Συνέχεια από Πέμπτη 30. Ιουλίου 2026
Τόμος VII
Ο ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ Η ΕΠΑΝΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ 6
Giovanni Reale
Εκδόσεις Bompiani
ΤΜΗΜΑ I
ΠΡΟΕΛΕΥΣΕΙΣ, ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ ΚΑΙ ΕΞΕΛΙΞΕΙΣ ΤΟΥ ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
ΤΜΗΜΑ II
Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΜΕΣΟΥ ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
III. Προς μια διδασκαλία περί των Υποστάσεων
1. Η ιεραρχία του Θείου
Μια τάση κοινή σε πολλούς Μεσοπλατωνικούς, η οποία εκφράζεται με σαφήνεια ήδη από τους αρχαιότερους μεταξύ αυτών, είναι να τοποθετούν τον νοῦν —δηλαδή τον νου ή τη διάνοια— ως ανώτερο από την ψυχήν.
Η διδασκαλία αυτή —η οποία έχει προδρόμους στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη—¹ αποκτά στους Μεσοπλατωνικούς «αντιυλιστική» και «αντιστοϊκή» σημασία.
Διακρίνοντας με σαφήνεια τον «νου» από την «ψυχή» και τοποθετώντας τον ως ανώτερο από αυτήν, επιδίωκαν να διακόψουν οριστικά κάθε δεσμό με τον εμμενισμό. Από αυτή την άποψη είναι πολύ ενδιαφέρον το γεγονός ότι ο Αττικός, επειδή θέλει πάση θυσία να απορρίψει τον Αριστοτέλη και, επομένως, και την εν λόγω διάκριση —η οποία είναι ακριβώς αριστοτελικής προελεύσεως—, υποχωρεί σε θέσεις τουλάχιστον αμφίσημες.²
Είναι φανερό ότι, ακολουθώντας αυτή την οδό, έπρεπε να οδηγηθούν προς μια διδασκαλία που προαναγγέλλει τις πλωτινικές «υποστάσεις». Μάλιστα, εάν διαβαστούν υπό μια ορισμένη οπτική, αρκετά χωρία Μεσοπλατωνικών φιλοσόφων φαίνεται να περιέχουν —τουλάχιστον in nuce— και τις τρεις πλωτινικές υποστάσεις: το «Ένα», τον «Νοῦ» και την «Ψυχή».
Έτσι, για παράδειγμα, στον Πλούταρχο, εάν δίπλα στην ψυχή και στον νου —τους οποίους διακρίνει με μεγάλη σαφήνεια— τοποθετήσουμε τον ύψιστο Θεό, ο οποίος για εκείνον είναι το «Είναι», αλλά και το «ύψιστο Ένα», προκύπτει μια τριάδα που προεικονίζει ακριβώς την πλωτινική.³
Ανάλογη τριάδα προκύπτει από ένα κείμενο του Απουλήιου, ο οποίος διακρίνει: «πρώτο Θεό», «Νου και Ιδέες», «Ψυχή»:
*Et primae quidem substantiae vel essentiae
primum deum esse
et mentem formasque rerum
et animam.*
«Και ως πρώτες υποστάσεις ή ουσίες θεωρούνται:
ο πρώτος Θεός,
ο Νους και οι μορφές των πραγμάτων,
και η Ψυχή».⁴
Την ίδια υποστατική ιεραρχία ορισμένοι θεώρησαν ότι μπορούν να την συναγάγουν και από το Διδασκαλικόν.⁵
Πρέπει, ωστόσο, να επισημανθεί ότι αυτή η ιεραρχική κατασκευή μπορεί να εντοπιστεί μόνο από έναν αναγνώστη που έχει ήδη διαβάσει τον Πλωτίνο. Πράγματι, εάν κρίνουμε από το σαφέστερο κείμενο που μας έχει διασωθεί σχετικά με το ζήτημα —ένα χωρίο του Διδασκαλικού—, η ιεραρχία του θείου φαίνεται να κορυφώνεται όχι σε μια πραγματικότητα που βρίσκεται υπεράνω του Νοῦ, αλλά στον ίδιο τον Νοῦ, όπως προκύπτει από το ακόλουθο σχήμα:
Πρώτος Θεός ή Πρώτος Νοῦς·
Δεύτερος Νοῦς ή Νοῦς της Ψυχής του κόσμου·
Ψυχή του κόσμου.
Ο πρώτος Νοῦς —λέγει ο συγγραφέας— «αφυπνίζει» την Ψυχή του κόσμου και τη στρέφει προς τον εαυτό του· και, στρέφοντάς την προς τον εαυτό του, γεννά τον Νοῦ της. Ο κόσμος δεν διατάσσεται άμεσα από τον πρώτο Νοῦ, αλλά εμμέσως, μέσω του δεύτερου Νοῦ.
Ιδού το κείμενο:
«Επειδή ο νοῦς είναι ανώτερος από την ψυχή, και από τον δυνάμει νοῦ είναι ανώτερος ο ἐνεργείᾳ νοῦς, ο οποίος νοεί συγχρόνως και αιωνίως τα πάντα, και ακόμη ωραιότερη από αυτόν είναι η αιτία του και ό,τι ενδέχεται να υπάρχει ακόμη υπεράνω αυτών των πραγματικοτήτων, αυτό θα είναι ο Πρώτος Θεός, ο οποίος είναι η αιτία της αιώνιας ενεργείας του νοῦ ολόκληρου του ουρανού.
»Μολονότι είναι ακίνητος, ο Πρώτος Θεός ενεργεί επάνω στον κόσμο όπως ο Ήλιος ενεργεί επάνω στην όραση, όταν αυτή στρέφεται προς αυτόν, και όπως το επιθυμητό αντικείμενο κινεί την επιθυμία, ενώ το ίδιο παραμένει ακίνητο· έτσι ακριβώς αυτός ο νοῦς θα κινεί τον νοῦ ολόκληρου του ουρανού.
»Επειδή ο πρώτος νοῦς είναι στον ύψιστο βαθμό ωραίος, πρέπει κατ’ ανάγκην και το νοητό αντικείμενο της σκέψεώς του να είναι στον ύψιστο βαθμό ωραίο· αλλά τίποτε δεν είναι ωραιότερο από αυτόν. Επομένως, θα νοεί αιωνίως τον εαυτό του και τις σκέψεις του, και αυτή ακριβώς η ενέργειά του είναι η Ιδέα.
»Επιπλέον, ο Πρώτος Θεός είναι αιώνιος, άρρητος, καθ’ εαυτόν τέλειος, δηλαδή χωρίς καμία ανάγκη, αιωνίως ολοκληρωμένος, δηλαδή πάντοτε τέλειος, πλήρως ολοκληρωμένος, δηλαδή τέλειος από κάθε άποψη: θεότητα, ουσιότητα, αλήθεια, αναλογία, αγαθό.
»Απαριθμώ αυτά τα γνωρίσματα όχι για να τα θεωρήσω χωριστά, αλλά για να εξετάσω ένα και το αυτό νοητό αντικείμενο υπό όλες του τις όψεις.
»Ο Θεός είναι Αγαθό, επειδή καθιστά αγαθά όλα τα πράγματα, στον βαθμό που αυτό είναι δυνατό για το καθένα,⁶⁹ αφού ο ίδιος είναι η αιτία κάθε αγαθού· είναι Κάλλος, επειδή από την ίδια του τη φύση είναι μια τέλεια και αρμονική πραγματικότητα· είναι Αλήθεια, επειδή είναι αρχή κάθε αλήθειας, όπως ο Ήλιος είναι αρχή κάθε φωτός· είναι Πατέρας, επειδή είναι αιτία όλων των πραγμάτων και επειδή διατάσσει τον ουράνιο νοῦ και την ψυχή του κόσμου σε σχέση προς τον εαυτό του και προς τις ίδιες του τις σκέψεις.
»Πράγματι, γέμισε τα πάντα από τον εαυτό του σύμφωνα με τη δική του βούληση· αφύπνισε την ψυχή του κόσμου και την έστρεψε προς τον εαυτό του, όντας η αιτία του νοῦ της. Αυτός ο νοῦς, αφού έλαβε την τάξη του από τον Πατέρα, μεταδίδει με τη σειρά του τάξη σε ολόκληρη τη φύση μέσα σε αυτόν τον κόσμο».⁶
Όπως φαίνεται καθαρά, ο συγγραφέας του Διδασκαλικού μιλά, σε καθαρά υποθετικό επίπεδο, για ένα «Πρώτο» που βρίσκεται υπεράνω του Νοῦ· στη συνέχεια όμως ταυτίζει σαφώς τον «Πρώτο Θεό» με τον «πρώτο Νοῦ», δηλαδή με τον υπέρτατο Λόγο και την υπέρτατη Διάνοια.
Ο Πλούταρχος γράφει:
«Ένας μόνο Θεός, ο οποίος κυβερνά, με απόλυτη προτεραιότητα, όλους τους κόσμους, τον καθένα χωριστά, και είναι ηγεμών ολόκληρου του σύμπαντος, έχοντας νοῦ και λόγο (ἔχοντα καὶ νοῦν καὶ λόγον), τέτοιος ώστε να αποκαλείται από τους ανθρώπους κύριος και πατέρας των πάντων».⁷
Η ταύτιση του ύψιστου Θεού με την ύψιστη Διάνοια πρέπει να θεωρηθεί χαρακτηριστική του Μεσοπλατωνισμού.
Ο Κέλσος, αντιθέτως, φαίνεται να τοποθετεί τον Θεό υπεράνω του Νοῦ και του ίδιου του Είναι:
«Ό,τι είναι ο Ήλιος στην περιοχή των αισθητών πραγματικοτήτων […] αυτό είναι ο Θεός στην περιοχή των νοητών πραγματικοτήτων· ο οποίος δεν είναι ούτε νοῦς, ούτε νόηση, ούτε γνώση, αλλά είναι η αιτία χάρη στην οποία ο νοῦς νοεί […] και, για την ίδια την ουσία, είναι η αιτία του είναι· όντας υπεράνω των πάντων, μπορεί να νοηθεί μέσω μιας κατά κάποιον τρόπο άρρητης δυνάμεως».⁸
Ο λόγος του όμως —ο οποίος καθοδηγείται περισσότερο από θρησκευτικά και μυστικά ενδιαφέροντα παρά από καθαρά φιλοσοφικά— δεν φαίνεται να προχωρεί πολύ πέρα από τις γνωστές πλατωνικές διατυπώσεις σχετικά με την Ιδέα του Αγαθού.⁹
2. Λόγοι για τους οποίους στους Μεσοπλατωνικούς η θεωρία των πρώτων Αρχών, της «Μονάδας» και της «Δυάδας», παραμένει στο περιθώριο
Η επικράτηση αυτής της προσεγγίσεως, η οποία προέρχεται από τη διαμεσολάβηση ανάμεσα στην αριστοτελική μεταφυσική του Νοῦ και στην πλατωνική διδασκαλία των Ιδεών, εξηγεί —όπως ήδη επισημάναμε παραπάνω— τον λόγο για τον οποίο οι πυθαγορίζουσες διδασκαλίες του Πλάτωνα των «Άγραφων Δογμάτων» περί του «Ενός» και της «Δυάδας» παρέμειναν στη σκιά.
Πράγματι, από τη στιγμή που η προέλευση των Ιδεών εξηγήθηκε ως σκέψεις του θείου Νοῦ, η Μονάδα και η Δυάδα, τις οποίες ο Πλάτων είχε εισαγάγει ακριβώς για να μπορέσει να συναγάγει από αυτές τον ιδεατό κόσμο —όπως ήδη αναφέραμε—, έχαναν την αρχική σημασία και τη σπουδαιότητά τους.
Ο Εὔδωρος, σύμφωνα με ορισμένους μελετητές, επανέφερε αυτή τη διδασκαλία. Ο Εὔδωρος όμως ανήκει στο δεύτερο μισό του 1ου αιώνα π.Χ. και, από την άλλη πλευρά, δεν είναι απολύτως βέβαιο ότι υιοθέτησε ο ίδιος τη θεωρία του Ενός και της Δυάδας· ενδέχεται να την παρουσίασε ως χαρακτηριστική θεωρία των Πυθαγορείων, χωρίς να την υποστηρίζει προσωπικά.¹⁰
Ας διαβάσουμε τα σχετικά αποσπάσματα:
«Οι Πυθαγόρειοι, αντιθέτως, όχι μόνο ως προς τις φυσικές πραγματικότητες αλλά και ως προς όλα τα όντα ως τέτοια, μετά το Ένα, το οποίο αποκαλούσαν αρχή των πάντων, έθεταν ως δευτερεύουσες και στοιχειώδεις αρχές τα αντίθετα, και σε αυτά, τα οποία δεν είναι πλέον αρχές με την κυριολεκτική έννοια, υπήγαγαν και τις δύο σειρές.
»Σχετικά με το ζήτημα αυτό ο Εὔδωρος γράφει τα εξής: “Με την ανώτερη σημασία πρέπει να πούμε ότι οι Πυθαγόρειοι υποστηρίζουν πως αρχή όλων των πραγμάτων είναι το Ένα· με μια δεύτερη σημασία, αντιθέτως, λέγουν ότι οι αρχές της πραγματικότητας είναι δύο: το Ένα και η φύση που είναι αντίθετη προς το Ένα.
»Από όλα τα πράγματα που νοούνται ως αντίθετα, ό,τι είναι αγαθό υπάγεται στο Ένα, ενώ ό,τι είναι κακό υπάγεται στη φύση που αντιτίθεται προς αυτό. Γι’ αυτό και οι τελευταίες αυτές αρχές δεν είναι, σύμφωνα με αυτούς, καθολικές αρχές· διότι, εάν η μία είναι αρχή ορισμένων πραγμάτων και η άλλη άλλων, δεν είναι κοινές αρχές όλων των πραγμάτων, όπως είναι το Ένα”».¹¹
Και πάλι:
«Γι’ αυτό, λέγει, και από μια άλλη άποψη οι Πυθαγόρειοι υποστήριξαν ότι το Ένα είναι αρχή όλων των πραγμάτων, καθόσον από αυτό θα προέρχονταν τόσο η ύλη όσο και όλα τα όντα. Και έλεγαν ότι αυτή η αρχή είναι επίσης ο ύψιστος Θεός».¹²
Και επιπλέον, εξετάζοντας το ζήτημα με ακρίβεια, ο Εὔδωρος λέγει ότι εκείνοι θέτουν ως αρχή το Ένα και υποστηρίζει ότι από το Ένα προέρχονται τα δύο ύψιστα στοιχεία. Τα στοιχεία αυτά τα αποκαλούν με πολλά ονόματα: το ένα από αυτά ονομάζεται «τεταγμένο, ορισμένο, γνωστό, αρσενικό, περιττό, δεξιό, φως»· το άλλο, που είναι αντίθετο προς αυτό, «άτακτο, αόριστο, άγνωστο, θηλυκό, αριστερό, άρτιο, σκότος».
Έτσι, ως αρχή τίθεται το Ένα, ενώ ως στοιχεία τίθενται το Ένα και η Αόριστη Δυάδα, μολονότι και τα δύο αυτά αποτελούν με τη σειρά τους αρχές. Και είναι σαφές ότι άλλο είναι το Ένα που αποτελεί αρχή όλων των πραγμάτων και άλλο το Ένα που αντιτίθεται στη Δυάδα και το οποίο αποκαλούν επίσης Μονάδα.¹³
Σε κάθε περίπτωση, μετά τον Εὔδωρο, ο Μεσοπλατωνισμός φαίνεται ότι έπαψε, σε κάποιον βαθμό, να ενδιαφέρεται για την εν λόγω διδασκαλία.
Giovanni Reale
Εκδόσεις Bompiani
ΤΜΗΜΑ I
ΠΡΟΕΛΕΥΣΕΙΣ, ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ ΚΑΙ ΕΞΕΛΙΞΕΙΣ ΤΟΥ ΜΕΣΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
ΤΜΗΜΑ II
Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΜΕΣΟΥ ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΥ
III. Προς μια διδασκαλία περί των Υποστάσεων
1. Η ιεραρχία του Θείου
Μια τάση κοινή σε πολλούς Μεσοπλατωνικούς, η οποία εκφράζεται με σαφήνεια ήδη από τους αρχαιότερους μεταξύ αυτών, είναι να τοποθετούν τον νοῦν —δηλαδή τον νου ή τη διάνοια— ως ανώτερο από την ψυχήν.
Η διδασκαλία αυτή —η οποία έχει προδρόμους στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη—¹ αποκτά στους Μεσοπλατωνικούς «αντιυλιστική» και «αντιστοϊκή» σημασία.
Διακρίνοντας με σαφήνεια τον «νου» από την «ψυχή» και τοποθετώντας τον ως ανώτερο από αυτήν, επιδίωκαν να διακόψουν οριστικά κάθε δεσμό με τον εμμενισμό. Από αυτή την άποψη είναι πολύ ενδιαφέρον το γεγονός ότι ο Αττικός, επειδή θέλει πάση θυσία να απορρίψει τον Αριστοτέλη και, επομένως, και την εν λόγω διάκριση —η οποία είναι ακριβώς αριστοτελικής προελεύσεως—, υποχωρεί σε θέσεις τουλάχιστον αμφίσημες.²
Είναι φανερό ότι, ακολουθώντας αυτή την οδό, έπρεπε να οδηγηθούν προς μια διδασκαλία που προαναγγέλλει τις πλωτινικές «υποστάσεις». Μάλιστα, εάν διαβαστούν υπό μια ορισμένη οπτική, αρκετά χωρία Μεσοπλατωνικών φιλοσόφων φαίνεται να περιέχουν —τουλάχιστον in nuce— και τις τρεις πλωτινικές υποστάσεις: το «Ένα», τον «Νοῦ» και την «Ψυχή».
Έτσι, για παράδειγμα, στον Πλούταρχο, εάν δίπλα στην ψυχή και στον νου —τους οποίους διακρίνει με μεγάλη σαφήνεια— τοποθετήσουμε τον ύψιστο Θεό, ο οποίος για εκείνον είναι το «Είναι», αλλά και το «ύψιστο Ένα», προκύπτει μια τριάδα που προεικονίζει ακριβώς την πλωτινική.³
Ανάλογη τριάδα προκύπτει από ένα κείμενο του Απουλήιου, ο οποίος διακρίνει: «πρώτο Θεό», «Νου και Ιδέες», «Ψυχή»:
*Et primae quidem substantiae vel essentiae
primum deum esse
et mentem formasque rerum
et animam.*
«Και ως πρώτες υποστάσεις ή ουσίες θεωρούνται:
ο πρώτος Θεός,
ο Νους και οι μορφές των πραγμάτων,
και η Ψυχή».⁴
Την ίδια υποστατική ιεραρχία ορισμένοι θεώρησαν ότι μπορούν να την συναγάγουν και από το Διδασκαλικόν.⁵
Πρέπει, ωστόσο, να επισημανθεί ότι αυτή η ιεραρχική κατασκευή μπορεί να εντοπιστεί μόνο από έναν αναγνώστη που έχει ήδη διαβάσει τον Πλωτίνο. Πράγματι, εάν κρίνουμε από το σαφέστερο κείμενο που μας έχει διασωθεί σχετικά με το ζήτημα —ένα χωρίο του Διδασκαλικού—, η ιεραρχία του θείου φαίνεται να κορυφώνεται όχι σε μια πραγματικότητα που βρίσκεται υπεράνω του Νοῦ, αλλά στον ίδιο τον Νοῦ, όπως προκύπτει από το ακόλουθο σχήμα:
Πρώτος Θεός ή Πρώτος Νοῦς·
Δεύτερος Νοῦς ή Νοῦς της Ψυχής του κόσμου·
Ψυχή του κόσμου.
Ο πρώτος Νοῦς —λέγει ο συγγραφέας— «αφυπνίζει» την Ψυχή του κόσμου και τη στρέφει προς τον εαυτό του· και, στρέφοντάς την προς τον εαυτό του, γεννά τον Νοῦ της. Ο κόσμος δεν διατάσσεται άμεσα από τον πρώτο Νοῦ, αλλά εμμέσως, μέσω του δεύτερου Νοῦ.
Ιδού το κείμενο:
«Επειδή ο νοῦς είναι ανώτερος από την ψυχή, και από τον δυνάμει νοῦ είναι ανώτερος ο ἐνεργείᾳ νοῦς, ο οποίος νοεί συγχρόνως και αιωνίως τα πάντα, και ακόμη ωραιότερη από αυτόν είναι η αιτία του και ό,τι ενδέχεται να υπάρχει ακόμη υπεράνω αυτών των πραγματικοτήτων, αυτό θα είναι ο Πρώτος Θεός, ο οποίος είναι η αιτία της αιώνιας ενεργείας του νοῦ ολόκληρου του ουρανού.
»Μολονότι είναι ακίνητος, ο Πρώτος Θεός ενεργεί επάνω στον κόσμο όπως ο Ήλιος ενεργεί επάνω στην όραση, όταν αυτή στρέφεται προς αυτόν, και όπως το επιθυμητό αντικείμενο κινεί την επιθυμία, ενώ το ίδιο παραμένει ακίνητο· έτσι ακριβώς αυτός ο νοῦς θα κινεί τον νοῦ ολόκληρου του ουρανού.
»Επειδή ο πρώτος νοῦς είναι στον ύψιστο βαθμό ωραίος, πρέπει κατ’ ανάγκην και το νοητό αντικείμενο της σκέψεώς του να είναι στον ύψιστο βαθμό ωραίο· αλλά τίποτε δεν είναι ωραιότερο από αυτόν. Επομένως, θα νοεί αιωνίως τον εαυτό του και τις σκέψεις του, και αυτή ακριβώς η ενέργειά του είναι η Ιδέα.
»Επιπλέον, ο Πρώτος Θεός είναι αιώνιος, άρρητος, καθ’ εαυτόν τέλειος, δηλαδή χωρίς καμία ανάγκη, αιωνίως ολοκληρωμένος, δηλαδή πάντοτε τέλειος, πλήρως ολοκληρωμένος, δηλαδή τέλειος από κάθε άποψη: θεότητα, ουσιότητα, αλήθεια, αναλογία, αγαθό.
»Απαριθμώ αυτά τα γνωρίσματα όχι για να τα θεωρήσω χωριστά, αλλά για να εξετάσω ένα και το αυτό νοητό αντικείμενο υπό όλες του τις όψεις.
»Ο Θεός είναι Αγαθό, επειδή καθιστά αγαθά όλα τα πράγματα, στον βαθμό που αυτό είναι δυνατό για το καθένα,⁶⁹ αφού ο ίδιος είναι η αιτία κάθε αγαθού· είναι Κάλλος, επειδή από την ίδια του τη φύση είναι μια τέλεια και αρμονική πραγματικότητα· είναι Αλήθεια, επειδή είναι αρχή κάθε αλήθειας, όπως ο Ήλιος είναι αρχή κάθε φωτός· είναι Πατέρας, επειδή είναι αιτία όλων των πραγμάτων και επειδή διατάσσει τον ουράνιο νοῦ και την ψυχή του κόσμου σε σχέση προς τον εαυτό του και προς τις ίδιες του τις σκέψεις.
»Πράγματι, γέμισε τα πάντα από τον εαυτό του σύμφωνα με τη δική του βούληση· αφύπνισε την ψυχή του κόσμου και την έστρεψε προς τον εαυτό του, όντας η αιτία του νοῦ της. Αυτός ο νοῦς, αφού έλαβε την τάξη του από τον Πατέρα, μεταδίδει με τη σειρά του τάξη σε ολόκληρη τη φύση μέσα σε αυτόν τον κόσμο».⁶
Όπως φαίνεται καθαρά, ο συγγραφέας του Διδασκαλικού μιλά, σε καθαρά υποθετικό επίπεδο, για ένα «Πρώτο» που βρίσκεται υπεράνω του Νοῦ· στη συνέχεια όμως ταυτίζει σαφώς τον «Πρώτο Θεό» με τον «πρώτο Νοῦ», δηλαδή με τον υπέρτατο Λόγο και την υπέρτατη Διάνοια.
Ο Πλούταρχος γράφει:
«Ένας μόνο Θεός, ο οποίος κυβερνά, με απόλυτη προτεραιότητα, όλους τους κόσμους, τον καθένα χωριστά, και είναι ηγεμών ολόκληρου του σύμπαντος, έχοντας νοῦ και λόγο (ἔχοντα καὶ νοῦν καὶ λόγον), τέτοιος ώστε να αποκαλείται από τους ανθρώπους κύριος και πατέρας των πάντων».⁷
Η ταύτιση του ύψιστου Θεού με την ύψιστη Διάνοια πρέπει να θεωρηθεί χαρακτηριστική του Μεσοπλατωνισμού.
Ο Κέλσος, αντιθέτως, φαίνεται να τοποθετεί τον Θεό υπεράνω του Νοῦ και του ίδιου του Είναι:
«Ό,τι είναι ο Ήλιος στην περιοχή των αισθητών πραγματικοτήτων […] αυτό είναι ο Θεός στην περιοχή των νοητών πραγματικοτήτων· ο οποίος δεν είναι ούτε νοῦς, ούτε νόηση, ούτε γνώση, αλλά είναι η αιτία χάρη στην οποία ο νοῦς νοεί […] και, για την ίδια την ουσία, είναι η αιτία του είναι· όντας υπεράνω των πάντων, μπορεί να νοηθεί μέσω μιας κατά κάποιον τρόπο άρρητης δυνάμεως».⁸
Ο λόγος του όμως —ο οποίος καθοδηγείται περισσότερο από θρησκευτικά και μυστικά ενδιαφέροντα παρά από καθαρά φιλοσοφικά— δεν φαίνεται να προχωρεί πολύ πέρα από τις γνωστές πλατωνικές διατυπώσεις σχετικά με την Ιδέα του Αγαθού.⁹
2. Λόγοι για τους οποίους στους Μεσοπλατωνικούς η θεωρία των πρώτων Αρχών, της «Μονάδας» και της «Δυάδας», παραμένει στο περιθώριο
Η επικράτηση αυτής της προσεγγίσεως, η οποία προέρχεται από τη διαμεσολάβηση ανάμεσα στην αριστοτελική μεταφυσική του Νοῦ και στην πλατωνική διδασκαλία των Ιδεών, εξηγεί —όπως ήδη επισημάναμε παραπάνω— τον λόγο για τον οποίο οι πυθαγορίζουσες διδασκαλίες του Πλάτωνα των «Άγραφων Δογμάτων» περί του «Ενός» και της «Δυάδας» παρέμειναν στη σκιά.
Πράγματι, από τη στιγμή που η προέλευση των Ιδεών εξηγήθηκε ως σκέψεις του θείου Νοῦ, η Μονάδα και η Δυάδα, τις οποίες ο Πλάτων είχε εισαγάγει ακριβώς για να μπορέσει να συναγάγει από αυτές τον ιδεατό κόσμο —όπως ήδη αναφέραμε—, έχαναν την αρχική σημασία και τη σπουδαιότητά τους.
Ο Εὔδωρος, σύμφωνα με ορισμένους μελετητές, επανέφερε αυτή τη διδασκαλία. Ο Εὔδωρος όμως ανήκει στο δεύτερο μισό του 1ου αιώνα π.Χ. και, από την άλλη πλευρά, δεν είναι απολύτως βέβαιο ότι υιοθέτησε ο ίδιος τη θεωρία του Ενός και της Δυάδας· ενδέχεται να την παρουσίασε ως χαρακτηριστική θεωρία των Πυθαγορείων, χωρίς να την υποστηρίζει προσωπικά.¹⁰
Ας διαβάσουμε τα σχετικά αποσπάσματα:
«Οι Πυθαγόρειοι, αντιθέτως, όχι μόνο ως προς τις φυσικές πραγματικότητες αλλά και ως προς όλα τα όντα ως τέτοια, μετά το Ένα, το οποίο αποκαλούσαν αρχή των πάντων, έθεταν ως δευτερεύουσες και στοιχειώδεις αρχές τα αντίθετα, και σε αυτά, τα οποία δεν είναι πλέον αρχές με την κυριολεκτική έννοια, υπήγαγαν και τις δύο σειρές.
»Σχετικά με το ζήτημα αυτό ο Εὔδωρος γράφει τα εξής: “Με την ανώτερη σημασία πρέπει να πούμε ότι οι Πυθαγόρειοι υποστηρίζουν πως αρχή όλων των πραγμάτων είναι το Ένα· με μια δεύτερη σημασία, αντιθέτως, λέγουν ότι οι αρχές της πραγματικότητας είναι δύο: το Ένα και η φύση που είναι αντίθετη προς το Ένα.
»Από όλα τα πράγματα που νοούνται ως αντίθετα, ό,τι είναι αγαθό υπάγεται στο Ένα, ενώ ό,τι είναι κακό υπάγεται στη φύση που αντιτίθεται προς αυτό. Γι’ αυτό και οι τελευταίες αυτές αρχές δεν είναι, σύμφωνα με αυτούς, καθολικές αρχές· διότι, εάν η μία είναι αρχή ορισμένων πραγμάτων και η άλλη άλλων, δεν είναι κοινές αρχές όλων των πραγμάτων, όπως είναι το Ένα”».¹¹
Και πάλι:
«Γι’ αυτό, λέγει, και από μια άλλη άποψη οι Πυθαγόρειοι υποστήριξαν ότι το Ένα είναι αρχή όλων των πραγμάτων, καθόσον από αυτό θα προέρχονταν τόσο η ύλη όσο και όλα τα όντα. Και έλεγαν ότι αυτή η αρχή είναι επίσης ο ύψιστος Θεός».¹²
Και επιπλέον, εξετάζοντας το ζήτημα με ακρίβεια, ο Εὔδωρος λέγει ότι εκείνοι θέτουν ως αρχή το Ένα και υποστηρίζει ότι από το Ένα προέρχονται τα δύο ύψιστα στοιχεία. Τα στοιχεία αυτά τα αποκαλούν με πολλά ονόματα: το ένα από αυτά ονομάζεται «τεταγμένο, ορισμένο, γνωστό, αρσενικό, περιττό, δεξιό, φως»· το άλλο, που είναι αντίθετο προς αυτό, «άτακτο, αόριστο, άγνωστο, θηλυκό, αριστερό, άρτιο, σκότος».
Έτσι, ως αρχή τίθεται το Ένα, ενώ ως στοιχεία τίθενται το Ένα και η Αόριστη Δυάδα, μολονότι και τα δύο αυτά αποτελούν με τη σειρά τους αρχές. Και είναι σαφές ότι άλλο είναι το Ένα που αποτελεί αρχή όλων των πραγμάτων και άλλο το Ένα που αντιτίθεται στη Δυάδα και το οποίο αποκαλούν επίσης Μονάδα.¹³
Σε κάθε περίπτωση, μετά τον Εὔδωρο, ο Μεσοπλατωνισμός φαίνεται ότι έπαψε, σε κάποιον βαθμό, να ενδιαφέρεται για την εν λόγω διδασκαλία.
Από αυτή την άποψη είναι ιδιαίτερα ενδεικτική η θέση του Πλουτάρχου. Και αυτός επανέλαβε τη θεωρία της Μονάδας και της Δυάδας, αλλά την περιόρισε σε ένα πλαίσιο που, από ορισμένες απόψεις, είναι μάλλον περιθωριακό:
«Από τις ύψιστες αρχές —αναφέρομαι στην ενότητα και στην αόριστη δυάδα (τοῦ ἑνὸς καὶ τῆς ἀορίστου δυάδος)— η δεύτερη, επειδή αποτελεί στοιχείο που υπόκειται σε καθετί άμορφο και άτακτο, ονομάστηκε απειρία (ἀπειρία)· η φύση όμως του Ενός περιορίζει και περιγράφει εκείνο που είναι κενό, άλογο και απεριόριστο μέσα στην απειρία, του προσδίδει μορφή και το καθιστά κατά κάποιον τρόπο ικανό να δεχθεί και να υποστεί τον προσδιορισμό, ο οποίος αποτελεί, μετά τη δόξα, το πλησιέστερο βήμα προς τα αισθητά πράγματα.
»Οι πρώτες αυτές αρχές εκδηλώνονται καταρχάς στο πεδίο των αριθμών· ή, ακριβέστερα, η πολλαπλότητα γενικά δεν είναι αφ’ εαυτής αριθμός, εκτός εάν η μονάδα, εισερχόμενη στην ύπαρξη της απειρίας του αορίστου, σαν μορφή μέσα σε μια ύλη, τη διαιρέσει σε ένα μέρος μεγαλύτερο και σε ένα άλλο μικρότερο.
»Μόνο τότε, πράγματι, κάθε πολλαπλότητα γίνεται αριθμός, όταν δηλαδή προσδιοριστεί από τη μονάδα. Εάν όμως καταργηθεί η μονάδα, η αόριστη δυάδα προκαλεί και πάλι σύγχυση στο σύμπαν και του αφαιρεί τον ρυθμό, το όριο και το μέτρο.
»Εφόσον όμως η μορφή δεν σημαίνει καταστροφή της ύλης, αλλά κάτι που μορφοποιεί και τακτοποιεί την υποκείμενη ύλη, είναι αναγκαίο να υπάρχουν και στον αριθμό και οι δύο αρχές από τις οποίες γεννιέται η πρώτη και μεγαλύτερη διαφοροποίηση και ετερότητα.
»Στην πραγματικότητα, η αόριστη αρχή είναι δημιουργός του αρτίου, ενώ η άλλη αρχή, η ανώτερη, είναι δημιουργός του περιττού. Το δύο είναι ο πρώτος από τους άρτιους αριθμούς και το τρία ο πρώτος από τους περιττούς· από το άθροισμά τους προκύπτει το πέντε, αριθμός ο οποίος, ως προς τον τρόπο συνθέσεώς του, είναι κοινός και στους δύο, ενώ ως προς τη δική του φύση είναι περιττός».¹⁴
Στο Διδασκαλικόν η διδασκαλία αυτή απουσιάζει —και ίσως το ίδιο συμβαίνει στους περισσότερους Μεσοπλατωνικούς του 2ου αιώνα μ.Χ.
Αντιθέτως, αυτή η διδασκαλία, η οποία προέρχεται από το ρεύμα των πλατωνικών «Άγραφων Δογμάτων», αποτελεί τον βασικό άξονα της Νεοπυθαγόρειας θεωρητικής σκέψεως.
3. Μια ιδιαίτερη θέση που υιοθετεί ο Σεβήρος…
Σημειώσεις:
1 Για τον Πλάτωνα βλ. ιδίως όσα λέγουμε στο βιβλίο III, σσ. 605 κ.ε., και για τον Αριστοτέλη όσα λέγουμε στο βιβλίο IV, σσ. 907 κ.ε.
2 Για τον Αττικό βλ. ιδίως το απόσπ. 7, σσ. 61 κ.ε. des Places.
3 Πρβλ. τα χωρία που παρατέθηκαν παραπάνω, σσ. 1827 κ.ε.
4 Απουλήιος, De Plat., 1, 193.
5 Πρβλ. Διδασκαλικόν, X, 2 (βλ. το χωρίο που παραθέτουμε αμέσως παρακάτω).
6 Διδασκαλικόν, X, 2–3.
7 Πλούταρχος, De def. orac., 425 f κ.ε.
8 Ωριγένης, Contra Celsum, VII, 45.
9 Πρβλ. Πλάτων, Πολιτεία, VII, 509 B.
10 Από την άλλη πλευρά, η σύνθεση πυθαγόρειων ιδεών με πλατωνικές ιδέες θα ήταν ασφαλώς δυνατή, μολονότι δεν αντιστοιχεί στη γραμμή που θα ακολουθήσει ο Μεσοπλατωνισμός.
11 Σιμπλίκιος, In Arist. Phys., σ. 181, 7 κ.ε. Diels = απόσπ. 3 Mazzarelli-Vimercati.
12 Σιμπλίκιος, In Arist. Phys., σ. 181, 17 κ.ε. Diels = απόσπ. 4 Mazzarelli-Vimercati.
13 Σιμπλίκιος, In Arist. Phys., σ. 181, 19 κ.ε. Diels = απόσπ. 5 Mazzarelli-Vimercati.
14 Πλούταρχος, De def. orac., 428 f κ.ε.
«Από τις ύψιστες αρχές —αναφέρομαι στην ενότητα και στην αόριστη δυάδα (τοῦ ἑνὸς καὶ τῆς ἀορίστου δυάδος)— η δεύτερη, επειδή αποτελεί στοιχείο που υπόκειται σε καθετί άμορφο και άτακτο, ονομάστηκε απειρία (ἀπειρία)· η φύση όμως του Ενός περιορίζει και περιγράφει εκείνο που είναι κενό, άλογο και απεριόριστο μέσα στην απειρία, του προσδίδει μορφή και το καθιστά κατά κάποιον τρόπο ικανό να δεχθεί και να υποστεί τον προσδιορισμό, ο οποίος αποτελεί, μετά τη δόξα, το πλησιέστερο βήμα προς τα αισθητά πράγματα.
»Οι πρώτες αυτές αρχές εκδηλώνονται καταρχάς στο πεδίο των αριθμών· ή, ακριβέστερα, η πολλαπλότητα γενικά δεν είναι αφ’ εαυτής αριθμός, εκτός εάν η μονάδα, εισερχόμενη στην ύπαρξη της απειρίας του αορίστου, σαν μορφή μέσα σε μια ύλη, τη διαιρέσει σε ένα μέρος μεγαλύτερο και σε ένα άλλο μικρότερο.
»Μόνο τότε, πράγματι, κάθε πολλαπλότητα γίνεται αριθμός, όταν δηλαδή προσδιοριστεί από τη μονάδα. Εάν όμως καταργηθεί η μονάδα, η αόριστη δυάδα προκαλεί και πάλι σύγχυση στο σύμπαν και του αφαιρεί τον ρυθμό, το όριο και το μέτρο.
»Εφόσον όμως η μορφή δεν σημαίνει καταστροφή της ύλης, αλλά κάτι που μορφοποιεί και τακτοποιεί την υποκείμενη ύλη, είναι αναγκαίο να υπάρχουν και στον αριθμό και οι δύο αρχές από τις οποίες γεννιέται η πρώτη και μεγαλύτερη διαφοροποίηση και ετερότητα.
»Στην πραγματικότητα, η αόριστη αρχή είναι δημιουργός του αρτίου, ενώ η άλλη αρχή, η ανώτερη, είναι δημιουργός του περιττού. Το δύο είναι ο πρώτος από τους άρτιους αριθμούς και το τρία ο πρώτος από τους περιττούς· από το άθροισμά τους προκύπτει το πέντε, αριθμός ο οποίος, ως προς τον τρόπο συνθέσεώς του, είναι κοινός και στους δύο, ενώ ως προς τη δική του φύση είναι περιττός».¹⁴
Στο Διδασκαλικόν η διδασκαλία αυτή απουσιάζει —και ίσως το ίδιο συμβαίνει στους περισσότερους Μεσοπλατωνικούς του 2ου αιώνα μ.Χ.
Αντιθέτως, αυτή η διδασκαλία, η οποία προέρχεται από το ρεύμα των πλατωνικών «Άγραφων Δογμάτων», αποτελεί τον βασικό άξονα της Νεοπυθαγόρειας θεωρητικής σκέψεως.
3. Μια ιδιαίτερη θέση που υιοθετεί ο Σεβήρος…
Σημειώσεις:
1 Για τον Πλάτωνα βλ. ιδίως όσα λέγουμε στο βιβλίο III, σσ. 605 κ.ε., και για τον Αριστοτέλη όσα λέγουμε στο βιβλίο IV, σσ. 907 κ.ε.
2 Για τον Αττικό βλ. ιδίως το απόσπ. 7, σσ. 61 κ.ε. des Places.
3 Πρβλ. τα χωρία που παρατέθηκαν παραπάνω, σσ. 1827 κ.ε.
4 Απουλήιος, De Plat., 1, 193.
5 Πρβλ. Διδασκαλικόν, X, 2 (βλ. το χωρίο που παραθέτουμε αμέσως παρακάτω).
6 Διδασκαλικόν, X, 2–3.
7 Πλούταρχος, De def. orac., 425 f κ.ε.
8 Ωριγένης, Contra Celsum, VII, 45.
9 Πρβλ. Πλάτων, Πολιτεία, VII, 509 B.
10 Από την άλλη πλευρά, η σύνθεση πυθαγόρειων ιδεών με πλατωνικές ιδέες θα ήταν ασφαλώς δυνατή, μολονότι δεν αντιστοιχεί στη γραμμή που θα ακολουθήσει ο Μεσοπλατωνισμός.
11 Σιμπλίκιος, In Arist. Phys., σ. 181, 7 κ.ε. Diels = απόσπ. 3 Mazzarelli-Vimercati.
12 Σιμπλίκιος, In Arist. Phys., σ. 181, 17 κ.ε. Diels = απόσπ. 4 Mazzarelli-Vimercati.
13 Σιμπλίκιος, In Arist. Phys., σ. 181, 19 κ.ε. Diels = απόσπ. 5 Mazzarelli-Vimercati.
14 Πλούταρχος, De def. orac., 428 f κ.ε.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου