί μέσα απ’ αυτήν προβάλλουν αξιώσεις μετανεωτερικής διεξόδου.

1. Η «νέα θρησκευτική συνείδηση». 

Φορείς της λεγόμενης «νέας θρησκευτικής συνείδησης» είναι σήμερα στη Δύση εκατοντάδες νέες θρησκείες.

Οι απαρχές της «νέας θρησκευτικής συνείδησης» ανάγονται στα τέλη του 19ου αιώνα και συνδέονται με την εμφάνιση του μοντέρνου μηδενισμού. Από τη δεκαετία του 1960 και έπειτα οι διάφορες τάσεις της γνωρίζουν μια πρωτοφανή άνθιση. Ξεκινούν από την Αμερική και διαχέονται στον υπόλοιπο κόσμο. Πολλές απ’ αυτές έχουν εισαχθεί και στην Ελλάδα έπειτα από τη Μεταπολίτευση. Η λίστα που συνέταξε ο μακαρίτης π. Αν. Αλεβιζόπουλος είναι ατελείωτη.

Το πνεύμα όλων αυτών των τάσεων είναι νεο-γνωστικιστικό. Έχει υπερφαλαγγίσει τον παρδοσιακό αστικό γνωστικισμό, που εκπροσωπούνταν από τις μασονικές στοές. Διαποτίζει, επίσης, την παραδοσιακή θρησκευτική συνείδηση. Πιθανολογείται μάλιστα ότι η «νέα θρησκευτική συνείδηση» έχει ήδη καταστεί η επικρατέστερη μορφή θρησκευτικής συνειδήσεως στη Δύση. Ταυτισμένη καθώς ήταν με τον πνευματοκτόνο αντικομμουνιστικό ακτιβισμό, η δυτική χριστιανική θρησκευτικότητα ρούφηξε τη «νέα πνευματικότητα» σαν η έρημος τη βροχή. Η αλλαγή είναι πλέον εμφανής και συνίσταται στην υπερέξαρση του μυστικισμού. Η πίστη ότι ο μυστικισμός είναι η «ουσία» της θρησκείας έχει μάλλον κυριαρχήσει. Αναγνωρίζεται, εν γένει, στην πεποίθηση ότι υπάρχει μια «άλλη κατάσταση», η μόνη πραγματική και το θέμα είναι να βρει ο καθένας τον εμπειρικό δρόμο που θα πρέπει, ο ίδιος προσωπικά, να ακολουθήσει για να «φθάσει» εκεί.

Η ταύτιση θρησκείας και μυστικισμού αποτελεί τη βάση ενός μεταμοντέρνου θρησκευτικού συγκρητισμού. Όπου και το σημείο σύγκλισης των «νεοθρησκευτικών» τάσεων. Ο συγκρητισμός (η εκλεκτική «σύγκραση») παρέχει στη «νέα θρησκευτική συνείδηση» την ακαταμάχητη υπεροπλία της, έναντι της «δογματικής αποκλειστικότητας» των παραδοσιακών θρησκειών. Το New Age είναι, για παράδειγμα, η κυρίαρχη μορφή «νεοθρησκευτικού» συγκρητισμού. Σύμφωνα με τις «νεοεποχικές» συγκρητιστικές αντιλήψεις όλες οι θρησκείες κρύβουν μέσα τους μια «εσωτερική παράδοση». Κάθε μια απ’ αυτές περιέχει όψεις της αντικειμενικής αλήθειας, ιδιαίτερους «δρόμους» προς την «άλλη κατάσταση». Θα ήταν, επομένως, ευχής έργον να συγκροτηθεί μια οικουμενική υπερ-θρησκεία, που να περιλαμβάνει «όλους τους δρόμους» και να ξεπερνά τους φονταμενταλισμούς. Μια «εναλλακτική» πανθρησκεία, κατάλληλη για την παγκοσμιοποίηση και τη μετανεωτερική εποχή. Ο «ανοιχτός σε όλα» και «ελεύθερος από δογματισμούς» άνθρωπος της «νέας εποχής», αντλεί από το μυστικιστικό σουπερμάρκετ ό,τι επιθυμεί: από τη Φιλοκαλία, τις Ουπανισάδες, τη θιβετιανή Βίβλο των Νεκρών, την Αποκάλυψη του Ερμή του Τρισμέγιστου, την εβραϊκή Καβάλα, ή το Βουντού και τη Σαϊεντολογία.

Το θέμα δεν είναι αν η «νέα θρησκευτική συνείδηση» είναι «καλύτερη» ή όχι από την «παλιά». Το θέμα είναι, για μας εδώ, ότι δεν είναι καθόλου «νέα». Τουλάχιστον πιο νέα από εκείνη της ελληνο-ρωμαϊκής εποχής, λίγο πριν και λίγο μετά την έλευση του χριστιανισμού. Η θεματολογία και οι απαντήσεις παραμένουν οι ίδιες. Ο κοινός παρονομαστής τόσο των αρχαίων όσο και των σύγχρονων μορφών Γνωστικισμού είναι ότι κηρύσσουν κάποιον τρόπο απόδρασης από τα κοινωνικά προβλήματα, μέσω μιας ιδιαίτερης μεταφυσικής διαφώτισης ελιτίστικου χαρακτήρα. Οι διατυπώσεις μόνο είναι διαφορετικές και βεβαίως τα ιστορικά συμφραζόμενα.

Ο αρχαίος γνωστικισμός ήταν ένα σύνολο ιδεολογικών συστημάτων, τα οποία χαρακτηρίζονταν από την πεποίθηση ότι με την εφαρμογή κάποιων ειδικών τεχνικών, οι οποίες απορρέουν από μια κρυμμένη ανώτερη Γνώση, είναι δυνατή η παραγωγή μαγικών αποτελεσμάτων στο πεδίο της υποκειμενοποίησης, ικανών να κάνουν τον άνθρωπο υπεράνθρωπο. Ο τύπος ανθρώπου, στον οποίο έβρισκαν απήχηση τα συστήματα αυτά ήταν κυρίως το ανέστιο Άτομο, το περιερχόμενο σε κατάσταση υπαρκτικού αδιεξόδου: κρίσης νοήματος και εσωτερικού κενού. Το γνωστικιστικό πνεύμα ήταν η βασική έκφραση των διεργασιών εξανατολισμού-αφελληνισμού στο θρησκευτικό πεδίο. Εναντίον του έκανε σκληρό αγώνα ο χριστιανισμός σε συμμαχία με το κλασικό ελληνικό πνεύμα.

2. Το πρόβλημα και η αναζήτηση.

Γενικά οι νεογνωστικιστικές τάσεις είναι ελκυστικές, γιατί υπόσχονται απαντήσεις στα υπαρξιακά προβλήματα που δημιουργεί η αποσύνθεση του νεωτερικού ατόμου. Αξιοσημείωτο είναι το ενδιαφέρον που προκάλεσε γι’ αυτές η κατάρρευση των αριστερών οραματικών διεξόδων της Νεωτερικότητας. Ας δούμε από πιο κοντά τη συσχέτιση αυτή.

2.1 Από την «αλλαγή του κόσμου» στην «αλλαγή του ανθρώπου».

Η εμπειρία από την εφαρμογή της κομμουνιστικής ιδεολογίας απέδειξε, ότι όλα χωρίς εξαίρεση τα επαναστατικά κινήματα καταλήγουν να κάνουν ακριβώς το αντίθετο απ’ αυτό που αρχικά επιδίωκαν. Τέθηκε έτσι το ερώτημα: γιατί ένα συλλογικό υποκείμενο, το οποίο ξεκινά να καταργήσει την εκμετάλλευση και την κυριαρχία, είναι καταδικασμένο να τα αναπαράγει και μάλιστα από τα πρώτα του βήματα;

Οι επαγγελματίες της κατεστημένης αριστερής πολιτικής αγνοούν φυσικά το ερώτημα. Και μαζί με τη μάζα των χαμένων οπαδών εκβάλλουν ανυποψίαστοι στην κοίτη του σύγχρονου μηδενισμού. Μερικοί, ωστόσο, προσπαθώντας να ξεφύγουν από τον μηδενισμό, φθάνουν στον εξής ενδιαφέροντα απολογισμό: α) Δεν μπορείς να «αλλάξεις τον κόσμο», αν δεν μπορείς να αλλάξεις ο ίδιος. β) Δεν είναι εύκολο να αλλάξεις. γ) Μια θεωρία για την αυτο-αλλαγή του «υποκειμένου της αλλαγής» είναι απαραίτητη.

Και καθώς ο μαρξισμός δεν έχει μια τέτοια θεωρία η αναζήτηση παίρνει άλους δρόμους. Κατ’ αρχάς προς τη μοντέρνα ψυχολογία. Η σύνθεση φροϋδισμού και μαρξισμού, ήδη από την εποχή του Μεσοπολέμου, εκφράζει αυτήν ακριβώς την αναζήτηση. Και εξηγεί τη θραύση που κάνει ο φροϋδομαρξισμός στις δεκαετίες του ’60 και του ’70. Καθώς όμως η μοντέρνα ψυχολογία ασχολείται μόνο με τον «ψυχικά άρρωστο» δεν είναι σε θέση να δώσει απάντηση. Χρειάζεται μια ψυχολογία που να ασχολείται με τον «υγιή» άνθρωπο. Η αναζήτηση μιας «ψυχολογίας του υγιούς» οδηγεί, κατ’ ανάγκην, στα ποικίλα «συστήματα» αυτο-αλλαγής του συνηθισμένου ανθρώπου. Δηλαδή στον Γνωστικισμό. Ήδη μια γέφυρα ανάμεσα στη μοντέρνα ψυχολογία και στον Γνωστικισμό, έχει δημιουργήσει ο Καρλ Γιουγκ μαθητής του πατέρα της μοντέρνας ψυχολογίας Σίγκμουντ Φρόϋντ.

Οι περισσότεροι βέβαια κατευθύνονται προς τον γνωστικισμό, επειδή βιώνουν έντονα την αποσύνθεση της ατομικότητας και ζητούν το «αυθεντικό εγώ». Η κρίση του νεωτερικού υποκειμένου, συλλογικού και ατομικού, δεν εκβάλλει μόνο στο μηδενιστικό δίπολο κυρίαρχος/καταναλωτής, αλλά και στον γνωστικισμό. Όπως, κατά διαβολική σύμπτωση, συνέβη και στην αρχαιότητα με την κρίση της ελληνικής εξατομίκευσης.

2.2 Ψυχολογία και οντολογία.

Ο σύγχρονος γνωστικισμός καλύπτει και τις δύο μορφές μηδενιστικής αποσύνθεσης, τόσο την κολεκτιβιστική όσο και την ατομοκεντρική.

Γι’ αυτό αρχίζει από τον πιο πρωτόγονο παγανισμό, τη μαγεία, την αστρολογία και τον πνευματισμό, και φτάνει μέχρι τον βουδισμό, τον σουφισμό και τον χριστιανικό γνωστικισμό. Προσφέρεται, δηλαδή, σαν «φάρμακο» στις δύο μορφές ανεστιότητας, οι οποίες συνοδεύουν τον μηδενισμό δευτέρου και τρίτου βαθμού.

Στις «φιλοσοφικότερες» εκδοχές του μπορεί να βρει κανείς ιδέες που μοιάζουν «αποκάλυψη». Αναφέρω για παράδειγμα μερικές από τις «ιδέες» του μεγαλύτερου γνωστικού του 20ου αιώνα, του συμπατριώτη μας από τον Καύκασο Γεωργίου Ι. Γεωργιάδη (1869-1949):

α) Η ιδέα ότι ο άνθρωπος είναι ένα ημιτελές ον, που πρέπει να ολοκληρωθεί με δικές του συνειδητές προσπάθειες. (Η φύση τον πήγε ως ένα σημείο. Από κει και πέρα πρέπει να προχωρήσει μόνος του.)

β) Η ιδέα ότι δεν μπορεί να αλλάξει ο άνθρωπος τον εαυτό του, λόγω της μηχανικότητάς του, μιας ειδικής μορφής ύπνου, μέσα στην οποία αναλώνει τη ζωή του. (Μπορεί όμως να αρχίσει να κάνει κάτι, αν συνειδητοποιήσει ότι δεν μπορεί να κάνει τίποτα.)

γ) Η ιδέα ότι έχουμε μέσα μας πολλά άσχετα μεταξύ τους εγώ, η χαοτική κίνηση των οποίων μας κάνει έρμαια της τύχης και της ανάγκης. (Το εγώ που συνειδητοποιεί την πολλαπλότητα αυτή μπορεί να γίνει το αρχιμήδειο στήριγμα για τη διαμόρφωση μιας πραγματικής ατομικότητας.)

δ) Η ιδέα της διάκρισης «ουσίας» και «προσωπικότητας», όπου η δεύτερη αναπτύσσεται σε βάρος της πρώτης, καθορίζοντας την οριστική καθήλωση του ανθρώπου στη μηχανικότητα. (Με τη διάκριση αυτή συνδέεται η διάκριση γώσης και «είναι» και η έννοια της «κατανόησης», ως συνισταμένης μιας ισόρροπης ανάπτυξης «ουσίας» και «προσωπικότητας».)

ε) Η ιδέα των «τριών μυαλών», -νοητικού, συναισθηματικού, ενστικτικοκινητικού- τα οποία λειτουργούν μονόπλευρα και άναρχα και των οποίων η εναρμόνιση δημιουργεί τον «τέταρτο δρόμο» της εξόδου από τη μηχανικότητα. (Οι άλλοι τρεις, -του γιόγκι, του καλόγερου και του φακίρη-, στηρίζονται στην κατ’ αποκλειστικότητα ανάπτυξη του αντίστοιχου «μυαλού» ή «κέντρου»).

στ) Η ιδέα ότι το συναισθηματικό «μυαλό», που το κέντρο βάρους του βρίσκεται στο ηλιακό πλέγμα, είναι το όργανο-έδρα των αξιών. (Ο μηδενισμός αναγνωρίζεται έτσι ως ασθένεια του συναισθηματικού. Ως αποτέλεσμα της προοδευτικής υπανάπτυξης και ατρόφησης του «οργάνου» αυτού στον δυτικό πολιτισμό. Η υπανάπτυξη του συναισθηματικού παράγει τον άνθρωπο-χίμαιρα. Κι αυτός τον χιμαιρικό πολιτισμό της εποχής μας. Στον χιμαιρικό πολιτισμό οι άνθρωποι μπορούν να εξοντώνουν κατά μάζες τους συνανθρώπους τους, χωρίς να αισθάνονται τίποτα. Πατώντας απλώς ένα κουμπί. Εδώ κι ο ίδιος ο διάβολος λιμοκτονεί, καθώς «δεν φυτρώνουν πλέον ψυχές στο εσωτερικό των ανθρώπων».)

ζ) Η ιδέα ότι αν δεν εκπληρώνεις τα «οντολογικά σου καθήκοντα», αν δεν «εργάζεσαι πάνω στον εαυτό σου», είσαι καταδικασμένος να «πεθάνεις σα σκυλί».

Όμως, παρά την αλήθεια τους, αυτές και άλλες τέτοιες εντυπωσιακές γνωστικές ιδέες, δεν λύνουν το πρόβλημα, γιατί η βασισμένη σ’ αυτές ψυχολογία της «εργασίας πάνω στον εαυτό», είναι πάντοτε εγγεγραμμένη σε κάποια αναγκαιοκρατική οντολογία. Το σημείο αυτό είναι και το καθοριστικό, γιατί αγγίζει την ουσία του ζητήματος, που είναι η ελευθερία.

Πράγματι. Το σύμπαν του γνωστικισμού θεμελιώνεται στην ανάγκη και όχι στην ελευθερία. Το ιστορικό κακό, όπως και αν εννοείται, είναι κοσμολογικά/οντολογικά προσδιορισμένο. Είτε γιατί κάποιος «κακός θεός» έφτιαξε έτσι τον κόσμο, είτε γιατί το κακό στη Γη είναι απαραίτητο για να «αναβαθμιστεί το Φεγγάρι σε πλανήτη», είτε γιατί απλώς το ηλιακό μας σύστημα βαρύνεται από κάποιο «ανεπανόρθωτο κατσκευαστικό σφάλμα…»

Με άλλα λόγια: Τα κοινωνικά προβλήματα υπερκαθορίζονται από εξωκοινωνικές επιδράσεις («κοσμικές», «πλανητικές» κ.τ.τ.). Δεν μπορούμε να διαρρήξουμε στο κοινωνικό πεδίο τα δεσμά της τύχης και της ανάγκης, γιατί προσκρούουμε στον «Γενικό Νόμο». Υπάρχει όμως και ο «Νόμος της Εξαίρεσης», ο οποίος ισχύει στο ατομικό πεδίο. Μόνο στο ατομικό πεδίο και εκεί πολύ δύσκολα και ως εκ τούτου πάντοτε για λίγους, μπορούν να υπάρξουν συνειδητές αλλαγές. Εξ αιτίας όμως του «Γενικού Νόμου», τα όποια επιτεύγματα της «εργασίας πάνω στον εαυτό», δεν «κρυσταλλώνονται» στο επίπεδο των κοινωνικών σχέσεων, αλλά σε κάποιον άλλο «ανώτερο» χώρο (π.χ. στον «αστρικό» χώρο). Με την έννοια αυτή η παραγόμενη «εσωτερική» ελίτ των «εκλεκτών» ανήκει σε έναν «άλλο» κόσμο: στον «εσωτερικό κύκλο της ανθρωπότητας». Αυτός είναι ο λόγος που ο γνωστικισμός της δεύτερης ανθρωπολογικής βαθμίδας (ο επεξεργασμένος γνωστικισμός) ονομάζεται και «εσωτερισμός».

Η μορφή των εξηγήσεων, για τον αποκλεισμό της δυνατότητας «αλλαγής του κόσμου», ποικίλλει από σύστημα σε σύστημα. Ο αποκλεισμός όμως αυτός είναι κοινός παρονομαστής τους, ακόμα και όταν δεν διατυπώνεται ρητά. Διακρίνουμε μάλιστα δύο γραμμές σκέψης: Το ζητούμενο «αυθεντικό εγώ» είτε δημιουργείται βαθμιαία από την «εσωτερική εργασία», όντας κατ’ αρχήν ανύπαρκτο, είτε απλώς «αποκαλύπτεται» μέσω της «εργασίας», καθώς «ξεθάβεται» από τον σωρό των συνηθειών, φαντασιώσεων, ιδεών που συγκροτούν την κοινωνική προσωπικότητα. Η πρώτη γραμμή δέχεται τη σημασία του «γίγνεσθαι», η δεύτερη θεωρεί αυταπάτη το «γίγνεσθαι» και μιλά για το «είναι» ή την «αιώνια επιστροφή». Η πρώτη θεωρείται πιο «δυτική», η δεύτερη πιο «ανατολική». Αυτό που έχει σημασία είναι ότι και στις δύο περιπτώσεις, το ζητούμενο «αυθεντικό εγώ» τοποθείται κάπου «αλλού», δηλαδή εκτός κοινωνικού πεδίου.

Στον εξωκοινωνικό όμως «χώρο», όπου υποτίθεται ότι «κεφαλαιοποιούνται» τα επιτεύγματα της «εσωτερικής εργασίας», είναι αδύνατη η διυποκειμενική επαλήθευσή τους. Ο «λιγότερο εξελιγμένος» δεν έχει τον τρόπο να πιστοποιήσει αυτό που καθιστά τον καθοδηγητή του «ανώτερο» και τον ίδιο «κατώτερο». Αποτέλεσμα: Η πάντοτε αναγκαία ιεράρχηση των επιπέδων γνώσης στο πλαίσιο της συλλογικής εργασίας (: σχολής, ομάδας, δραστηριότητας κλπ.) και κατ’ επέκταση στο επίπεδο των κοινωνικών σχέσεων, γίνεται κατ’ ανάγκην ανεξέλεγκτη. Δηλαδή δεσποτική.

Με άλλα λόγια: η ένθεση μιας υποκειμενοποιητικής ψυχολογίας και πρακτικής σε μια αναγκαιοκρατική οντολογία, οδηγεί στην αποθέωση του Δεσποτισμού.

2.3 Τα ελληνικά αντισώματα και η υπέρβαση του γνωστικισμού.

Το αίτημα, λοιπόν, της «αλλαγής του κόσμου» στερείται νοήματος στα πλαίσια του γνωστικισμού και αποτελεί χαρακτηριστική σταθερά του.

Γι’ αυτό όποιος ψάχνει για τρόπους αυτοαλλαγής, κατάλληλους να στηρίξουν συλλογική δράση αλλαγής των κοινωνικών σχέσεων, ευλόγως μεν φθάνει στον γνωστικισμό, αλόγως όμως παραμένει εκεί. Πρέπει να υπερβεί τον γνωστικισμό.

Όταν όμως έχει φθάσει κανείς στον γνωστικισμό είναι εν γένει αδύνατο να τον υπερβεί, αν δεν έχει καθόλου ελληνική παιδεία. Με τον όρο «ελληνική παιδεία» εννοούμε την αρχειοελληνική και την ορθόδοξη χριστιανική. Χωρίς τη βοήθεια που προσφέρει η ελληνική παιδεία το αρχικό «αναζητητικό» ενδιαφέρον γρήγορα θα εξαντληθεί, θα αλλοιωθεί και το άτομο θα βουλιάξει στη μηδενιστική παθητικότητα. Η ελληνική παιδεία ενεργεί σωστικά, γιατί εμφυτεύει στο άτομο ισχυρά αντιγνωστικιστικά αντισώματα και ειδικά μια αυθόρμητη συναισθηματική δυσανεξία έναντι του γνωστικισμού, η οποία βοηθά στην επεμπλοκή της προσωπικής αναζήτησης από την γνωστικιστική αναγκαιοκρατία. Για να γίνει σαφές τι ακριβώς εννοώ θα αναφέρω τα δύο παραδείγματα που και άλλοτε έχω χρησιμοποιήσει: το ένα από την αρχαιοελληνική παιδεία και το άλλο από τη βυζαντινή ελληνική παιδεία:

α) Η Καλυψώ, αυτή η απείρου κάλλους θεά, που με έχει ερωτευθεί, είναι ένα σούπερ «σύστημα», μπρος στο οποίο όλα τα άλλα είναι «απλώς οδοντόκρεμες». Υπόσχεται σε μένα, τον ταλαίπωρο μικρό Οδυσσέα, να με κάνει αθάνατο. Αρκεί να μείνω στο θεσπέσιο νησί της. Μου υπόσχεται την τέλεια ατομικότητα, γιατί δεν μου εξασφαλίζει μόνο την αθανασία της ψυχής, αλλά και του σώματος. Εδώ και τώρα. Εγώ όμως κατέχομαι από τον «Νόστο του Προσώπου».[1] Προτιμώ να γυρίσω στα εφήμερα αγαπημένα μου πρόσωπα. Στη «δική μου χώρα», στο κακορίζικο νησί μου.

β) Ο ίδιος ο Θεός, «δι’ υπερβολήν ερωτικής αγαθότητος», κατεβαίνει στο δικό μας επίπεδο. Γίνεται άνθρωπος και αφήνει να τον σταυρώσουν, προκειμένου να ξεσκεπάσει τον μηχανισμό της ανθρώπινης αποτυχίας και να μας δείξει τον δρόμο της σωτηρίας: όχι μόνο της δικής μας προσωπικής και συλλογικής, αλλά και αυτής ακόμα της φύσης, η οποία στενάζει μαζί μας άχρι του νυν.[2] Η «σωτηρία» έχει εδώ την έννοια της ανάστασης / αναδημιουργίας του σύμπαντος κόσμου, όπου δεν θα υπάρχει πλέον κακό και φθορά. Όπου θάνατος ουκ έσται έτι.[3]

Και στα δύο παραδείγματα η υποκειμενοποιητική κατεύθυνση βασίζεται στην αγάπη του εφήμερου-θνητού Προσώπου. Η αγάπη αυτή τοποθετείται πάνω από την ατομική αθανασία. Η υπέρτατη δόξα (η «δυνατή εξέλιξη») του ανθρώπου, είναι εδώ ο θεο-ομοιωτικός αγώνας της σταυρικής αγάπης.

Τελικώς τα αντιγνωστικιστικά ελληνικά αντισώματα μπορούν να κατευθύνουν τον αναζητητή στους Έλληνες Πατέρες, οι οποίοι διαπραγματεύονται την απελευθέρωση του ανθρώπου από τα πάθη του, στα πλαίσια μιας μη αναγκαιοκρατικής οντολογίας. Αυτός είναι ίσως και ο λόγος, που παρατηρήθηκαν στις ορθόδοξες χώρες τόσες μεταστροφές «αθέων αριστερών», που έχουν περάσει από τον γνωστικισμό και δι’ αυτού «ανακάλυψαν» την Ορθοδοξία.

[Αισθάνομαι εδώ την ανάγκη να «ενημερώσω» τον εξ αριστερών αναζητητή, ότι αν περάσει το κατώφλι της ορθόδοξης (φιλοκαλικής) παράδοσης θα αντιληφθεί ότι πρόκειται για τελείως διαφορετική χώρα, απ’ αυτήν που νόμιζε όσο ήταν εχθρός της, απ’ αυτήν που περιγράφουν οι νεωτερικοί της τιτλούχοι, οι οποίοι «στέκονται μπροστά στο κατώφλι και ούτε μέσα μπαίνουν ούτε τους άλλους αφήνουν να μπουν». Πρέπει μόνος του να ανοίξει την πόρτα και να προχωρήσει αρκετά, ώστε να διαμορφώσει άποψη βασισμένος σε προσεκτικές δικές του παρατηρήσεις. Ο λόγος είναι ότι οι απ’ έξω δεν γνωρίζουν, ενώ οι από μέσα σκόπιμα δεν κυκλοφορούν κοντά στην είσοδο, για να αποφύγουν τους περίεργους, οι οποίοι μη βλέποντας κανέναν ξαναβγαίνουν. Είναι αυτοί που βεβαιώνουν, «εξ ιδίας πείρας», ότι «δεν υπάρχει τίποτα εκεί μέσα».]

Η πατερική θεωρία και πρακτική, για τα πάθη, δεν έχει μόνο συνεκτική λογικότητα. Είναι και αποτελεσματική, διότι εμπιστεύεται την αγάπη και όχι τη συνείδηση/γνώση. Από μόνη της η «ανάπτυξη της συνειδητότητας» όχι μόνο δεν παράγει θετικό αποτέλεσμα, αλλά συχνά κάνει τα πράγματα χειρότερα από πριν. Ο λόγος είναι ότι αφήνει άθικτη τη φιλαυτία, η οποία είναι η μητέρα όλων των παθών. Στις μεταμοντέρνες μάλιστα εκδοχές του γνωστικισμού, όπου το κίνητρο είναι ακριβώς η φιλαυτία, τα αποτελέσματα είναι τραγικά (και οι ψυχίατροι κάνουν χρυσές δουλειές).

[Αρκετοί απληροφόρητοι νομίζουν ότι ο ορθόδοξος μυστικισμός είναι γνωστικισμός. Από την πρωτοχριστιανική όμως περίοδο, όπου αναμετρήθηκε σκληρά ο χριστιανισμός με τον γνωστικισμό η μεταξύ τους διαχωριστική γραμμή κατέστη σαφής: α) Για τον χριστιανό ο κόσμος δεν είναι φυλακή. Είναι καλός λίαν. Δημιούργημα του Θεού. Δώρο του Θεού στον άνθρωπο. β) Ματαιότης δεν είναι συλλήβδην τα ανθρώπινα, αλλά μόνο τα έργα του κακού. γ) Το αυθεντικό (το μη ονειρικό και ψεύτικο) δεν βρίσκεται «κάπου αλλού», σε έναν «εσωτερικό χώρο», αλλά στο «εδώ και τώρα», στα έργα του καλού. Η πραγματικότητα είναι μία και αδιαίρετη. Η ζωή δεν είναι όνειρο και εφιάλτης γενικά, αλλά μόνο η ζωή η βουτηγμένη στο κακό. δ) Ο χριστιανισμός δεν επικεντρώνει το ενδιαφέρον του στη σωτηρία της ατομικής ψυχής. Απεναντίας. Φτιάχνει κοινότητα στραμμένη στον ευαγγελισμό του κόσμου. Υποτάσσει την «ατομική σωτηρία» στην κοινωνική προσφορά. ε) Δεν απαξιώνει το σώμα, γιατί πιστεύει στην ανάσταση. Τους χριστιανούς δεν τους ενδιαφέρει τόσο η σωτηρία της ψυχής, όσο η σωτηρία του σώματος. (Γι’ αυτό και ο Κέλσος τους κατηγόρησε για «φιλοσώματον γένος».) στ) Η χριστιανική μυστικιστική «ένωση με τον Θεό», η «θεοπτία» των ησυχαστών, δεν είναι «ταύτιση με τη θεία ουσία» ή αφομοίωση στην απροσωπία του Απολύτου, αλλά εναγκαλισμός δύο Προσώπων: του επώνυμου ανθρώπου και του επώνυμου Θεoύ και συγχρόνως Ανθρώπου, ασυγχύτως και αδιαιρέτως.]

Είναι νόμος: Τα πάθη είναι ανίκητα όσο παραμένει η φιλαυτία. Ο κόκκος του σίτου πρέπει να θαφτεί στο χώμα και να «πεθάνει» προκειμένου να καρποφορήσει. Καμιά «αφύπνιση της συνείδησης» δεν επαρκεί. Μόνο η σταυρική αγάπη, η οποία μεριμνά για τα υποδεέστερα, συντρέχει τα ομόστιχα (τον πλησίον ως εαυτόν) και ανα-φέρει τα πάντα στον τριαδικό Λόγο, μπορεί να δημιουργήσει μη φίλαυτο ταυτοποιητικό Εγώ, δηλαδή να επιτρέψει σταθερό θετικό αποτέλεσμα στο πεδίο του αναγκαίου καθημερινού αγώνα εναντίον των παθών. Η «καλή αλλοίωση» (η «αλλαγή του εαυτού») πηγάζει μόνο από τον τριαδικό Λόγο της Αγάπης. Γι’ αυτό άλλωστε ειπώθηκε, με τόση κατηγορηματικότητα, ότι «χωρίς εμού ου δύνασθαι ποιείν ουδέν».[4]

Διαπιστώνει, τέλος, ο αναζητητής μας, ο «παθών τα θεία», ότι η ψυχολογία των νηπτικών Πατέρων δεν γνωρίζει οντολογικούς περιορισμούς: Ο Θεός δεν έφτιαξε τον κόσμο «από ανάγκη» αλλά «από αγάπη». Θεμέλιο του κόσμου δεν είναι η ανάγκη, αλλά η απόλυτη πνευματική ελευθερία. Επομένως: ό,τι φτιάχνεται στο πεδίο του εαυτού έχει πάντοτε συγκεκριμένη κοινωνική έκφραση και περιεχόμενο.

Κοσμοκεντρική ή κοινωνιοκεντρική εξατομίκευση; 

Η κοσμοκεντρική οντολογία του γνωστικισμού έρχεται από τα κολεκτιβιστικά περιβάλλοντα του ασιατικού δεσποτισμού. Η κοινωνική τάξη του ασιατικού δεσποτισμού είναι, ως γνωστόν, προέκταση της κοσμικής τάξης. Η προνεωτερική αυτή οντολογική αναφορά ανανεώνεται στη μεταμοντέρνα εποχή, προσαρμοζόμενη στο νεωτερικό φυσικοεπιστημονικό κοσμοείδωλο, χωρίς ιδιαίτερο πρόβλημα.

Στους δεσποτικούς πολιτισμούς η ατομικότητα δεν μπορεί, ούτε πρέπει, να έχει κοινωνικό περιεχόμενο. Η εκδήλωσή της στο πεδίο των κοινωνικών σχέσεων, ως διεκδίκηση ατομικής ελευθερίας, αντιμετωπίζεται σαν επικίνδυνο παθολογικό σύμπτωμα, γιατί αποσυνθέτει την δεσποτική συνοχή της κολεκτιβιστικής τάξης. Ο άνθρωπος υποχρεούται εδώ να καταβάλει σύντονες προσπάθειες με στόχο να εξαλείψει στη ρίζα του το εγώ μέσα του: την επιθυμία. Ειδικοί θεσμοί, μοναστήρια και σχολές, είναι έτοιμα να του προσφέρουν τα κατάλληλα προς τούτο μέσα. Η πηγή της Γνώσης βασίζεται στην εμπειρία από τη μακραίωνη εξάσκηση των μεγάλων ανατολικών πολιτισμών στο «θεάρεστο» αυτό έργο.

Η αποκόλληση της κοινωνικής τάξης από την κοσμική χαρακτηρίζει άλλου είδους πολιτισμούς: τον ελληνικό και τον νεωτερικό. Ο ελληνικός πολιτισμός αναπτύχθηκε, ακριβώς, ως προσπάθεια αποκόλλησης της κοινωνικής από την κοσμική τάξη. Γι’ αυτό και φθάνει στην κοινωνική εξατομίκευση του ανθρώπου, τη δημοκρατία και την αίσθηση του τραγικού. Δεν πρέπει να ξεγελιόμαστε από τον αιτούμενο «συντονισμό» με τον «κοσμικό» λόγο, διότι είναι λόγος δικαιοσύνης, δηλαδή εναρμονιστικός αντιθέτων, μια έννοια της ατομοκεντρικής κοινωνίας αποκλειστικά, η οποία προβάλλεται στο σύμπαν, για να αποκτήσει την αναγκαία περιωπή καθολικής ισχύος. Η προσπάθεια αποκόλλησης από την κοσμική τάξη είναι ακόμα πιο έντονη στον νεωτερικό πολιτισμό, όπου ο νεωτερικός άνθρωπος ανάγει σε κεντρικό του μέλημα την κυριάρχηση της φύσης και την κατασκευή της Τεχνόσφαιρας, ως κατοικίας του. Κι εδώ δεν πρέπει να μας ξεγελά η φυσιοκρατία, η οποία επίσης αποτελεί προβολή με ανάλογα τέλη (όπως πολύ καλά μας έχει δείξει οΚονδύλης). Οι κοσμολογικοί προσανατολισμοί των δύο ατομοκεντρικών πολιτισμών είναι εντελώς ξένοι στους αντίστοιχους προσανατολισμούς των δεσποτικών-κολεκτιβιστικών πυραμίδων: Βαβυλωνίων, Αιγυπτίων, Περσών, Ινδών, Κινέζων, Γιαπωνέζων, Αζτέκων, Ίνκας, Κελτών ή Ετρούσκων.

Στους πολιτισμούς της κοινωνικής εξατομίκευσης, όπως ο ελληνικός και ο νεωτερικός, η θέληση να κατοχυρωθεί και να αναπτυχθεί η ελεύθερη προσωπικότητα, είναι θεμελιακή κινητήρια δύναμη, ανθρωπολογικό πρόταγμα. Βεβαίως η κριτική που ασκούν στην ατομοκεντρική προσωπικότητα τα γνωστικιστικά συστήματα δεν είναι άστοχη. Η ατομοκεντρική προσωπικότητα είναι ασταθής, αντιφατική, μονομερής, εγωιστική, επιφανειακή. Τα ελαττώματά της την οδηγούν κάποια στιγμή σε έκρηξη και κατάρρευση. Είναι η κρίση της εξατομίκευσης, που την πέρασε ο ελληνικός πολιτισμός και την περνάει σήμερα και ο νεωτερικός πολιτισμός, ως μεταμοντέρνο μηδενισμό.

Η απωανατολική πνευματικότητα έφερε στη Δύση το στοιχείο της προσωπικής μυστικής εμπειρίας, αλλά μαζί μ’ αυτό και τη δική της απρόσωπη ενδοκοσμική νοηματοδότηση του Απολύτου και της σχέσης του ανθρώπου μ’ αυτό, μια νοηματοδότηση προ-χριστιανική. Ενώ τονίστηκε κάτι χαμένο, η υποκειμενική διάσταση του θρησκευτικού βιώματος (ο μυστικισμός), αυτό εντάχθηκε στην αναγαιοκρατική-ανελεύθερη θέσμιση του Απολύτου. Το αντίτιμο της επαφής με την «άλλη κατάσταση» είναι, όπως γράφει ο «παθώς και μαθώς» γέρων Σωφρόνιος, «η αυτοκτονία επί μεταφυσικού επιπέδου»[5]. Ενώ ανοίγει ένα δρόμο στη δυτική ψυχή, ο δρόμος αυτός καταλήγει, μερικά βήματα πιο κάτω, στην καταστροφή της. Στη «νέα» θρησκευτική συνείδηση ο μεταμοντέρνος άνθρωπος βλέπει μια διέξοδο από την κρίση της εξατομίκευσης. Δεν έχει όμως τις «ελληνικές» προσλαμβάνουσες να αντιληφθεί ότι ο γνωστικιστικός δρόμος καταλήγει στο αντίθετο απ’ αυτό που επιθυμεί. Αυτό που υπόσχεται ο πιο προωθημένος σύγχρονος γνωστικισμός είναι, ακριβώς, η «πραγματική ατομικότητα». Ανταποκρίνεται έτσι στο πρόβλημα των καιρών: την αποσύνθεση του Ατόμου. Ο εξωκοινωνικός όμως χαρακτήρας της και τα δεσποτικά της συμφραζόμενα, την καθιστούν μη-λύση.

Απάντηση στην κρίση της εξατομίκευσης έχει προσφέρει στην ιστορία μόνο ο χριστιανισμός, καθώς έδωσε τη δυνατότητα στο διαλυμένο ελληνικό άτομο να αναγεννηθεί «άνωθεν» και να γίνει αυτό που οντολογικά είναι, δηλαδή Πρόσωπο. Κι αυτό σε μια κοινωνική έκταση που άλλαξε την Ιστορία. Αναδεικνύοντας, ως περιεχόμενο της ανακαινισμένης προσωπικότητας, την ελευθερία της αγάπης και την αγάπη της ελευθερίας, επέτρεψε, για ένα μεγάλο αριθμό ανθρώπων, την υποστατική ένωση της ατομικότητας και της καθολικότητας ακριβώς στο πεδίο των κοινωνικών σχέσεων. Η «πραγματική ατομικότητα» επετεύχθη εδώ, όχι ως «αστρικό» ή άλλου είδους «κοσμικό» σώμα, αλλά ως κοινωνικό σώμα. Ο Ένας Θεός του ανθρωπολογικού αυτού τύπου, ο Θεός-Πατήρ, «αγάπη εστί». Αγάπη, όχι ως ενέργεια «κοσμική», δηλαδή εξωκοινωνική, αλλά ως πνεύμα κοινωνίας, Τριάδα Προσώπων.

Το τριαδικό δόγμα είναι, βέβαια, εντελώς απροσπέλαστο για τη γνωστική αντιληπτικότητα, ακριβώς γιατί δεν έχει ελληνικές προσλαμβάνουσες. Η θεολογία της είναι απίστευτα πρωτόγονη.

Ας κρατήσουμε όμως από τη γνωστική περιήγησή μας δύο στοιχεία: τη συσχέτιση του σύγχρονου μηδενισμού α) με την υπανάπτυξη του συναισθηματικού (θυμικού) μορίου της ψυχής και β) με τη μηχανικότητα της προσωπικότητας. Το δεύτερο μας οδηγεί στην παθητική καταναλωτική μάζα. Το πρώτο μας οδηγεί στον διαχειριστή του μηδενιστικού ανθρωποσυστήματος. Η ταύτισή του τύπου αυτού με τη Χίμαιρα συνεισφέρει στην κατανόησή του καλύτερα από εκατοντάδες σελίδες εμβριθών αναλύσεων: «Δράκος οπίσω, λέοντας εμπρός, στη μέσην αίγα, κι ήσαν τα σπλάχνα της φωτιά και φλόγες η πνοή της».[6]

Ως προς τη δυνατότητα υπέρβασης του μηδενισμού σημειωτέον ότι το τέρας αυτό το σκοτώνει ένας ήρωας (αρχικά ο Βελερεφόντης, αργότερα ο Αϊγιώργης) που ιππεύει τον Πήγασο. Ξέρουμε βέβαια την ταύτιση του ήρωα με το ανδρείο θυμικό και του φτερωτού λευκού αλόγου με το εξευγενισμένο συναίσθημα.

[1] Γ. Παύλος, Νόστος Ασύμμετρος Προσώπου εκδ Δόμος

[2] Ρωμ. 8,22.

[3] Αποκάλυψη 21,4.

[4] Ιωάννου 15,5.

[5] Σωφρόνιος Σαχάρωφ, Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστί. Ιερά Μονή Τιμίου Προδρόμου. Έσσεξ Αγγλίας 1993.

[6]Ιλιάδα, Z 180.

ΠΗΓΗ:https://piotita.gr

 geromorias.blogspot.com