PROVIDENTIA DIVINA — ΘΕΙΑ ΠΡΟΝΟΙΑ 2

Συνέχεια από Πέμπτη 20. Αυγούστου 2026

PROVIDENTIA DIVINA — ΘΕΙΑ ΠΡΟΝΟΙΑ 2
Το θέμα της θείας πρόνοιας στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη

Εναρκτήρια διάλεξη προς τα Τμήματα Φιλολογίας και Φιλοσοφίας του Ελεύθερου Πανεπιστημίου του Άμστερνταμ, η οποία εκφωνήθηκε την Παρασκευή, 15 Οκτωβρίου 1976, από τον Α. P. Bos

1. Η ΠΡΩΤΟΤΥΠΗ ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ ΓΙΑ ΤΗ ΝΟΗΣΗ ΩΣ ΑΡΧΗ (συνέχεια)

Το διπλό σύμπλεγμα προβλημάτων που προκύπτει από τη νέα προσέγγιση του Φαίδωνος

Αυτό που συνέβη στον Φαίδωνα είχε βαθύτατη σημασία για την ιστορία της σκέψεως. Η θέση που υιοθετείται εδώ άσκησε βαθιά επίδραση σε ολόκληρη τη μεταγενέστερη φιλοσοφία και, μέσα στην ευρεία παράδοση του Πλατωνισμού, κατέστη η κυρίαρχη θέση. Στις μεταγενέστερες αυτές περιόδους παρατηρεί κανείς επίσης ότι αυτή η αφετηρία συνεπάγεται συχνά, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, μια υποτίμηση της φυσικής φύσεως ως πραγματικότητας με δική της αυτοτελή αξία. Η φυσική πραγματικότητα πρέπει να εξηγηθεί με βάση έναν ανώτερο, υπερφυσικό κόσμο Ιδεών — αυτή η πεποίθηση παραμένει το Leitmotiv ολόκληρης της μεταγενέστερης φιλοσοφίας του Πλάτωνα. Οι συνέπειες αυτής της νέας προσεγγίσεως τον απασχόλησαν για το υπόλοιπο της ζωής του.¹¹

Μπορούμε με ασφάλεια να υποθέσουμε ότι, τόσο για τους συγχρόνους του Πλάτωνα όσο και για πολλούς σύγχρονους ακόμη, αυτή η βασική αντίληψη πρέπει να φαινόταν εξίσου αυστηρή και ριζοσπαστική όσο και η επίθεση που είχε εξαπολύσει, εκατό χρόνια νωρίτερα, ο Ελεάτης Παρμενίδης εναντίον της πραγματικότητας των αισθητώς αντιληπτών πραγμάτων. Για όσους δεν έχουν ακόμη μάθει να βλέπουν τα πράγματα με τα μάτια του Πλάτωνα, η εξήγησή του για τη «γένεση» της φύσεως πρέπει να φαίνεται σαν μια γένεση ex nihilo· διότι συγκεκριμένα και απτά πράγματα εξηγούνται με βάση φευγαλέες, σχεδόν φασματικές νοητικές κατασκευές, όπως οι άυλες, νοητές Μορφές.

Πρέπει, εντούτοις, να θυμόμαστε ότι ο Πλάτων ήταν συνεπής — πολύ περισσότερο συνεπής απ’ όσο μας αφήνει να πιστεύουμε μεγάλο μέρος της μεταγενέστερης παραδόσεως. Η συνήθης παρουσίαση αυτής της παραδόσεως υποδηλώνει ότι και ο Πλάτων δεχόταν κάποια άμορφη ύλη ως πρωταρχικό δεδομένο και ως θεμέλιο της φυσικής πραγματικότητας.¹² Η αξιοπιστία, όμως, της πλατωνικής παραδόσεως πρέπει πάντοτε να εξετάζεται κριτικά. Άλλωστε, αυτή αποτελείται από μια σειρά ερμηνειών της φιλοσοφίας του Πλάτωνα. Ορισμένοι θα όριζαν μάλιστα τον Πλατωνισμό ως την ιστορία των παρερμηνειών που εμπνεύστηκαν από τον Πλάτωνα!¹³

Η C. J. de Vogel έχει, κατά τη γνώμη μου, ορθώς επισημάνει ότι για τον Πλάτωνα, σε αντίθεση με τους μεταγενέστερους Πλατωνικούς, δεν υπάρχει θέση για κάποια πρωταρχική άμορφη ύλη. Το άμορφο υπόστρωμα, το οποίο μέσα στη συγκεκριμένη φυσική πραγματικότητα φανερώνεται κατά τρόπο συγκαλυμμένο στον παρατηρητή, είναι και αυτό, σύμφωνα με την C. J. de Vogel, παράγωγο μιας αρχής απροσδιοριστίας υπερφυσικού χαρακτήρα.¹⁴ Ένας άλλος συγγραφέας έχει υποθέσει ότι ήταν η κριτική του Αριστοτέλη —την οποία θα εξετάσουμε παρακάτω στην ενότητα II— εκείνη που προκάλεσε τη διαμόρφωση μιας παραμορφωμένης παραδόσεως σχετικά με τις πραγματικές απόψεις του Πλάτωνα.¹⁵

Μέσα στη φιλοσοφική συζήτηση της εποχής του, η αρχική επιλογή του Πλάτωνα υπέρ μιας φιλοσοφίας που ακολουθεί τις γραμμές της αυστηρής επιστημονικής μεθόδου του Παρμενίδη τον ωθεί να επιδιώξει μια εξαντλητική εξήγηση του φθαρτού και του φυσικού με βάση την ανώτερη, αιώνια πραγματικότητα της νοήσεως.

Η θέση που υιοθετείται στον Φαίδωνα συνεπάγεται δύο συμπλέγματα προβλημάτων:

α. Η παραδοχή των Ιδεών ως αντικειμένων της νοήσεως καθιστά αναγκαία την ανάλυση της σχέσεώς τους προς το υποκείμενο της νοήσεως, τον Νοῦν.
β. Επιπλέον, πρέπει βεβαίως να εξεταστεί και η σχέση αυτών των Ιδεών προς την υπόλοιπη πραγματικότητα.

Όπως σημειώθηκε, το ερώτημα της ενότητας που συνδέει τις διάφορες όψεις της πραγματικότητας τίθεται ήδη στον Φαίδωνα. Στα μεταγενέστερα έργα το πρόβλημα αποκτά ορισμένες πρόσθετες περιπλοκές. Ο Φαίδων καθιστά σαφές ότι ο φιλόσοφος πρέπει να στοχαστεί πάνω στις αξιώσεις, αφενός, των φιλοσόφων της φύσεως, από τον Θαλή έως τον Αναξαγόρα, ότι αυτοί είναι εκείνοι που μιλούν για ό,τι «πραγματικά» υπάρχει, και, αφετέρου, των Ελεατών, οι οποίοι διεκδικούν αυτόν τον τίτλο για το «Είναι». Οι Πυθαγόρειοι, ωστόσο, θέτουν επιπλέον στον Πλάτωνα το ερώτημα για το ποιο είναι ακριβώς το αντικείμενο με το οποίο ασχολούνται τα μαθηματικά· ήδη εκείνη την εποχή είχε αναγνωριστεί ότι οι αριθμοί και τα χωρικά σχήματα δεν ταυτίζονται με τα συγκεκριμένα πράγματα που μπορούν να αριθμηθούν και να μετρηθούν.

Η θεμελιώδης οντολογική διαίρεση σε φυσική και άυλη πραγματικότητα, όπως διδάσκεται στον Φαίδωνα, σύντομα διαφοροποιείται περαιτέρω και αποδίδει τρεις κατηγορίες όντων:
α) την άυλη πραγματικότητα των Ιδεών, η οποία δεν προσδιορίζεται αριθμητικά ή χωρικά·
β) τους άυλους αριθμούς και τα χωρικά σχήματα, των οποίων τα χαρακτηριστικά ερευνώνται στα μαθηματικά·¹⁶
και, τέλος,
γ) τη φυσική πραγματικότητα της συγκεκριμένης φύσεως.¹⁷

Στη συνέχεια πρέπει να προσέξουμε μια τριχοτόμηση στην πλατωνική ανθρωπολογία. Ο Φαίδων διακρίνει μόνο ένα φυσικό σώμα και μια άυλη, άφθαρτη ψυχή. Κατά τόπους εμφανίζεται ο όρος νοῦς, αλλά γενικά θεωρείται ότι ακόμη δεν γίνεται διάκριση ανάμεσα στην ψυχή και στον νου.¹⁸ Στο μεγάλο έργο του Πλάτωνα, την Πολιτεία, γίνεται πλέον μια διάκριση. Από τότε και στο εξής η φιλοσοφική του αντίληψη για τον άνθρωπο λαμβάνει την τριμερή μορφή νους – ψυχή – σώμα.

Οι επιθυμίες και τα πάθη δεν αποδίδονται πλέον στο σώμα αλλά σε μία όψη της ψυχής. Ο Πλάτων όμως διακρίνει επίσης τον νου, ο οποίος εποπτεύει άμεσα και διαισθητικά την ουσία του αντικειμένου του, από τη διανοητική, διαδοχική συλλογιστική του λογικού μέρους της ψυχής. Στον βαθμό που η ψυχή κατακτά —ή ανακτά— με κόπο την αλήθεια, μπορεί να «μετέχει» στον Νοῦν, αλλά παραμένει ουσιωδώς διαφορετική από αυτόν. Σε μεταγενέστερους διαλόγους ο Πλάτων επισημαίνει μερικές φορές ότι η ψυχή αποτελεί τον αναγκαίο ενδιάμεσο κρίκο ανάμεσα στον νου και στο σώμα.¹⁹

Η πλατωνική διδασκαλία περί ψυχής παρουσιάζει δυσκολίες, επειδή τίθενται συγχρόνως διάφορες διακρίσεις. Υπάρχει η διάκριση ανάμεσα στις θείες, τέλειες ψυχές και στις ατελείς ψυχές των όντων που έχουν ενσαρκωθεί σε θνητό σώμα· εξαιτίας αυτής της συνδέσεως ένα μέρος της ψυχής τους είναι επίσης θνητό.²⁰

Έπειτα υπάρχει μια δομική τριχοτόμηση ως προς την ψυχή: οι θείες και οι ανθρώπινες ψυχές αποτελούνται από ένα μείγμα τριών συστατικών, συγκεκριμένα από την ουσία του νοητού, την ουσία της φυσικής πραγματικότητας και ένα μείγμα των δύο. Αυτή η δομική ανάλυση αποσκοπεί ρητώς στο να δηλώσει την οντολογικά «ενδιάμεση» θέση της ψυχής.

Δεν θα ήταν, επομένως, ορθό να ταυτίσουμε τη διάκριση ανάμεσα σε ένα αθάνατο και σε ένα θνητό μέρος της ανθρώπινης ψυχής με τη διάκριση ανάμεσα, αφενός, στον νοῦν και, αφετέρου, στα συναισθήματα και στις επιθυμίες. Η διάκριση αυτή αντιστοιχεί μόνο στη διαφορά ανάμεσα σε μια ψυχή που κυβερνάται από τον λόγο —δηλαδή που «μετέχει» στον Νοῦν— και στο πεδίο των υποσυνείδητων ψυχοσωματικών φαινομένων, τα οποία ο Πλάτων περιγράφει ως αποτελέσματα της συνδέσεως της ψυχής με ένα φθαρτό σώμα.

Ο Πλάτων, λοιπόν, απέδιδε μεγάλη σημασία στη διάκριση μεταξύ νοῦ και ψυχῆς. Θα μπορούσε όμως κανείς να επισημάνει και χωρία στα οποία τα όρια μεταξύ τους γίνονται ασαφή.²³ Ο λόγος είναι ασφαλώς ο εξής: ο Πλάτων, παραμένοντας πιστός στην ελληνική φιλοσοφική παράδοση, επιχείρησε να ανασυγκροτήσει μια συνοχή μέσα στην πολλαπλότητα που είχε διαπιστώσει.

Αντιμέτωπος με το ερώτημα της αρχικής ενότητας της αναλυτικής, της ψυχικής και της φυσικο-βιοτικής λειτουργίας του ανθρώπου, καθώς και της νοητής, της μαθηματικής και της φυσικής πραγματικότητας, ο Πλάτων δεν αναζήτησε την απάντηση σε μια ιδέα της αρχής τέτοια ώστε να υπερβαίνει εξίσου και τα τρία αυτά επίπεδα. Αντίθετα, τα κατώτερα επίπεδα «αιτιώνται» από το ανώτερο από τα τρία, μπορούν να παραχθούν από αυτό και να εξηγηθούν με βάση αυτό.

(Οι πληροφορίες που μας παρέχουν μεταγενέστεροι συγγραφείς οδηγούν στην πεποίθηση ότι ο Πλάτων αναζήτησε τελικά τα έσχατα συστατικά, τα ultima principia, αυτού του ανώτατου επιπέδου της πραγματικότητας.²⁴ Δεν θα προχωρήσω εδώ σε λεπτομερή ανάλυση του ζητήματος.)

Δεν θεωρώ ορθό να υποστηρίζεται ότι ο Πλάτων ήταν κυρίως ένας δημιουργικός καλλιτέχνης και συναρπαστικός συγγραφέας και όχι ένας συστηματικός φιλόσοφος.²⁵ Ασφαλώς ο Πλάτων έθεσε σε λειτουργία μεγάλες λογοτεχνικές και ποιητικές δημιουργικές δυνάμεις. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι δεν ασχολήθηκε εντατικά με θεμελιώδη ζητήματα συστηματικής φιλοσοφίας, και ειδικότερα με το ερώτημα της ενότητας ολόκληρης της πραγματικότητας.

Πίσω του εκτεινόταν μια μακρά παράδοση φιλοσοφίας περί ἀρχῆς. Η ιστορική κατάσταση της ελληνικής σκέψεως τον έφερε αντιμέτωπο με το πιεστικό πρόβλημα της ενότητας ανάμεσα στην πραγματικότητα της νοήσεως και στην πραγματικότητα των πραγμάτων.

Οι Ιδέες και το νοούν υποκείμενο

Στρέφομαι τώρα στο σύμπλεγμα προβλημάτων που αφορά τη σχέση των Ιδεών προς την οντότητα που τις «συλλαμβάνει», δηλαδή προς το νοούν υποκείμενο, το οποίο ονομάζεται Νοῦς. Θα μπορούσε κανείς να θεωρήσει αυτή τη σχέση ως «οριζόντια», σε διάκριση από την «κατακόρυφη» σχέση μεταξύ των διαφόρων επιπέδων της πραγματικότητας που αναφέρθηκαν παραπάνω.

Καταρχάς, ο Φαίδων μιλά μόνο για ατομικές ψυχές και ατομικούς νόες. Η θεμελίωση της θεωρίας της Φύσεως σε μια διδασκαλία περί καθολικού, παντοκυβερνώντος Νου θεωρείται επιθυμητή, αλλά μια τέτοια θεμελίωση δεν παρουσιάζεται ακόμη. Στους σημαντικούς μεταγενέστερους διαλόγους του Πλάτωνα, όμως, γίνεται επανειλημμένα λόγος για έναν θείο Νοῦν —και μερικές φορές επίσης για θείους νόες κατώτερης τάξεως—, του οποίου η τελειότητα και η καθαρότητα της γνώσεως λέγεται ότι υπερβαίνουν κατά πολύ όλες τις ανθρώπινες νοητικές δυνατότητες.

Ήδη στο τελευταίο βιβλίο της Πολιτείας ο Θεός αναφέρεται με αξιοσημείωτο τρόπο ως δημιουργός των Ιδεών. Η θεότητα «παράγει» τις Ιδέες όπως ένας ξυλουργός κατασκευάζει ένα έπιπλο ή —σε διαφορετικό «επίπεδο»— όπως ένας ζωγράφος δημιουργεί μια εικόνα κάποιου πράγματος της συγκεκριμένης πραγματικότητας.

Και ο Σοφιστής μιλά για «παραγωγή» ως δραστηριότητα του θείου Νου, προσθέτοντας ότι, σε αντίθεση με την ανθρώπινη κατασκευή, αυτή δεν προϋποθέτει καμία πρώτη ύλη.²⁷ Η θεότητα του Τιμαίου παρουσιάζεται επίσης ως Νοῦς και, ακριβώς επειδή η δραστηριότητά της είναι μια θεία παραγωγή, αποκαλείται «Δημιουργός» —μια απόλυτη εξύψωση της δραστηριότητας του κοινού Αθηναίου τεχνίτη, ο οποίος συνήθως ονομαζόταν «δημιουργός». Σύμφωνα με αυτόν τον διάλογο, ο κόσμος —ο οποίος για τον Πλάτωνα είναι ένας κόσμος μέσα στον οποίο φανερώνονται οι ενέργειες της ψυχής και του νοῦ— προήλθε ως αποτέλεσμα θείας προνοίας.²⁰

Αυτή η σύλληψη ενός θείου Νου ως παραγωγού της συγκεκριμένης φυσικής πραγματικότητας πρέπει να οφείλεται στη νέα πορεία που ακολούθησε ο Πλάτων στον Φαίδωνα, όταν εισήγαγε τις νοητές Μορφές ως «αιτίες» της Φύσεως. Το βασικό ερώτημα που τίθεται τώρα στον αναγνώστη του Φαίδωνος προσλαμβάνει νέα μορφή: γιατί ο Πλάτων θεώρησε ότι δικαιούται να αναζητήσει το θεωρητικό θεμέλιο της πραγματικότητας της φυσικής φύσεως στη δραστηριότητα ενός άυλου, θείου Νου, στραμμένου προς έναν καθαρά νοητό κόσμο αιώνιων Ιδεών;

Το μεταφυσικό κέρδος της μεθόδου της διαιρέσεως

Για να απαντήσουμε στο ερώτημα αυτό πρέπει να στρέψουμε την προσοχή μας σε μια σημαντική νέα καμπή της πλατωνικής σκέψεως κατά την περίοδο μετά τον Φαίδωνα, καμπή η οποία απέκτησε καθοριστική σημασία για όλη τη μεταγενέστερη σκέψη του. Εννοώ τη μέθοδο της διαιρέσεως, δηλαδή την εννοιολογική ανάλυση μέσω συστηματικής διακρίσεως, με την οποία μια περιεκτική έννοια υποδιαιρείται προσεκτικά σε έννοιες γένους και είδους.

Ο Πλάτων θεμελιώνει κάθε θεωρητική έρευνα σε αυτή τη μέθοδο, επειδή αυτή επιτρέπει έναν σαφή και καθοριστικό ορισμό μιας δεδομένης έννοιας —πλατωνικότερα: μιας Ιδέας— μέσω του προσδιορισμού της θέσεώς της μέσα στο σύνολο μιας διαιρετικής δομής.³⁰ Η μέθοδος προβάλλεται στον Φαίδρο, ενώ σε μεγάλα μέρη του Σοφιστή και του Πολιτικού ο Πλάτων ασχολείται εντατικά με αυτήν. Αναμφίβολα μπορεί να ειπωθεί ότι με αυτή τη μέθοδο ο Πλάτων εισήγαγε στη φιλοσοφία τη λογική εννοιολογική ανάλυση. Δεν μπορούμε όμως να σταματήσουμε εδώ. Για να την αξιολογήσουμε σωστά, πρέπει να κατανοήσουμε ότι σε αυτές τις «λογικές έρευνες» ο Πλάτων ενδιαφέρεται για οντολογικά ζητήματα.

Στη διαιρετική αυτή μέθοδο ο Πλάτων βλέπει τη δυνατότητα να διερευνήσει τις αμοιβαίες σχέσεις μεταξύ των Ιδεών που είχε ήδη υποθέσει. Τη γνώση της δομής αυτών των σχέσεων τη χρησιμοποιεί στη συνέχεια για να απαντήσει στο καίριο ερώτημα της σχέσεως των Ιδεών προς τη συγκεκριμένη πραγματικότητα.

Ο Πλάτων άρχισε να επικεντρώνεται στο γεγονός ότι υπάρχει μια ιδιαίτερη σχέση ανάμεσα στο περιεκτικό γένος και στην έννοια του είδους, όπως επίσης ανάμεσα στις έννοιες είδους και τύπου, καθώς και ανάμεσα στον τύπο και στο επιμέρους ον. Θεώρησε αυτή τη σχέση ως σχέση μερικής ταυτότητας —«μεθέξεως»— προς την περιεκτική έννοια και μερικής μη ταυτότητας —«διαφοράς». Αναφέρεται επίσης στη σχέση αυτή με τους όρους «παράδειγμα» και «αντίγραφο», ή ως «ομοιότητα» και «αναλογία».

Σημαντικό είναι επίσης ότι η διάκριση των εἰδῶν μέσα στην περιεκτική ενότητα του γένους πραγματοποιείται με βάση το principium (exclusae) contradictionis, δηλαδή την αρχή της αποκλείσεως της αντιφάσεως. Επειδή όμως το γένος περιλαμβάνει τα αμοιβαίως αποκλειόμενα εἴδη, ο Πλάτων συμπεραίνει ότι όλα αυτά τα αλληλοαποκλειόμενα ειδολογικά κατηγορήματα μπορούν να κατηγορηθούν για το γένος.

Το γένος «άνθρωπος», για παράδειγμα, μπορεί να υποδιαιρεθεί στο είδος «λευκός άνθρωπος» και στην απροσδιόριστη ομάδα «μη λευκός άνθρωπος», η οποία με τη σειρά της μπορεί να υποδιαιρεθεί περαιτέρω. Μέσα στο λογικό αυτό σχήμα, η ένταξη στο είδος «λευκός άνθρωπος» αποκλείει τη δυνατότητα να ανήκει κανείς σε οποιοδήποτε άλλο είδος του ίδιου γένους. Για το γένος όμως, το οποίο περιλαμβάνει όλα τα είδη, μπορούν να κατηγορηθούν τόσο το «λευκό» όσο και το «μη λευκό».³⁴

Είμαι πεπεισμένος ότι η έρευνα της «αναλογικής» σχέσεως μέσα στις ιεραρχικές δομές που μπορούσαν να αναπτυχθούν μέσω της διαιρετικής μεθόδου προσέφερε στον Πλάτωνα ένα νέο πρότυπο, το οποίο, όπως πίστευε, του επέτρεπε να περιγράψει και τις μη λογικές, διατροπικές σχέσεις ανάμεσα στα διάφορα επίπεδα της πραγματικότητας που είχε μάθει να διακρίνει.

Τα τρία επίπεδα της πραγματικότητας έπρεπε να θεωρηθούν ως αναλογικώς συνδεδεμένα μεταξύ τους, κατά τρόπο ώστε το κατώτερο επίπεδο να νοείται ως αποτέλεσμα μιας αυξανόμενης οριοθετήσεως του ανώτερου επιπέδου —μια διαδικασία καθόδου από το ανώτατο επίπεδο της απόλυτης πληρότητας του είναι προς ένα επίπεδο περιορισμένου και ελαττωμένου είναι, δηλαδή οντικής ατέλειας.

Η αναλογική παραγωγή των διακριτών επιπέδων της πραγματικότητας από τη νοητή πραγματικότητα, όπως θεμελιώνεται στον Παρμενίδη

Σημειώσεις:

11 Καθ’ όλη τη μεταγενέστερη πορεία του ο Πλάτων παρέμεινε προσηλωμένος στην ύπαρξη μιας μη φυσικής, καθαρά νοητής πραγματικότητας και στην οντολογική υπεροχή της. Πρβλ. W. D. Ross, Plato’s Theory of Ideas, Oxford (1951) 1963, 87, και C. J. de Vogel, Plato, 136 κ.ε. Ο G. E. L. Owen, ωστόσο, υπερασπίζεται τη θέση ότι ο Πλάτων εγκατέλειψε στα μεταγενέστερα έργα του τον μεταφυσικό χαρακτήρα των Ιδεών, και ειδικότερα λίγο μετά τη συγγραφή του Τιμαίου, τον οποίο ο Owen χρονολογεί πολύ κοντά μετά την Πολιτεία. G. E. L. Owen, «The Place of the Timaeus in Plato’s Dialogues», Classical Quarterly N.S. 3 (1953), 79–95. Η άποψή του επικρίθηκε από τον H. Cherniss, «The Relation of the Timaeus to Plato’s Later Dialogues», American Journal of Philology 78 (1957), 225–226. Ο Cherniss ορθώς υπερασπίζεται μια όψιμη χρονολόγηση του Τιμαίου. Και τα δύο άρθρα έχουν ανατυπωθεί στο R. E. Allen (επιμ.), Studies in Plato’s Metaphysics, London 1965 (κεφ. XVI και XVII).

12 Πρβλ. Αλβίνο, Isagoge, κεφ. 8 (Plato, Opera VI· εκδ. C. F. Hermann)· Απουλήιο, De Platone et eius Dogmate, κεφ. V. Βλ. επίσης W. Scheffel, Aspekte der Platonischen Kosmologie, Leiden 1976, 33–34. Η ερμηνεία αυτή σημαίνει ότι ο Πλάτων δεν κατόρθωσε να επιτύχει μια πραγματική σύνθεση ανάμεσα στον κόσμο της νοήσεως και στον φυσικό κόσμο. Αντίθετα, εγώ υποστηρίζω ότι ο Πλάτων, ξεκινώντας από την ελεατική αφετηρία, επεξεργάστηκε πράγματι μια θεωρητική σύνθεση μέσα στην οποία καταργείται η αυτονομία της φυσικής πραγματικότητας.

13 Έτσι η «halb ironische, halb betrübte Feststellung» («μισοειρωνική, μισοθλιμμένη διαπίστωση») στο H. Dörrie, Der Mythos und seine Funktion in der antiken Philosophie, Innsbruck 1972, 15.

14 C. J. de Vogel, «De Griekse wijsbegeerte en het Christelijk Scheppingsbegrip», Theoria, Assen 1967, 196. Πρβλ. Αριστοτέλη, Φυσικά III 4, 203a8–10. Πολύ συχνά παραβλέπεται το γεγονός ότι ο Τίμαιος (27c και 48c) αποφεύγει ρητώς να πραγματευθεί τις έσχατες ἀρχές, τόσο τη θετική όσο και την αρνητική.

15 J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne (Ambroise, Exam. I, 1, 1–4), Paris 1964, 25· 31–32· 58. Φαίνεται, λοιπόν, ότι η κριτική του Αριστοτέλη υπήρξε τόσο πειστική, ώστε για κάποιο διάστημα ακόμη και οι Πλατωνικοί —συνειδητά ή ασυνείδητα— διόρθωναν την παράδοση σχετικά με τη διδασκαλία του Πλάτωνα.

16 Βλ. τις πληροφορίες που παρέχει ο Αριστοτέλης, Μεταφυσικά I, 6, 987b14–18, σχετικά με τὰ μαθηματικά ως τὰ μεταξύ. Επίσης III, 2, 997b1 και VII, 2, 1028b19–21. Για τον Αριστοτέλη η επίθεση εναντίον της προαναφερθείσας αντιλήψεως περί τῶν μαθηματικῶν αποτελεί σημαντικό μέρος της πολεμικής του εναντίον του Πλατωνισμού ως τέτοιου, π.χ. Μεταφυσικά XIII, 2 κ.ε.

Σε αντίθεση με τις παρατηρήσεις πολλών σύγχρονων μελετητών, πιστεύω ότι ο Αριστοτέλης είχε οξεία επίγνωση της προθέσεως της πλατωνικής σκέψεως. Γι’ αυτό θα έπαιρνα σοβαρά αυτά τα δεδομένα. Για το ζήτημα των μαθηματικών αντικειμένων πρβλ. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy IV, 509, 523 (με σημ. 3), και 342–345.

17 Αυτή η τριμερής διαίρεση πρέπει να θεωρηθεί σε στενή σύνδεση με την ανθρωπολογική τριχοτομία νους – ψυχή – σώμα (η οποία εξετάζεται παρακάτω). Μολονότι οι δύο αυτές διαιρέσεις αναπτύσσονται από εντελώς διαφορετικές οπτικές γωνίες, θεωρούνται σημαντικά παράλληλες. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα μια σύνδεση του ψυχικού με το μαθηματικό, η οποία φαίνεται μάλλον τεχνητή. Στον μαθητή του Πλάτωνα Ξενοκράτη αυτό οδηγεί στον ορισμό της ψυχής ως «αριθμού που κινεί τον εαυτό του». Ιδίως ο Ph. Merlan μελέτησε αυτό το θέμα στον Πλατωνισμό. Βλ. π.χ. το έργο του From Platonism to Neoplatonism, The Hague (1953) 1960, 11 κ.ε.: «Soul and Mathematicals».

18 Πρβλ. R. S. Bluck, Plato’s Phaedo, London 1955, 3· W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, IV, 246–247 και 421.

19 Πλάτων, Τίμαιος 30b: νοῦν δ’ αὖ χωρὶς ψυχῆς ἀδύνατον παραγενέσθαι τῳ, και Φίληβος 30c. Η αδυναμία αναγνωρίσεως της ουσιώδους διαφοράς ανάμεσα στον Νοῦν και στην ψυχή έχει πολύ σημαντικές συνέπειες για την ερμηνεία του Τιμαίου. Πολλοί έχουν παρουσιάσει τον Δημιουργό —τον θείο Νοῦν— ως ταυτόσημο με την ψυχή του κόσμου ή ως μία όψη της, μολονότι ο Δημιουργός περιγράφεται εκεί ως αιτία της κοσμικής ψυχής (34b10–35a1· 37a1–2). Με αυτόν τον τρόπο παραμορφώνεται ολόκληρη η οντολογία του Πλάτωνα. Πρβλ. L. Brisson, Le Même et l’Autre dans la Structure ontologique du Timée de Platon, Paris 1974, 30. Θεωρώ ότι η ερμηνεία αυτή πρέπει να απορριφθεί, επειδή συγχέει την αιτία με το αποτέλεσμα. Βλ. C. J. de Vogel, Theoria, 140.

20 Πρβλ. Τίμαιος 41d4–7 και Φαῖδρος 246a7–9· 67–d2.

21 Τίμαιος 35a1–b1· Φαῖδρος 246b6–7.

22 Ο χαρακτηρισμός της ψυχής στον Φαῖδρο 246b6, ψυχὴ πᾶσα παντὸς ἐπιμελεῖται τοῦ ἀψύχου, δεν μπορεί να εφαρμοστεί στον Νοῦν.

23 Για παράδειγμα στον Φαῖδρο 247c, όπου, στο τέλος της δύσκολης ανοδικής πορείας, το άρμα της ψυχής σταματά και το πεδίο της αλήθειας μπορεί να θεωρηθεί από «τον κυβερνήτη της ψυχής, τον Νοῦν».

24 Ο Πλάτων μπόρεσε να υπερβεί τη στατική λογική του Παρμενίδη επειδή συνειδητοποίησε ότι για την ανθρώπινη σκέψη ο κανόνας της αποκλείσεως της αντιφάσεως είναι εξίσου συστατικός όσο και ο κανόνας της ταυτότητας του αντικειμένου με τον εαυτό του. Την οντολογική βάση γι’ αυτό τη διατύπωσε στον Σοφιστή, όπου υποστηρίζει ότι το Ταὐτόν και το Θάτερον συνδέονται πάντοτε με το Ὄν. Για τη σημασία αυτών των οντοτήτων βλ. E. A. Wyller, Der Späte Platon, Hamburg 1970, 66 κ.ε., και L. Brisson, Le Même et l’Autre, 15. Αυτή η δυνατότητα διακρίσεως μέσα στο είναι συνεπάγεται μια λογική πολλαπλότητα, την οποία, όπως φαίνεται, ο Πλάτων επιχείρησε να αναγάγει στις απολύτως απλές αρχές που μερικές φορές αποκαλούνται «τὸ Ἕν» και «ἡ ἀόριστος Δυάς». Πρβλ. P. Seligman, Being and not-Being. An Introduction to Plato’s Sophist, The Hague 1974, 3.

25 Πρβλ. H. Dörrie, Der Mythos und seine Funktion in der antiken Philosophie, Innsbruck 1972, 19: «Nach dem System Platons fragen heiszt eine Fehl-Frage tun» («Το να ρωτά κανείς για το σύστημα του Πλάτωνα σημαίνει ότι θέτει ένα λανθασμένο ερώτημα»). Η κριτική της ενίοτε βεβιασμένης συστηματοποιήσεως από την πλευρά της λεγόμενης Σχολής της Τυβίγγης, κατά την παρουσίαση των προθέσεων του Πλάτωνα, εύκολα καταλήγει σε αυτή την αντιδραστική θέση. Ο Πλάτων, όμως, ήταν ικανός να γράψει διαλόγους όπως ο Σοφιστής και ο Παρμενίδης. Ήταν μάλιστα διατεθειμένος να παραμερίσει ακόμη και τα ποιητικά του χαρίσματα χάριν της Αλήθειας (Πολιτεία X, 595a κ.ε.).

26 Πλάτων, Πολιτεία X, 597b κ.ε.

27 Σοφιστής 265b κ.ε.

28 Πρβλ. C. J. de Vogel, Theoria, 140· F. P. Hager, Der Geist und das Eine, 38. Ο J. H. M. M. Loenen, De Nous in het systeem van Plato’s philosophie, Amsterdam 1951, 218 κ.ε., ο οποίος θεωρεί τον Δημιουργό ως προσωποποίηση του Ανεκφράστου και ως υπερνοητικό, δεν με πείθει.

29 Τίμαιος 30b6–c1· για μια πρόνοια «δευτέρου βαθμού» βλ. ό.π., 44c.

30 Πρβλ. το σχήμα που παραθέτει η C. J. de Vogel, Plato, σ. 128, το οποίο προέρχεται από τον Σοφιστή του Πλάτωνα, 219a–221c· πρβλ. επίσης E. A. Wyller, Der späte Platon, 66 κ.ε.

31 Φαῖδρος 265d–266c.

32 Πολύ συχνά οι ερμηνευτές στον αγγλοσαξονικό κόσμο —όπου κατά τον 20ό αιώνα τα «μαθήματα λογικής» έφθασαν να θεωρούνται σημαντικότερα από την οντολογία— έχουν παρερμηνεύσει το σημείο αυτό. Μέσα σε ένα τέτοιο πνευματικό κλίμα μπορεί κανείς να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι στα μεταγενέστερα έργα του ο Πλάτων εγκατέλειψε τη διδασκαλία των Ιδεών υπέρ μιας καθαρά λογικής αναλύσεως (όπως ο G. E. L. Owen στο προαναφερθέν άρθρο του 1953). Η κατανόηση του Παρμενίδη δυσχεραίνεται επίσης από αυτή την προσέγγιση. Ο G. Ryle, «Plato’s Parmenides» (1939), στο R. A. Allen (επιμ.), Studies in Plato’s Metaphysics, London 1965, 136, συνοψίζει το διαλεκτικό δεύτερο μέρος του έργου ως «άσκηση στη γραμματική». Ο F. M. Cornford, Plato and Parmenides, London 1939, μιλά για ανάλυση της αμφισημίας των λέξεων (σ. 110). W. D. Ross, Plato’s Theory of the Ideas, Oxford 1951, 99: «άσκηση στην επιχειρηματολογία». A. L. Peck, «Plato’s Parmenides; Some Suggestions for its Interpretation», Classical Quarterly, N.S. III (1953), 150: «λεκτική γυμναστική».

Αυτό το είδος προσεγγίσεως είναι αναχρονιστικό, διότι δεν αναγνωρίζει ότι για την αρχαία ελληνική φιλοσοφία —αν όχι πράγματι για ολόκληρη τη φιλοσοφία έως τον Kant— ο πυρήνας δεν είναι η γνωσιολογία αλλά η οντολογία. Μια εξαιρετική εικόνα της σημασίας της διαιρετικής μεθόδου παρέχει ο W. A. de Pater, Les Topiques d’Aristote et la Dialectique Platonicienne, Fribourg 1965, 43 κ.ε.

33 Ο A. L. Peck, ό.π., 145 κ.ε., θεωρεί πλατωνική τη σχέση μεθέξεως μεταξύ των Ιδεών και των συγκεκριμένων πραγμάτων. Αρνείται όμως να δεχθεί μια σχέση μεθέξεως μεταξύ ανώτερων και κατώτερων γενών. Στην περίπτωση αυτή, όμως, δεν μπορεί κανείς να αξιολογήσει σωστά τη σημασία και την αξία που είχε για τον Πλάτωνα η νέα μέθοδος της διαιρέσεως.

34 Στο δεύτερο μέρος του Παρμενίδη, στη δεύτερη Υπόθεση, το αποτέλεσμα της παραγωγής είναι ότι αποδίδεται στο ἓν ὄν μεγάλος αριθμός αντιφατικών κατηγορημάτων. Δεν επιτρέπεται όμως να συμπεράνουμε ότι ολόκληρη η παραγωγή είναι εσφαλμένη μόνο και μόνο εξαιτίας αυτής της αντιφάσεως.