Στα άρθρα προηγείται μια εισαγωγή του Ντον Κούρτσιο Νίτογλια (Don Curzio Nitoglia).
Το αληθινό πρόσωπο του φον Μπαλτάσαρ (Von Balthasar)
Δυστυχώς, η ψευδής « New Théologie» του Hans Urs von Balthasar, την οποία επανεκκίνησε πρόσφατα ο πατέρας Alessandro Minutella, επιχειρεί να διεισδύσει και να μολύνει ακόμη και τους παραδοσιακούς καθολικούς κύκλους.
Για να αντιμετωπίσουμε αυτό το ολέθριο σφάλμα - το οποίο κρύβει το δηλητήριο του μετριοπαθούς μοντερνισμού (Balthasar/Ratzinger) υπό το πρόσχημα του θεολογικού συντηρητισμού - αναδημοσιεύουμε τρία άρθρα για τον von Balthasar που δημοσιεύθηκαν στο δεκαπενθήμερο αντιμοντερνιστικό περιοδικό «sì sì no no» ( www.sisinono.org) το 2009/2010.
Δεν είναι τυχαίο ότι ο von Balthasar ήταν κοντά στη μετριοπαθώς μοντερνιστική θεολογική σχολή που συσπειρωνόταν γύρω από το περιοδικό Communio, με επικεφαλής τους Joseph Ratzinger, Henry de Lubac και Jean Daniélou, ενώ ο Μπαλθάσαρ (όπως και ο Ράτσινγκερ) διαφωνούσε περιστασιακά, δηλαδή, ως προς τον τρόπο και όχι ως προς την ουσία, με τη ριζοσπαστικά μοντερνιστική σχολή - που ομαδοποιήθηκε γύρω από το περιοδικό Concilium - των Καρλ Ράνερ, Χανς Κουνγκ, Έντουαρντ Σιλεμπέκ, Ντομινίκ Σενού και Ιβς Κόνγκαρ/Karl Rahner, Hans Kung, Edward Schillebeechkx, Dominique Chenu και Yves Congar (1α).
Το γεγονός είναι ότι ο Ντον Μινουτέλα αντικειμενικά μολύνει (2α) - σε καμία περίπτωση δεν θέλω να κάνω κριτική για τις υποκειμενικές προθέσεις κανενός (3α ) - την παραδοσιακή καθολική θεολογία σε αυτές τις πολύ θλιβερές εποχές της μπεργκολιανής αρχιερατείας (2013-2021), αναφερόμενος στον von Balthasar και τον Joseph Ratzinger, λέει πολλά.
Για να κατανοήσουμε την φαινομενικά παραδοσιακή, αλλά ουσιαστικά μοντερνιστική σκέψη του Don Minutella, είναι απαραίτητο να μελετήσουμε τη συντηρητική/μοντερνιστική σκέψη του von Balthasar και του Joseph Ratzinger.
Ο Βενέδικτος ΙΣΤ΄ δεν είναι ο Άγιος Πίος Ι΄ ούτε ο Πίος ΙΒ΄. Στην πραγματικότητα, μας παρουσίασε, καθ' όλη τη διάρκεια της αρχιερατείας του (2005-2013), το δόγμα της "Ερμηνευτικής τής Συνέχειας" - «πάντα υποστηριζόμενη και ποτέ αποδεδειγμένη» όπως έγραψε ο Μονσινιόρ Brunero Gherardini (4α ) - μεταξύ της Β' Βατικανού Συνόδου και της Αποστολικής Παράδοσης, μια θεωρία που δεν συμφωνεί με την πραγματικότητα.
Μπορεί επομένως να γίνει η ακόλουθη αναλογία: Ο Βενέδικτος ΙΣΤ' είναι για τον φον Μπαλτάσαρ όπως ο Μπεργκόλιο για τον Ράνερ και όπως ο Ντον Μινουτέλλα για τον Ράτσινγκερ εναντίον του Ράνερ.
Ο Ντον Μινουτέλλα μαίνεται ενάντια στον ριζικά υπερβολικό προοδευτισμό του Μπεργκόλιο, αλλά του αντιτίθεται με τον συντηρητικό μοντερνισμό του Ράτσινγκερ και τη θεωρία της « Β' Βατικάνειας Συνόδου, ερμηνευμένης υπό το φως της Παράδοσης ». Ωστόσο, «ένα σφάλμα» (μετα-συνοδικός, Μπεργκόγλισμός) «δεν διορθώνεται από ένα άλλο σφάλμα» (Β' Βατικανό, Ρατσινγκερισμός).
Ο Ντον Μινουτέλλα, επιπλέον, υποστηρίζει, με υπερβολικό και θεολογικά αβάσιμο τρόπο, 1°) ότι ο Φραγκίσκος δεν είναι ο εν ενεργεία Πάπας, αφού ο Βενέδικτος ΙΣΤ' δεν είναι «Ομότιμος Πάπας», αλλά Πάπας εν δράσει· 2) ότι όποιος αναφέρει το όνομα του Φραγκίσκου ως εν ενεργεία Πάπα στον Κανόνα της Λειτουργίας (ακόμα και της παραδοσιακής) θα ακύρωνε τη Λειτουργία· δηλαδή, σε αυτή τη Λειτουργία στην οποία αναφέρεται το όνομα του Φραγκίσκου στον Κανόνα, η μετουσίωση δεν θα συνέβαινε, δεν θα υπήρχε η πραγματική παρουσία του Ιησού υπό την όψη του ψωμιού και του κρασιού, και δεν θα επιτρεπόταν η συμμετοχή σε αυτήν.[Ο ΓΝΩΣΤΟΣ ΜΑΓΑΡΙΣΜΟΣ]
Ωστόσο, ο Βενέδικτος ΙΣΤ΄ έχει δηλώσει πολλές φορές από την παραίτησή του ότι ο εν ενεργεία Πάπας, στον οποίο υπόκειται ο ίδιος (ο οποίος είναι μόνο «Ομότιμος Πάπας»), είναι ο Φραγκίσκος. Επιπλέον, για να είναι έγκυρο ένα Μυστήριο, απαιτείται η ύλη (ψωμί και κρασί), η μορφή («Αυτό είναι το Σώμα μου», «Αυτό είναι το Αίμα μου») και η πρόθεση του έγκυρα χειροτονημένου Ιερέα να τελέσει μια ιερή Τελετή, ακόμη και αν δεν πιστεύει σε αυτήν, αν πιστεύει ότι είναι εσφαλμένη, ή αν τελεί ή ζει σε σοβαρή αμαρτία.
«Κάθε υπερβολή είναι ελάττωμα». Δυστυχώς, στον Ντον Μινουτέλα βρίσκουμε την υπερβολική αυστηρότητα της ακυρότητας της Λειτουργίας « una cum papa Francisco » και το ελάττωμα του νεομοντερνισμού της Β' Βατικανού, ερμηνευμένο υπό το φως των παραδόσεων Βαλτάσαρ και Ράτσινγκερ.
Απολαύστε την ανάγνωση των τριών άρθρων του "si sì no no"!
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1α - Οι αναγνώστες που ενδιαφέρονται να μάθουν για τη σκέψη αυτών των λίγο-πολύ ριζοσπαστικά μοντερνιστών θεολόγων μπορούν να διαβάσουν τα πολυάριθμα άρθρα που έχουν δημοσιευτεί από το "sì sì no no" σχετικά με αυτούς. Απλώς επισκεφθείτε την ιστοσελίδα www.sisinono.org και χρησιμοποιήστε μια μηχανή αναζήτησης για να βρείτε τα ονόματά τους.
2α - Το « finis operis », όπου αντικειμενικά τελειώνει η ενέργεια ή το έργο· για παράδειγμα, η ελεημοσύνη, η απαγγελία του ροζάριου, ο τελεσμός(τελώ) της Λειτουργίας.
3α - Το « finis operantis », ο υποκειμενικός στόχος που ο δράστης σκοπεύει να επιτύχει τοποθετώντας αντικειμενικά αυτή την ενέργεια· για παράδειγμα, το να επαινεθεί από ανθρώπους ή από τον Θεό για την ελεημοσύνη που έδωσε, το ροζάριο ή την τελούμενη Λειτουργία.
4a - BRUNERO GHERARDINI, Β' Οικουμενική Σύνοδος του Βατικανού. A Discourse to Be Given , Frigento, Casa Mariana Editrice, 2009; ID., Tradidi quod et accepi. Παράδοση, Ζωή και Νεολαία της Εκκλησίας, Frigento, Casa Mariana Editrice, 2010; ID., Δεύτερη Σύνοδος του Βατικανού. The Failed Discourse , Τορίνο, Lindau, 2011; ID., Quaecumque dixero vobis. The Word of God and Tradition Compared with History and Theology , Turin, Lindau, 2011; ID., La Cattolica. Περιγράμματα της Αυγουστινιανής Εκκλησιολογίας , Τορίνο, Lindau, 2011.
ΦΟΝ ΜΠΑΛΤΑΖΑΡ: Ο «ΤΡΙΤΟΣ ΔΡΟΜΟΣ».
Μεταξύ «Ορθοδοξίας» και «Υπερπροοδευτισμού»
( Ναι Ναι Όχι Όχι, Έτος XXXV, Τεύχος 12 - 30 Ιουνίου 2009)
Οι «δάσκαλοι». Εκπαίδευση
Ο Χανς Ουρς φον Μπαλτάσαρ γεννήθηκε στη Λουκέρνη της Ελβετίας στις 12 Αυγούστου 1905. Το 1929 εντάχθηκε στην Εταιρεία του Ιησού, σπούδασε θεολογία στη Φουρβιέρ-Λυών, όπου δάσκαλός του ήταν ο ντε Λουμπάκ και ο συμμαθητής του και συνάδελφός του ήταν ο Ζαν Ντανιέλου. Τον εισήγαγαν στην πατερική, σε μια αντισχολαστική λειτουργία (θα ορίσει τη διδασκαλία του Θωμισμού ως «μια αγωνία στην έρημο του νεοσχολαστικισμού» (E. GUERRIERO, Hans Urs von Balthasar , Cinisello Balsamo, Ed. Paoline, 1991, σ. 34) και τον εισήγαγαν στη θεολογία της ιστορίας, η οποία ιστορικοποιώντας το δόγμα το σχετικοποιεί και το υποκειμενοποιεί (βλ. « ναι ναι όχι όχι », Ratzinger un enigma sospeso , 15 Μαρτίου 2009 σσ. 1 κ.ε.).
Φυσικά, ο de Lubac του μετέδωσε και το σοβαρό του λάθος – που είχε ήδη καταδικαστεί από τον Άγιο Πίο Ι΄ στο « Pascendi », το 1907 και είχε καταδικαστεί εκ νέου από τον Πίο ΙΒ΄ στο Humani generis το 1950 – περί μη χαριστικής ύπαρξής της υπερφυσικής τάξης (βλ. « Il Soprannaturale », 1946), η οποία δεν θα ήταν ένα δωρεάν δώρο του Θεού αλλά μια απαίτηση της ανθρώπινης φύσης. και επομένως λόγω αυτού (βλ. « ναι ναι όχι όχι», 15 Φεβρουαρίου 1993, σελ. 1 κ.ε.). Δεν είναι περίεργο που η εγκύκλιος κατά του νεομοντερνισμού αποστράφηκε από τον Βαλτάσαρ με «μανιασμένο και λυσσαλέο» τρόπο (E. GUERRIERO, cit ., σελ. 38).
Μεταξύ των κύριων στοχαστών του βρίσκουμε τον Πλωτίνο, τον Σκώτο Εριγενά, τον Έκαρτ, τον Μαρσίλιο Φιτσίνο, τον Γκαίτε, τον Νοβάλις, τον Μπουμβέρ και τον Πεγκί (1 ).
Από τον δεύτερο έως τον τρίτο τρόπο
Ο φον Μπαλτάσαρ επέλεξε την υπερβατική έννοια της ομορφιάς ως το κλειδί για την ερμηνεία της Αποκάλυψης[Ο ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ ΤΟΝ ΕΡΩΤΑ]. Η θεολογία του είναι «μυστικιστική» ή «μυστικοειδής» (η οποία δεν έχει καμία σχέση με τον αληθινό μυστικισμό), η οποία αποστασιοποιείται περιφρονητικά από την θεωρητική ή σχολαστική. Στην αρχή του «μυστικισμού» του βρίσκεται η Αντριέν φον Σπάιρ (2 ) .
Η προσωπικότητα και η σκέψη του φον Μπαλτάσαρ είναι πολύπλευρες. Ενώπιον της Συνόδου έγραψε το βιβλίο « Breaking Down the Bastions » (1952, ιταλική μετάφραση από τον Μπόρλα, Τορίνο, 1966) το οποίο τον τοποθετούσε στο πλευρό των προοδευτικών («δεύτερος δρόμος») και της « νέας θεολογίας ». Μάλιστα, σε αυτό το βιβλίο υποστήριξε ότι η Εκκλησία έπρεπε να εγκαταλείψει το γκέτο στο οποίο είχε κλειδωθεί από αδικαιολόγητο φόβο για τον κόσμο. Μετά τη Σύνοδο, τα δύο βιβλία « Ποιος είναι Χριστιανός; » (1964, ιταλική μετάφραση, Queriniana, Brescia, 1966) και « Cordula » (1966, ιταλική μετάφραση, Queriniana, 1968), τον έστρεψαν στην πλευρά των «φιλελεύθερων-συντηρητικών», δηλαδή, αυτού του «τρίτου δρόμου» («αγιοποιημένου» σήμερα ως «ερμηνευτικής συνέχειας»), που ήθελε να δει στη Σύνοδο όχι μια ριζική ρήξη με την Παράδοση της Εκκλησίας (βλ. το περιοδικό « Concilium » με τους Rahner, Schilebeeckx, Küng), αλλά μια συνεχή καινοτομία (βλ. το περιοδικό « Communio » με τους Ratzinger, de Lubac, Danielou, στο οποίο αναφέρονται τα « Κοινωνία και Απελευθέρωση » των Don Luigi Giussani, Cardinal Angelo Scola και Monsignor Rino Fisichella
Ο φον Μπαλτάσαρ δεν ανήκε ποτέ, φυσικά, στην πτέρυγα που συνδέεται με την Καθολική Παράδοση («πρώτος δρόμος»), η οποία κατά τη διάρκεια της Συνόδου είχε αγωνιστεί ενάντια στις «συνοδικές» καινοτομίες (το « Coetus Internationalis Patrum »).
Με τα δύο βιβλία που γράφτηκαν μετά τη Σύνοδο, απλώς πήρε «θέση ενάντια στις ερμηνείες του Χριστιανισμού που έγιναν της μόδας μετά τη Σύνοδο, σύμφωνα με τις οποίες το να είσαι Χριστιανός δεν κοστίζει πλέον τίποτα, δεν συνεπάγεται θυσίες, αποσπάσεις» (3 ). Αν και δεν κλήθηκε ως εμπειρογνώμονας στη σύνοδο, «έκανε έντονη την επιρροή του: οι ιδέες του για μεταρρύθμιση και εκσυγχρονισμό βρήκαν ευρεία συναίνεση και έγιναν μέρος των συνοδικών κειμένων» (4 ). Το 1969, ο Παύλος ΣΤ΄ τον διόρισε τελικά μέλος της «Διεθνούς Θεολογικής Επιτροπής» και το 1984, ο Ιωάννης Παύλος Β΄ του απένειμε το «Διεθνές Βραβείο Παύλου ΣΤ΄», το 1988 τον διόρισε καρδινάλιο, αλλά ο von Balthasar πέθανε στις 26 Ιουνίου, μια μέρα πριν λάβει το παράσημο.
Ένας μη Καθολικός ορισμός της Εκκλησίας.
Με το « Καταρρίπτοντας τους Προμαχώνες » (1952), ο Balthasar επικρίνει τη δομή της μεσαιωνικής και αντι-μεταρρυθμιστικής Εκκλησίας μέχρι τον Pacelli, καθώς «η σχέση της με τον μη χριστιανικό κόσμο - ειδωλολάτρες, Εβραίους, αιρετικούς, σχισματικούς - ήταν πολύ συνοπτική, ακόμη και την εποχή των Ταγμάτων των Επαιτών [που ιδρύθηκαν από τον Άγιο Φραγκίσκο και τον Άγιο Δομίνικο] ιεραποστολικής έμπνευσης» (5 ).
Ορίζει την Εκκλησία ως «την κοινότητα των Χριστιανών που, όπως η Μαρία, στέκονται κάτω από τον σταυρό, όχι κάτω από την αμαρτία» (6 ). Αυτός ο ορισμός δεν είναι ακριβής, επειδή αγνοεί την ορατή πλευρά της Εκκλησίας, λαμβάνοντας υπόψη μόνο την πνευματική, και μάλιστα πλησιάζει την Καλβινιστική έννοια μιας «κοινωνίας αγίων ή προκαθορισμένων», από την οποία θα αποκλείονταν οι αμαρτωλοί. Αντίθετα, η καθολική διδασκαλία διδάσκει ότι οι αμαρτωλοί, εάν είναι βαπτισμένοι, έχουν πίστη και δεν έχουν σχισματικά διακόψει τους δεσμούς τους με την Εκκλησία, είναι νεκρά μέλη, αλλά εξακολουθούν να είναι μέλη της Εκκλησίας, η οποία είναι η «κοινωνία όλων των βαπτισμένων, που έχουν την ίδια πίστη, τα ίδια μυστήρια και υπόκεινται στους νόμιμους ποιμένες, ιδιαίτερα στον Ρωμαίο Ποντίφικα» (Άγιος Ροβέρτος Βελλαρμίνος). Από την εκκλησιολογία του προκύπτει ότι για τον Βαλτάσαρ «η εξουσία και το αλάθητο της Εκκλησίας βρίσκουν τον λόγο τους μόνο στην επανάληψη αυτού του «γενηθήτω το θέλημά σου» που κάποτε είπε η Μαρία: επομένως η εξουσία μπορεί να ασκηθεί μόνο με βάση την πάσχουσα αγάπη» (7 ). Και αυτό επίσης sapit haeresim , έχει τη γεύση της αίρεσης.
Η Αποκάλυψη… φθαρτή.
Σύμφωνα με τον von Balthasar, η αποκάλυψη «δεν μπορεί να παραμεριστεί και να διατηρηθεί, επειδή «σήμερα είναι φρέσκια, αύριο είναι σάπια» (8 ). Θα πρέπει να «επανασχεδιαστεί διεξοδικά», ακόμη και όσον αφορά τη «γλώσσα [...], τις έννοιες», διαφορετικά «σκονίζεται, σκουριάζει και θρυμματίζεται» (9 ). Όπως φαίνεται, αυτή η αντίληψη της δογματικής προόδου δεν είναι επίσης ορθόδοξη. Ο Βαλτάσαρ δεν μιλάει για μια ομοιογενή εξέλιξη του δόγματος (ή για μια εμβάθυνση της ίδιας αντικειμενικής αλήθειας με την ίδια έννοια) αλλά για μια ετερογενή εξέλιξη, υπό την έννοια ότι η αλήθεια του χθες είναι σάπια σήμερα, δηλαδή, είναι ουσιαστικά διαφθαρμένη και ως εκ τούτου πρέπει να επανεξεταστεί διεξοδικά, δηλαδή, πρέπει να αλλάξει ουσιαστικά, ώστε να μην «καταρρεύσει». Ο Άγιος Παύλος διδάσκει, αντίθετα, « Christus heri, hodie et in saecula », δηλαδή, ο Ιησούς και οι δογματικοί τύποι που τον ορίζουν δεν μπορούν να σαπίσουν, εξ ου και « nihil innovetur quod traditum est » (Πάπας Στέφανος προς Άγιο Κυπριανό: « Τίποτα νέο, μόνο ό,τι έχει παραδοθεί »). Για την ορθή αντίληψη της εξέλιξης του δόγματος βλ. σελ. F. MARÌN SOLÀ op, L'évolution homogène du dogme catholique , Fribourg, 1924.
Ο Ωριγενισμός του Δανιήλου και του von Balthasar
Για τον von Balthasar, η αποκαλυφθείσα αλήθεια πρέπει να ιστορικοποιηθεί, όπως τον είχε διδάξει ο de Lubac. Πράγματι, πιο συγκεκριμένα, όπως τον είχε κάνει να καταλάβει ο Jean Daniélou, ο Χριστός είναι το κέντρο της ιστορίας, αλλά με την Ωριγενιστική έννοια, δηλαδή, η θεολογία δεν έχει ως αντικείμενο τον Θεό ή το ίδιο το υπαρκτό Ον, αλλά τον Θεό των Πατριαρχών, ο οποίος έχει εισαχθεί σε ένα ιστορικό πλαίσιο .
Σύμφωνα με τον Daniélou «Ο Χριστιανισμός δεν είναι μόνο ιστορικός, αλλά είναι αυτό που δίνει νόημα σε όλη την ιστορία. Το κάνει αυτό όχι τόσο επειδή υποδεικνύει στην ιστορία τον τελικό στόχο στον οποίο προορίζεται, όχι τόσο, επομένως, για τον εσχατολογικό του χαρακτήρα, αλλά επειδή έχει ένα επίκεντρο, τον Χριστό, στον οποίο αναφέρονται όλα τα ιστορικά γεγονότα του παρελθόντος και του μέλλοντος» (10 ) επομένως δεν πρέπει να ερμηνεύεται η ιστορία υπό το πρίσμα της εσχατολογίας (το τέλος του κόσμου). «Θεωρεί πιο επαρκή την ερμηνεία της ιστορίας που βλέπει στην ανάσταση του Χριστού το πιο αποφασιστικό και σημαντικό γεγονός στην ιστορία» (11 ). Αυτή η θεωρία, που εκφράζεται πλήρως από τον Δανιήλλου στο « Δοκίμιο για το Μυστήριο της Ιστορίας » (Παρίσι, 1953), επηρεάζεται από την Ωριγενιστική αντίληψη που καταδικάστηκε από το εκκλησιαστικό μαγιστήριο (Δεύτερη Σύνοδος της Κωνσταντινούπολης, το 553 υπό τον Πάπα Βιγίλιο), σύμφωνα με την οποία με τον θάνατο και την ανάσταση του Χριστού όλα επιτυγχάνονται, όλοι σώζονται (αποκατάσταση ή τελική σωτηρία όλων, ακόμη και των καταραμένων και των δαιμόνων), επομένως η Αποκάλυψη δεν προσθέτει τίποτα νέο στο Ευαγγέλιο: μιλάει για την Ενσάρκωση, το Πάθος, τον Θάνατο και την Ανάσταση του Χριστού και αυτό είναι όλο. Στην πραγματικότητα, αυτό που θα συμβεί μετά, μέχρι το τέλος του κόσμου, δεν έχει ουσιαστική σημασία, δεδομένου ότι στον νεκρό και αναστημένο Χριστό «όλα επιτυγχάνονται»: «Με την ανάσταση του Χριστού, το αποφασιστικό γεγονός της ιστορίας έχει επιτελεστεί και κανένα άλλο γεγονός δεν μπορεί ποτέ να έχει τόση σημασία» (12 ). Αυτή η θεωρία έχει πρόσφατα επαναληφθεί από έναν Ιταλό Ωριγενιστή φιλόλογο, τον EUGENIO CORSINI ( L'Apocalisse di Giovanni. Prima e dopo, Τορίνο, SEI, 1984· βλέπε « sì sì no no », 28 Φεβρουαρίου 2007, σελ. 1 και επόμενες και 15 Απριλίου 2007, σελ. 3.
Υπάρχει μια απόχρωση μεταξύ του Δανιήλ και του Βαλτάσαρ: ο πρώτος δίνει έμφαση στην ανάσταση, ο δεύτερος στον θάνατο στον σταυρό. Αυτή η διδασκαλία είχε τεράστια επιρροή στη σύνοδο, ειδικά στο « Gaudium et spes » αρ. 22 (« από το ίδιο το γεγονός ότι ο Λόγος ενσαρκώθηκε, ένωσε στον εαυτό του, με έναν ορισμένο τρόπο, κάθε άνθρωπο ») και στη μετά τη σύνοδο, ειδικά στον Ιωάννη Παύλο Β΄ (« Redemptor hominis », « Dives in misericordia » και « Dominum et vivificantem », βλέπε « sì sì no no », 31 Οκτωβρίου. 2008 σελ. 6 και 7).
Είναι η κόλαση άδεια για τον von Balthasar; (13 )
Ο HU von Balthasar εκφράστηκε για την κόλαση, χωρίς να την αρνείται, αλλά επιβεβαιώνοντας ότι είναι κενή και ότι όλοι έχουν σωθεί και σώζονται όπως υπαγορεύει η Ωριγενιστική θεωρία (βλ., HU VON BALTHASAR, Mysterium Paschale , στο “ Mysterium salutis ” 13 τόμοι, ιταλική μετάφραση, Brescia, Queriniana, 1965-1978, τόμος VI, σελ. 289 κ.ε.).
Στην καλύτερη περίπτωση, και εδώ ο Balthasar αναζήτησε «έναν τρίτο δρόμο μεταξύ της αποκατάστασης του Ωριγένη, που καταδικάστηκε από την Εκκλησία, και της παραδοσιακής διδασκαλίας της κόλασης, στην αρχή της οποίας ο von Balthasar είδε μια περίσσεια Αυγουστινιανής απαισιοδοξίας […]. Αυτό προκάλεσε αντιπαραθέσεις, που εγείρονται από τον συντηρητικό τύπο, σύμφωνα με τις οποίες ο θεολόγος αντέκρουσε την Καθολική εσχατολογική διδασκαλία με ιδιαίτερη αναφορά στον τόπο (κόλαση) και τη διάρκεια της τιμωρίας. Για να διευκρινίσει τη θέση του, ο von Balthasar δημοσίευσε δύο έργα, το Hope for All , Jaca Book, Μιλάνο, 1989 και το Brief Discourse on Hell , Queriniana, Μπρέσια, 1988 […] Η έννοια της αιωνιότητας, η οποία υποδηλώνει την πληρότητα της ζωής, δεν μπορεί να εφαρμοστεί στο κακό, τον θάνατο ή την κόλαση […]· το κακό, αντίθετα, χαρακτηρίζεται από έλλειψη ζωής και σχέσης, σε έναν αυτοπεριορισμό που οδηγεί στην αυτοκατανάλωση» (E. GUERRIERO, cit ., σελ. 351-356). Η κόλαση, επομένως, για τον von Balthasar δεν είναι αιώνια και καταλήγει στην αυτοκαταστροφή. Πρέπει επίσης να έχουμε κατά νου την αδιάκριτη αξιοπιστία που δίνει ο Βαλτάσαρ στις «αποκαλύψεις» τής Σπάιρ το Μεγάλο Σάββατο, όταν, κατά την κάθοδό του στην κόλαση (που δεν προορίζεται ως το Λίμπο των Αγίων Πατέρων, αλλά ως κόλαση), ο Υιός – όπως γράφει – «έχει επιφέρει τον χωρισμό μεταξύ αμαρτίας και αμαρτωλού και στην κόλαση χτυπά πρώτα και κύρια τις αμαρτίες, όχι τους αμαρτωλούς» (A. VON SPEYR Objective Mysticism , Jaca Book, σελ. 150). Η κόλαση, επομένως, για τον φον Βαλτάσαρ και τήν Σπάιρ (από την οποία δεν ήθελε ποτέ να χωριστεί ούτε καν θεολογικά) είναι γεμάτη αμαρτίες και άδεια από αμαρτωλούς.
«Θεολογικός Ρομαντισμός»
Η Θεολογία είναι η επιστήμη που ασχολείται με τον Θεό. Το υλικό της αντικείμενο είναι πρωτίστως ο Θεός και δευτερευόντως τα δημιουργήματα στη σχέση τους με τον Θεό ( S. Th ., I, q. 1, a. 7). Το τυπικό αντικείμενο είναι η επιστημονική έκθεση των αληθειών που αφορούν τον Θεό sub ratione Deitatis ή που μπορούν να γίνουν γνωστές μέσω της Πίστης στην Αποκάλυψη ( Παρασκευή , Α΄, ερ. 1, α΄ 1, ad 2um).
Η θεολογία χρησιμοποιεί μια μεθοδική διαδικασία σύμφωνα με το αντικείμενό της και στη συνέχεια συγκεντρώνει τα αποτελέσματά της σε ένα οργανικό σύνολο. Η θεολογία επιχειρηματολογεί από την Πίστη, χρησιμοποιεί θεϊκά αποκαλυπτόμενες αλήθειες και το εκκλησιαστικό Μαγιστήριο ως αρχές γνώσης και, μέσω της ορθής φιλοσοφίας που εφαρμόζεται στην Πίστη, εμβαθύνει την Πίστη και την εισάγει intuslegi t) στο νόημα (« Fides quaerens intellectum »).
Η φιλοσοφία είναι απαραίτητη για να κάνει κανείς θεολογία, δεδομένης της σχέσης μεταξύ Πίστης και λογικής, οι οποίες συνεργάζονται αρμονικά και αμοιβαία: «Η ιερή διδασκαλία χρησιμοποιεί τη λογική ή τη φιλοσοφία για να διευκρινίσει ορισμένα σημεία της Πίστης και όχι για να καταδείξει δόγματα». Όπως ακριβώς η χάρη δεν καταστρέφει τη φύση, αλλά την προϋποθέτει και την τελειοποιεί, έτσι και η λογική ή η φιλοσοφία πρέπει να υπηρετεί την Πίστη ή τη θεία Αποκάλυψη» ( Α΄ Θωμά , Α΄, ερ. 1, α΄ 8, ad 2um). Το φως της Πίστης, το οποίο μας εγχέεται ελεύθερα από τον Θεό, δεν καταστρέφει το φως της φυσικής λογικής, αλλά την τελειοποιεί. Η λογική δεν μπορεί να αποκαλύψει το μυστήριο ή το δόγμα, αλλά παρέχει στη θεολογία το λογικό όργανο για να τακτοποιήσει, να ερμηνεύσει και να εκφράσει τα δόγματα, τα μυστήρια ή τα άρθρα της Πίστης.
Ο θεολόγος ξεκινά από υπερφυσικές αρχές, για να τις εμβαθύνει (« intuslegit »), να τις διεισδύσει, να δείξει ότι δεν είναι αντιφατικές ή αδύνατες και τελικά να τις υπερασπιστεί ενάντια σε εκείνους που τις αρνούνται. Επιπλέον, με βάση την Πίστη, η οποία είναι η συμμετοχή στην επιστήμη του Θεού και των μακαρίων, προχωρά, μέσω της φιλοσοφίας, στην περαιτέρω γνώση. Επομένως, η μέθοδος της θεολογίας είναι ουσιαστικά επαγωγική.
Σε αντίθεση με τον Άγιο Θωμά, «ο Βαλτάσαρ δεν ασχολήθηκε ποτέ με την επεξεργασία ενός φιλοσοφικού συστήματος από μόνο του, διακριτού από το θεολογικό σύστημα. […] Ένας Βαλτάσαρ δυσκολεύεται να συλλάβει μια φιλοσοφία που αγνοεί εντελώς το περιεχόμενο της Αποκάλυψης» (Β΄. MONDIN, Storia della Teologi a, Μπολόνια, ESD, 1997, 4ος τόμος, σελ. 548). Στην πραγματικότητα, συγχέοντας τη φυσική και την υπερφυσική τάξη, ο Βαλτάσαρ συγχέει και αναμειγνύει – αναπόφευκτα – τη φιλοσοφία, στην οποία κάποιος προχωρά μόνο με το φως του φυσικού λόγου, και τη θεολογία, στην οποία κάποιος προχωρά με την Πίστη στη θεία Αποκάλυψη και χρησιμοποιεί τη λογική ή τη φιλοσοφία μόνο ως « ancilla theologiae ». Το σύστημά του είναι μάλλον ένας «θεολογικός ρομαντισμός», στη σχολή του Γκαίτε, όπως έλεγε ο μεγάλος Θωμιστής θεολόγος Μονσινιόρ Ούγκο Εμίλιο Λατάτσι.
Σύμφωνα με τον φον Βαλτάσαρ, οι θεολόγοι της αρχαιότητας (πατερικοί και σχολαστικοί) ακολουθούσαν την κοσμολογική-οντολογική μέθοδο και χρησιμοποιούσαν την analogia entis για να κάνουν θεολογία με θεοκεντρικό ή «εξωστρεφή» τρόπο. Από την άλλη πλευρά, οι σύγχρονοι θεολόγοι (από το « καρτεσιανό cogito» μέχρι τους Σλάιερμαχερ, Μπλόντελ και Ράνερ, βλέπε « ναι ναι όχι όχι », 31 Ιανουαρίου 1993), έχουν προτιμήσει τον ανθρωποκεντρισμό (βλ. Rahner, « ναι ναι όχι όχι », 15 Απριλίου 1998) ή τον «ενδογενισμό»(intrinseco) (βλ. de Lubac, « ναι ναι όχι όχι»», 15 Απριλίου 1993), υποκειμενιστικός ιδεαλισμός ή βολονταριστικός φιδεϊσμός. Ο Βαλτάσαρ ακολουθεί και σε αυτό τον «τρίτο δρόμο» του: ούτε σχολαστικισμός ούτε « η φανατική πίστη των απλών », ούτε εμμενεντιστικός ανθρωποκεντρισμός ή «η αλαζονική γνωστική υπόθεση των παντογνώστων» (14 ), αλλά ο «δρόμος της αγάπης» ή η εκστατική-μυστικιστική θεολογία, την οποία ονομάζει «Αισθητική», δηλαδή η ομορφιά ως έννοια για τη μελέτη και την ομιλία για τον Θεό. Είχε γνωρίσει τον Paul Claudel και τον A. Beguin, προσωπικό φίλο του Bernanos, και «αυτές οι συναντήσεις και αυτές οι φιλίες αύξησαν το ενδιαφέρον του για τη λογοτεχνία και την τέχνη, στις οποίες είχε ήδη αρχίσει να βλέπει όχι τυχαίες εκφράσεις του πνεύματος, αλλά εξαιρετικά σημαντικές θρησκευτικές εκδηλώσεις και, σε ορισμένες περιπτώσεις, υψηλές θεολογικές εκφράσεις» (B. MONDIN, Storia della Teologia , Μπολόνια, ESD, 1997, 4ος τόμος, σελ. 544). Όλο το έργο του θα διαπερνάται από ένα ύφος που δεν είναι αυστηρά θεολογικό-εικονιστικό, αλλά μάλλον ποιητικό-λογοτεχνικό.
Η πρωτοκαθεδρία της ομορφιάς
Ο Βαλτάσαρ δίνει πρωτοκαθεδρία στην ομορφιά έναντι της αλήθειας και της καλοσύνης (βλ. B. MONDIN, Storia della Teologia , ό.π., σελ. 547). Ο ίδιος ο Βαλτάσαρ είπε σε μια συνέντευξη σε έναν ιταλικό τηλεοπτικό σταθμό: «Ξεκίνησα με την ομορφιά, επειδή το πρώτο πράγμα που βλέπει ένα παιδί ή ένας απλός άνθρωπος συλλαμβάνει είναι η λαμπρότητα της ομορφιάς [...]. Το πρώτο πράγμα που βλέπω είναι η λαμπρότητα του Θεού εν Χριστώ» (ibid.). Αντίθετα, «αυτό που ο άνθρωπος συλλαμβάνει πρώτα είναι το Eίναι» (Άγιος Θωμάς), και όλα όσα υπάρχουν (υπάρχουν) είναι επίσης αληθινά (σε σχέση με τη διάνοια) και καλά (σε σχέση με τη θέληση). Στην πραγματικότητα, είναι απαραίτητο να υπάρχει πρώτα και μετά μπορεί κανείς να είναι καλός ή κακός, όμορφος ή άσχημος.
Επιπλέον, για τον Άγιο Θωμά, η ομορφιά έρχεται μετά την αλήθεια και την καλοσύνη, αφού «η ομορφιά είναι αυτό που, όταν φαίνεται, ευχαριστεί» ( S. Th ., I, q. 5, a. 4; I-II, q. 26, a. 1, ad 3um). Επομένως, η ομορφιά έχει διπλή σχέση, πρώτα με τη γνώση και στη συνέχεια με τη θέληση: «Αυτό που, όπως φαίνεται ή γίνεται γνωστό από το νου, ευχαριστεί τη θέληση και της δίνει χαρά, ευχαρίστηση, άνεση ή ευτυχία» (T. ZIGLIARA, Summa philosophica , τόμος I, σελ. 402).
Τέλος, η αισθητική γνώση ή γνώση της ομορφιάς διαφέρει από αυτήν της αλήθειας, καθώς η δεύτερη προϋποθέτει μια επίπονη αφηρημένη και ορθολογική προσπάθεια, ενώ η πρώτη είναι εύκολη χωρίς επαγωγική προσπάθεια: είναι ένα είδος φυσικής ενατένισης, δηλαδή, βλέποντας ή κοιτάζοντας με αγάπη. Ο Μονσινιόρ ΦΡΑΝΣΕΣΚΟ ΟΛΓΙΑΤΙ ( La simplex apprehensio e l' intesa artistica , στο “ Rivista di filosofia neoscolastica ”, 1933, σελ. 516 κ.ε.) εξηγεί ότι η αισθητική γνώση ή ενατένιση είναι η αντίληψη ενός αισθητού ή υλικού αντικειμένου που συνοδεύεται από μια καθολική έννοια ή ιδέα. Για παράδειγμα, αν δω το Λευκό Όρος, για να πω «το βουνό είναι όμορφο», πρέπει πρώτα να ξέρω τι είναι ένα βουνό και επομένως, μαζί με το όραμα του βουνού, κατανοώ και την παγκόσμια ιδέα του βουνού.
Επιπλέον, ο νους, γνωρίζοντας την ομορφιά, εστιάζει στο αισθητό ή υλικό αντικείμενο, ενώ βλέπει σε αυτό την νοητή ουσία που έχει αφαιρέσει από αυτό (G. CERIANI, La gnoseologia e l'intuizione artistica , στο “ Rivista di filosofia neoscolastica , 1934, σ. 285 κ.ε.). Επομένως, ενώ στη φιλοσοφία, και κατά μείζονα λόγο στη θεολογία, εμμένω στην καθολική έννοια ότι έχω αφαιρέσει από το αισθητό, στην αισθητική βλέπω και κοιτάζω την νοητή ουσία πάντα μαζί με και μέσα στο αισθητό περιεχόμενο (mount) από το οποίο την έχω αφαιρέσει ( Ibidem , σ. 293. Ο J. MARITAIN εκφράζεται επίσης με αυτή την έννοια στο Art et Scolastique , Παρίσι, Rouart, 1927, σ. 253-254). Μπορεί επομένως να υποστηριχθεί ότι η αισθητική θεολογία του Balthasar είναι αντιφατική και εσφαλμένη, καθώς τοποθετεί την ομορφιά πριν από την αλήθεια και το καλό, ενώ η αλήθεια προηγείται του καλού και της ομορφιάς. Προϋποθέτει το αληθινό. και το καλό, αφού ευχαριστεί τη θέληση (καλό), αφού έχει γίνει γνωστό (αληθινό). Επιπλέον, όπως έχει δείξει ο Olgiati, η αισθητική νοημοσύνη πρέπει να τροφοδοτείται από μια αφηρημένη ορθολογική έννοια για να ευχαριστήσει τη θέληση και μόνο τότε παράγεται η χαρά ή η ευτυχία της γνωστής και αγαπημένης λαμπρότητας. Τέλος, η χρήση της ομορφιάς στη θεολογία, η οποία είναι η επιστήμη του Θεού, του αγνότερου Πνεύματος, αποτελεί αντίφαση, επειδή, όπως έχει δείξει ο Ceriani, στην αισθητική γνώση βλέπω στο αισθητό, και ποτέ χωρίς αυτό, το νοητό φως (ή resplendentia ).
Ένας διαφορετικός τρόπος παρουσίασης ενός παλιού λάθους,
O Balthasar, ξεκινά από την έννοια της ομορφιάς, η οποία είναι το αντικείμενο της αισθητικής, και την τοποθετεί στη θέση της μεταφυσικής του είναι και του ρεαλισμού της γνώσης (που σύμφωνα με τον Συγγραφέα μας θα ταπείνωνε και θα μείωνε τα αποκαλυπτόμενα δεδομένα). Στην πραγματικότητα, η ανθρώπινη γνώση πρέπει να περιλαμβάνει στις έννοιές της (επιστημολογικός ρεαλισμός) την ιδέα του Θεού ως ενός ίδιου του υπαρκτού Είναι (μεταφυσική του είναι), ενώ η αισθητική δεν μειώνει τον άπειρο Θεό σύμφωνα με τις πεπερασμένες δυνατότητες της ανθρώπινης διάνοιας, αλλά, αποφεύγοντας τη συλλογιστική, περνάει στο επίπεδο της διαίσθησης (15 ), το οποίο μπορεί να συλλάβει το αντικείμενό του, στην προκειμένη περίπτωση τον Θεό, σε όλη του την ολότητα, αφού ο Θεός είναι απολύτως απλός. Αυτός ο ισχυρισμός περί διαισθητικής θεώρησης του Θεού είναι ένα φιλοσοφικό σφάλμα που έχει ήδη καταδικαστεί αρκετές φορές. Είναι χαρακτηριστικό των αρχαίων Γνωστικών και εσωτεριστών, καθώς και των σύγχρονων οντολόγων, όπως ο Malebranche, ο Rosmini και ο Gioberti. Επομένως, ολόκληρο το θεολογικό σύστημα Balthasar μολύνεται από ένα βασικό φιλοσοφικό σφάλμα (οντολογισμό) που το ακυρώνει.
«Ο Balthasar – γράφει ο B. Mondin – δεν βασίστηκε στη λογική, αλλά στον Λόγο του Θεού» (16 ). Ωστόσο, η θεολογία δεν είναι καθαρή Αποκάλυψη ή «Λόγος του Θεού», αλλά είναι η εξαγωγή από την Αποκάλυψη, μέσω ενός λογικού συλλογισμού, συμπερασμάτων που έχουν ως αντικείμενο τον Θεό και επομένως η εξάλειψη της λογικής από τη θεολογία για να παραμείνει μόνο στον θείο Λόγο σημαίνει την εκμηδένιση της θεωρητικής θεολογίας και τον ισχυρισμό ότι διαισθάνεται τον Θεό όπως οι άγγελοι ή οι ευλογημένοι στον ουρανό. Ο ίδιος ο πατέρας Battista Mondin αναρωτιέται για τον Βαλτάσαρ: «Δεν εκθέτει την Αποκάλυψη στον κίνδυνο ακρωτηριασμού;» (17 ). Και μάλιστα ο Βαλτάσαρ γράφει: «Ο Θεός δεν μας αποκαλύπτεται πρώτα απ' όλα ως Κύριος ή Αλήθεια, ούτε ως Λυτρωτής ή Αγαθότητα, αλλά μας παρουσιάζεται εν εαυτώ, για να δείξει την εκθαμβωτική μεγαλοπρέπεια της αιώνιας Τριαδικής του ζωής, η οποία είναι η αληθινή Ομορφιά» (HU VON BALTHASAR, Rechenscahft , σελ. 27) (18 ).
Όσον αφορά την έννοια της θεολογικής αρετής της Πίστης, η αισθητικοποιητική νεοθεολογία του Βαλτάσαρ επιβεβαιώνει ότι «δεν διαμορφώνεται πλέον ως μια σκοτεινή αποδοχή κάποιου ακατανόητου, αλλά ως μια χαρούμενη αποδοχή, συνοδευόμενη από όραση, από γνώση […]. Ο Θεός δεν παρουσιάζεται στον άνθρωπο μόνο με μυστηριώδη τρόπο […]. Αντίθετα, ο Θεός «παρουσιάζει» κάτι στον άνθρωπο και του το παρουσιάζει με τέτοιο τρόπο ώστε ο άνθρωπος να μπορεί να το δει, να το κατανοήσει, να το οικειοποιηθεί και να ζήσει σύμφωνα με αυτό ανθρώπινα» (19 ) . Όπως φαίνεται, για τον Βαλτάσαρ η πίστη θα ήταν ήδη το «Μακάριο Όραμα», δεν θα υπήρχε εδώ στη γη το φωτοσκούρο, το μυστήριο « per speculum et in enigmate », αλλά το « clare visum », ο άνθρωπος δεν θα ήταν πλέον « viator », αλλά ήδη « conprehensor », δεν θα βρισκόταν πλέον «καθ' οδόν» αλλά ήδη «στην πατρίδα του». Η πίστη, για τον Βαλτάσαρ, θα αντικατασταθεί, ήδη εδώ στη γη, από το « Lumen gloriae » (εξ ου και ο τίτλος της δογματικής-αισθητικής θεολογίας του: «Gloria» στα γερμανικά « Herrlichkeit »), δηλαδή από εκείνο το ιδιαίτερο φως που χορηγεί ο Θεός στους ευλογημένους στον Ουρανό, ώστε να τον βλέπουν « facie ad faciem , sicuti es t» και να ευλογούνται από αυτό. Είναι ένας διαφορετικός τρόπος αναπαράστασης του παλιού μοντερνιστικού και νεομοντερνιστικού σφάλματος, ιδίως αυτού του de Lubac, της σύμπτωσης ή της «εσωτερικότητας» μεταξύ φύσης και χάριτος, φυσικής και υπερφυσικής τάξης, σύμφωνα με την οποία η «επιθυμία για τον Θεό» ή το να γνωρίσει κανείς και να δει την ουσία ή το πρόσωπό του δεν είναι « εξαρτώμενη » από την ελεύθερη βούληση του Θεού και « αναποτελεσματική » όσον αφορά την ανθρώπινη ικανότητα, αλλά είναι απόλυτη, αποτελεσματική και δραστική.
Μια θεωρία για την Αγία Τριάδα που δεν συνάδει με την Αποκάλυψη.
Η πρωτοκαθεδρία της ομορφιάς έναντι του καλού και της αλήθειας ωθεί τον Βαλτάσαρ σε μια αντίληψη της Αγίας Τριάδας παρόμοια με αυτή του Rosmini, σύμφωνα με την οποία, ακόμη και χωρίς Αποκάλυψη, ο άνθρωπος μπορεί να κατανοήσει την καταλληλότητα της Τριάδας των θείων Προσώπων (20 ) . Επιπλέον, ο Βαλτάσαρ διαφέρει από τον Άγιο Αυγουστίνο και τον Άγιο Θωμά, οι οποίοι βασίζουν την Εκπομπή του Υιού από τον Πατέρα στη γνώση (ο Υιός είναι ο Λόγος ή η Ιδέα του Πατέρα) και αυτήν του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τον Υιό στην αγάπη (αφού ο Πατήρ, γνωρίζοντας τον εαυτό του στον Λόγο, αγαπά τον εαυτό του και τον αγαπά, και ο Λόγος, γνωρίζοντας τον Πατέρα, αγαπά τον εαυτό του και τον αγαπά σε αντάλλαγμα).[H ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ] Για τον Βαλτάσαρ, ο Πατέρας είναι η πηγή της αγάπης που δίνεται ολοκληρωτικά στον Υιό και ο Υιός με τη σειρά του επιστρέφει ολοκληρωτικά στην αγάπη του Πατέρα, έτσι ώστε η αμοιβαία τους αγάπη να επεκτείνεται στο Άγιο Πνεύμα, το οποίο είναι η καρποφορία της θείας αγάπης. Αλλά αν - ρωτάμε - ακόμη και η πρώτη εκπομπή (του Υιού από τον Πατέρα) είναι μια εκπομπή αγάπης και όχι πλέον γνώσης, πώς διακρίνεται από τη δεύτερη εκπομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τον Υιό, η οποία είναι μια εκπομπή αγάπης;[ΔΟΡΥΦΟΡΙΚΗ ΕΚΠΟΜΠΗ ΜΑΛΛΟΝ]
Σε αντίθεση με τον Βαλτάσαρ, η Αγία Γραφή αποκαλεί το δεύτερο Πρόσωπο του Αγίου Πνεύματος Άγιο Πνεύμα. Τριάδα Υιός, Μονογενής Λόγος του Πατέρα ( Ιωάν. Α΄, 14) ή Σοφία. Αλλά αυτό σημαίνει ότι η εκπορευση του Υιού από τον Πατέρα είναι « secundum operationem intellectivam » (Άγιος Αυγουστίνος, De Trinitate , VII, 2). Στην πραγματικότητα, λέμε ότι ο νους συλλαμβάνει τις δικές του σκέψεις. ονομάζουμε τους καρπούς της γνώσης μας έννοιες ή ιδέες και τα προϊόντα της σκέψης μας μέρη (R. GARRI-GOU-LAGRANGE, De Deo Trino , Τορίνο, Marietti, 1943). Επομένως, το όνομα της γένεσης με την ορθή έννοια εφαρμόζεται στην εκπορευση στον Θεό secundum operationem intellectivam και στα δύο άκρα της (αρχή και τέλος) τα ονόματα Πατέρα και Υιού ( S. Th ., Α΄, ερ. 27, α΄, 2, ad 2um). Επιπλέον, εφόσον η Αποκάλυψη μας μιλάει όχι μόνο για τον Πατέρα και τον Υιό, αλλά και για το Άγιο Πνεύμα, πρέπει λογικά να συμπεράνουμε ότι υπάρχει μια δεύτερη εκπορευση στον Θεό. Στο Ευαγγέλιο ( Ιωάννης 14, 16) ο Ιησούς λέει: « Θα παρακαλέσω τον Πατέρα να σας στείλει έναν άλλο Παράκλητο ». Τώρα, αποκαλώντας το Άγιο Πνεύμα «έναν άλλο Παράκλητο», ο Ιησούς ήθελε να μας κάνει να καταλάβουμε ότι, όπως εκπορεύεται από τον Πατέρα, έτσι και το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα, αλλά ότι, για να είναι διακριτό από τον Λόγο, το Άγιο Πνεύμα πρέπει να εκπορεύεται από τον Πατέρα μέσω μιας άλλης πομπής διακριτής από την πρώτη. Το ότι αυτή η δεύτερη πομπή είναι secundum operationem volitiva m μπορεί να συναχθεί από τους όρους που χρησιμοποιούνται στην Αγία Γραφή, οι οποίοι μας μιλούν για το Άγιο Πνεύμα ως Πνεύμα, Άνεμο ή Προσπάθεια, όροι που θυμίζουν την ιδέα της αγάπης. Όταν το Άγιο Πνεύμα κατέβηκε στους Αποστόλους την ημέρα της Πεντηκοστής, εμφανίστηκε με «μορφή γλωσσών φωτιάς» ( Πράξεις Β΄, 1-4) και η Φωτιά είναι το σύμβολο της αγάπης. Επιπλέον, το Άγιο Πνεύμα ονομάζεται «Δώρο» ( Πράξεις Β΄ , 1-4).II, 20; 38), και η προσφορά είναι το αποτέλεσμα της αγάπης. Τέλος, ο Άγιος Παύλος αποκαλύπτει ρητά: «Η φιλανθρωπία ή η αγάπη έχει ενσταλαχθεί στις καρδιές μας από το Άγιο Πνεύμα, το οποίο μας έχει δοθεί» ( Ρωμ . V, 5). Επομένως, αν το Άγιο Πνεύμα στον Θεό είναι αγάπη, και η αγάπη είναι η κύρια πράξη της θέλησης, η πορεία σύμφωνα με την οποία το Άγιο Πνεύμα προχωρά στον Θεό είναι secundum operationem volitivam ( S. Th ., I, q. 27, a. 3). Και αυτό μπορεί να συναχθεί από την ίδια την Αποκάλυψη. Επομένως, η θεωρία του Βαλτάσαρ για την Αγία Τριάδα δεν συμφωνεί ούτε με τα αποκαλυπτόμενα δεδομένα ούτε με την ορθή θεολογία.[Η ΛΟΓΙΚΗ ΤΟ ΜΠΑΣΤΟΥΝΙ ΤΗΣ ΠΙΣΤΗΣ. ΓΕΝΝΙΟΥΝΤΑΙ ΓΕΡΟΙ. ΤΟ ΜΗΤΡΙΚΟ ΣΥΝΔΡΟΜΟ ΜΕΤΑ ΜΕ ΤΟΝ ΟΙΔΙΠΟΔΑ. Η ΝΕΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΕΙΝΑΙ ΑΠΛΩΣ Η ΠΑΤΡΟΚΤΟΝΙΑ ΤΟΥ ΟΙΔΙΠΟΔΑ Η ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΔΕΝ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ Ο ΑΓΙΟΣ ΕΠΙΣΗΣ]
Συμπέρασμα
Μπορεί να βεβαιωθεί ότι οι «νέοι θεολόγοι», που συμμετείχαν στη Β' Βατικανή Σύνοδο (αυτοπροσώπως ή παρασκηνιακά) ως «ειδικοί» του Ρήνου που έρεε στον Τίβερη, μπορούν να χωριστούν σε υπερπροοδευτικούς και ημιπροοδευτικούς. Οι πρώτοι (Rahner, Küng, Schillebeeckx, Congar, Chenu) είναι ουσιαστικά πανθεϊστές, ενός ανοδικού πανθεϊσμού, στον οποίο ο άνθρωπος γίνεται Θεός (πανκοσμικός πανθεϊσμός). Ενώ οι δεύτεροι (de Lubac, Balthasar, Danielou, Ratzinger) είναι κατερχόμενοι πανθεϊστές: ο Θεός είναι αυτός που απορροφά τον κόσμο και τον άνθρωπο στον εαυτό του (ακοσμικός πανθεϊσμός). Αυτό που έχουν κοινό είναι η ουσία της εμμενεντιστικής φιλοσοφίας, ενώ αυτό που τους διακρίνει είναι το τυχαίο του κόσμου: ο εμμενεντισμός εκφράζεται και βιώνεται πιο ριζικά στον πρώτο, πιο μετριοπαθώς στον δεύτερο.
Αλλά «όσο πιο κρυμμένο είναι το λάθος, τόσο πιο επικίνδυνο είναι, αφού απατάει περισσότερο, στο ότι είναι λιγότερο εύκολα διακριτό» (Πατέρας Reginald Garrigou-Lagrange). Τώρα, ένας από τους πιο κρυφούς είναι ο ίδιος ο Βαλτάσαρ. Αν τον μελετήσουμε προσεκτικά, ωστόσο, μπορούμε να διακρίνουμε την εμμενεντιστική φιλοσοφικο-δογματική του τάση και, αν δώσουμε προσοχή σε ό,τι κοινό έχουν οι δάσκαλοί του, από τον Πλωτίνο μέχρι τον Μπούμπερ, μπορούμε να δούμε ότι ο πανθεϊστικός εμμενεντισμός είναι το τσιμέντο που τους ενώνει από το 270 έως το 1995. Μπορούμε τότε να κατανοήσουμε (αλλά όχι να δικαιολογήσουμε) την «οργισμένη» αντίδραση του Βαλτάσαρ στην εγκύκλιο Humani generis του Πίου ΙΒ΄, ο οποίος υπέδειξε στον εμμενεντισμό την καρδιά της «νέας θεολογίας», η οποία «οδηγεί στην αποστασία», όπως έγραψε ο Πατέρας Reginald Garrigou-Lagrange ( La nouvelle Théologie. Ou va-t-elle ?, στο « Angelicum », 1946· η μετάφρασή μας στο sì sì no no , 31 Μαρτίου 1994, σελ. 1 κ.ε.).
Βερναρδίνος
Εισαγωγή από τον Ντον Κούρτσιο Νίτογλια (Don Curzio Nitoglia)
Το αληθινό πρόσωπο του φον Μπαλτάσαρ (Von Balthasar)
Δυστυχώς, η ψευδής « New Théologie» του Hans Urs von Balthasar, την οποία επανεκκίνησε πρόσφατα ο πατέρας Alessandro Minutella, επιχειρεί να διεισδύσει και να μολύνει ακόμη και τους παραδοσιακούς καθολικούς κύκλους.
Για να αντιμετωπίσουμε αυτό το ολέθριο σφάλμα - το οποίο κρύβει το δηλητήριο του μετριοπαθούς μοντερνισμού (Balthasar/Ratzinger) υπό το πρόσχημα του θεολογικού συντηρητισμού - αναδημοσιεύουμε τρία άρθρα για τον von Balthasar που δημοσιεύθηκαν στο δεκαπενθήμερο αντιμοντερνιστικό περιοδικό «sì sì no no» ( www.sisinono.org) το 2009/2010.
Δεν είναι τυχαίο ότι ο von Balthasar ήταν κοντά στη μετριοπαθώς μοντερνιστική θεολογική σχολή που συσπειρωνόταν γύρω από το περιοδικό Communio, με επικεφαλής τους Joseph Ratzinger, Henry de Lubac και Jean Daniélou, ενώ ο Μπαλθάσαρ (όπως και ο Ράτσινγκερ) διαφωνούσε περιστασιακά, δηλαδή, ως προς τον τρόπο και όχι ως προς την ουσία, με τη ριζοσπαστικά μοντερνιστική σχολή - που ομαδοποιήθηκε γύρω από το περιοδικό Concilium - των Καρλ Ράνερ, Χανς Κουνγκ, Έντουαρντ Σιλεμπέκ, Ντομινίκ Σενού και Ιβς Κόνγκαρ/Karl Rahner, Hans Kung, Edward Schillebeechkx, Dominique Chenu και Yves Congar (1α).
Το γεγονός είναι ότι ο Ντον Μινουτέλα αντικειμενικά μολύνει (2α) - σε καμία περίπτωση δεν θέλω να κάνω κριτική για τις υποκειμενικές προθέσεις κανενός (3α ) - την παραδοσιακή καθολική θεολογία σε αυτές τις πολύ θλιβερές εποχές της μπεργκολιανής αρχιερατείας (2013-2021), αναφερόμενος στον von Balthasar και τον Joseph Ratzinger, λέει πολλά.
Για να κατανοήσουμε την φαινομενικά παραδοσιακή, αλλά ουσιαστικά μοντερνιστική σκέψη του Don Minutella, είναι απαραίτητο να μελετήσουμε τη συντηρητική/μοντερνιστική σκέψη του von Balthasar και του Joseph Ratzinger.
Ο Βενέδικτος ΙΣΤ΄ δεν είναι ο Άγιος Πίος Ι΄ ούτε ο Πίος ΙΒ΄. Στην πραγματικότητα, μας παρουσίασε, καθ' όλη τη διάρκεια της αρχιερατείας του (2005-2013), το δόγμα της "Ερμηνευτικής τής Συνέχειας" - «πάντα υποστηριζόμενη και ποτέ αποδεδειγμένη» όπως έγραψε ο Μονσινιόρ Brunero Gherardini (4α ) - μεταξύ της Β' Βατικανού Συνόδου και της Αποστολικής Παράδοσης, μια θεωρία που δεν συμφωνεί με την πραγματικότητα.
Μπορεί επομένως να γίνει η ακόλουθη αναλογία: Ο Βενέδικτος ΙΣΤ' είναι για τον φον Μπαλτάσαρ όπως ο Μπεργκόλιο για τον Ράνερ και όπως ο Ντον Μινουτέλλα για τον Ράτσινγκερ εναντίον του Ράνερ.
Ο Ντον Μινουτέλλα μαίνεται ενάντια στον ριζικά υπερβολικό προοδευτισμό του Μπεργκόλιο, αλλά του αντιτίθεται με τον συντηρητικό μοντερνισμό του Ράτσινγκερ και τη θεωρία της « Β' Βατικάνειας Συνόδου, ερμηνευμένης υπό το φως της Παράδοσης ». Ωστόσο, «ένα σφάλμα» (μετα-συνοδικός, Μπεργκόγλισμός) «δεν διορθώνεται από ένα άλλο σφάλμα» (Β' Βατικανό, Ρατσινγκερισμός).
Ο Ντον Μινουτέλλα, επιπλέον, υποστηρίζει, με υπερβολικό και θεολογικά αβάσιμο τρόπο, 1°) ότι ο Φραγκίσκος δεν είναι ο εν ενεργεία Πάπας, αφού ο Βενέδικτος ΙΣΤ' δεν είναι «Ομότιμος Πάπας», αλλά Πάπας εν δράσει· 2) ότι όποιος αναφέρει το όνομα του Φραγκίσκου ως εν ενεργεία Πάπα στον Κανόνα της Λειτουργίας (ακόμα και της παραδοσιακής) θα ακύρωνε τη Λειτουργία· δηλαδή, σε αυτή τη Λειτουργία στην οποία αναφέρεται το όνομα του Φραγκίσκου στον Κανόνα, η μετουσίωση δεν θα συνέβαινε, δεν θα υπήρχε η πραγματική παρουσία του Ιησού υπό την όψη του ψωμιού και του κρασιού, και δεν θα επιτρεπόταν η συμμετοχή σε αυτήν.[Ο ΓΝΩΣΤΟΣ ΜΑΓΑΡΙΣΜΟΣ]
Ωστόσο, ο Βενέδικτος ΙΣΤ΄ έχει δηλώσει πολλές φορές από την παραίτησή του ότι ο εν ενεργεία Πάπας, στον οποίο υπόκειται ο ίδιος (ο οποίος είναι μόνο «Ομότιμος Πάπας»), είναι ο Φραγκίσκος. Επιπλέον, για να είναι έγκυρο ένα Μυστήριο, απαιτείται η ύλη (ψωμί και κρασί), η μορφή («Αυτό είναι το Σώμα μου», «Αυτό είναι το Αίμα μου») και η πρόθεση του έγκυρα χειροτονημένου Ιερέα να τελέσει μια ιερή Τελετή, ακόμη και αν δεν πιστεύει σε αυτήν, αν πιστεύει ότι είναι εσφαλμένη, ή αν τελεί ή ζει σε σοβαρή αμαρτία.
«Κάθε υπερβολή είναι ελάττωμα». Δυστυχώς, στον Ντον Μινουτέλα βρίσκουμε την υπερβολική αυστηρότητα της ακυρότητας της Λειτουργίας « una cum papa Francisco » και το ελάττωμα του νεομοντερνισμού της Β' Βατικανού, ερμηνευμένο υπό το φως των παραδόσεων Βαλτάσαρ και Ράτσινγκερ.
Απολαύστε την ανάγνωση των τριών άρθρων του "si sì no no"!
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1α - Οι αναγνώστες που ενδιαφέρονται να μάθουν για τη σκέψη αυτών των λίγο-πολύ ριζοσπαστικά μοντερνιστών θεολόγων μπορούν να διαβάσουν τα πολυάριθμα άρθρα που έχουν δημοσιευτεί από το "sì sì no no" σχετικά με αυτούς. Απλώς επισκεφθείτε την ιστοσελίδα www.sisinono.org και χρησιμοποιήστε μια μηχανή αναζήτησης για να βρείτε τα ονόματά τους.
2α - Το « finis operis », όπου αντικειμενικά τελειώνει η ενέργεια ή το έργο· για παράδειγμα, η ελεημοσύνη, η απαγγελία του ροζάριου, ο τελεσμός(τελώ) της Λειτουργίας.
3α - Το « finis operantis », ο υποκειμενικός στόχος που ο δράστης σκοπεύει να επιτύχει τοποθετώντας αντικειμενικά αυτή την ενέργεια· για παράδειγμα, το να επαινεθεί από ανθρώπους ή από τον Θεό για την ελεημοσύνη που έδωσε, το ροζάριο ή την τελούμενη Λειτουργία.
4a - BRUNERO GHERARDINI, Β' Οικουμενική Σύνοδος του Βατικανού. A Discourse to Be Given , Frigento, Casa Mariana Editrice, 2009; ID., Tradidi quod et accepi. Παράδοση, Ζωή και Νεολαία της Εκκλησίας, Frigento, Casa Mariana Editrice, 2010; ID., Δεύτερη Σύνοδος του Βατικανού. The Failed Discourse , Τορίνο, Lindau, 2011; ID., Quaecumque dixero vobis. The Word of God and Tradition Compared with History and Theology , Turin, Lindau, 2011; ID., La Cattolica. Περιγράμματα της Αυγουστινιανής Εκκλησιολογίας , Τορίνο, Lindau, 2011.
ΦΟΝ ΜΠΑΛΤΑΖΑΡ: Ο «ΤΡΙΤΟΣ ΔΡΟΜΟΣ».
Μεταξύ «Ορθοδοξίας» και «Υπερπροοδευτισμού»
( Ναι Ναι Όχι Όχι, Έτος XXXV, Τεύχος 12 - 30 Ιουνίου 2009)
Οι «δάσκαλοι». Εκπαίδευση
Ο Χανς Ουρς φον Μπαλτάσαρ γεννήθηκε στη Λουκέρνη της Ελβετίας στις 12 Αυγούστου 1905. Το 1929 εντάχθηκε στην Εταιρεία του Ιησού, σπούδασε θεολογία στη Φουρβιέρ-Λυών, όπου δάσκαλός του ήταν ο ντε Λουμπάκ και ο συμμαθητής του και συνάδελφός του ήταν ο Ζαν Ντανιέλου. Τον εισήγαγαν στην πατερική, σε μια αντισχολαστική λειτουργία (θα ορίσει τη διδασκαλία του Θωμισμού ως «μια αγωνία στην έρημο του νεοσχολαστικισμού» (E. GUERRIERO, Hans Urs von Balthasar , Cinisello Balsamo, Ed. Paoline, 1991, σ. 34) και τον εισήγαγαν στη θεολογία της ιστορίας, η οποία ιστορικοποιώντας το δόγμα το σχετικοποιεί και το υποκειμενοποιεί (βλ. « ναι ναι όχι όχι », Ratzinger un enigma sospeso , 15 Μαρτίου 2009 σσ. 1 κ.ε.).
Φυσικά, ο de Lubac του μετέδωσε και το σοβαρό του λάθος – που είχε ήδη καταδικαστεί από τον Άγιο Πίο Ι΄ στο « Pascendi », το 1907 και είχε καταδικαστεί εκ νέου από τον Πίο ΙΒ΄ στο Humani generis το 1950 – περί μη χαριστικής ύπαρξής της υπερφυσικής τάξης (βλ. « Il Soprannaturale », 1946), η οποία δεν θα ήταν ένα δωρεάν δώρο του Θεού αλλά μια απαίτηση της ανθρώπινης φύσης. και επομένως λόγω αυτού (βλ. « ναι ναι όχι όχι», 15 Φεβρουαρίου 1993, σελ. 1 κ.ε.). Δεν είναι περίεργο που η εγκύκλιος κατά του νεομοντερνισμού αποστράφηκε από τον Βαλτάσαρ με «μανιασμένο και λυσσαλέο» τρόπο (E. GUERRIERO, cit ., σελ. 38).
Μεταξύ των κύριων στοχαστών του βρίσκουμε τον Πλωτίνο, τον Σκώτο Εριγενά, τον Έκαρτ, τον Μαρσίλιο Φιτσίνο, τον Γκαίτε, τον Νοβάλις, τον Μπουμβέρ και τον Πεγκί (1 ).
Από τον δεύτερο έως τον τρίτο τρόπο
Ο φον Μπαλτάσαρ επέλεξε την υπερβατική έννοια της ομορφιάς ως το κλειδί για την ερμηνεία της Αποκάλυψης[Ο ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ ΤΟΝ ΕΡΩΤΑ]. Η θεολογία του είναι «μυστικιστική» ή «μυστικοειδής» (η οποία δεν έχει καμία σχέση με τον αληθινό μυστικισμό), η οποία αποστασιοποιείται περιφρονητικά από την θεωρητική ή σχολαστική. Στην αρχή του «μυστικισμού» του βρίσκεται η Αντριέν φον Σπάιρ (2 ) .
Η προσωπικότητα και η σκέψη του φον Μπαλτάσαρ είναι πολύπλευρες. Ενώπιον της Συνόδου έγραψε το βιβλίο « Breaking Down the Bastions » (1952, ιταλική μετάφραση από τον Μπόρλα, Τορίνο, 1966) το οποίο τον τοποθετούσε στο πλευρό των προοδευτικών («δεύτερος δρόμος») και της « νέας θεολογίας ». Μάλιστα, σε αυτό το βιβλίο υποστήριξε ότι η Εκκλησία έπρεπε να εγκαταλείψει το γκέτο στο οποίο είχε κλειδωθεί από αδικαιολόγητο φόβο για τον κόσμο. Μετά τη Σύνοδο, τα δύο βιβλία « Ποιος είναι Χριστιανός; » (1964, ιταλική μετάφραση, Queriniana, Brescia, 1966) και « Cordula » (1966, ιταλική μετάφραση, Queriniana, 1968), τον έστρεψαν στην πλευρά των «φιλελεύθερων-συντηρητικών», δηλαδή, αυτού του «τρίτου δρόμου» («αγιοποιημένου» σήμερα ως «ερμηνευτικής συνέχειας»), που ήθελε να δει στη Σύνοδο όχι μια ριζική ρήξη με την Παράδοση της Εκκλησίας (βλ. το περιοδικό « Concilium » με τους Rahner, Schilebeeckx, Küng), αλλά μια συνεχή καινοτομία (βλ. το περιοδικό « Communio » με τους Ratzinger, de Lubac, Danielou, στο οποίο αναφέρονται τα « Κοινωνία και Απελευθέρωση » των Don Luigi Giussani, Cardinal Angelo Scola και Monsignor Rino Fisichella
Ο φον Μπαλτάσαρ δεν ανήκε ποτέ, φυσικά, στην πτέρυγα που συνδέεται με την Καθολική Παράδοση («πρώτος δρόμος»), η οποία κατά τη διάρκεια της Συνόδου είχε αγωνιστεί ενάντια στις «συνοδικές» καινοτομίες (το « Coetus Internationalis Patrum »).
Με τα δύο βιβλία που γράφτηκαν μετά τη Σύνοδο, απλώς πήρε «θέση ενάντια στις ερμηνείες του Χριστιανισμού που έγιναν της μόδας μετά τη Σύνοδο, σύμφωνα με τις οποίες το να είσαι Χριστιανός δεν κοστίζει πλέον τίποτα, δεν συνεπάγεται θυσίες, αποσπάσεις» (3 ). Αν και δεν κλήθηκε ως εμπειρογνώμονας στη σύνοδο, «έκανε έντονη την επιρροή του: οι ιδέες του για μεταρρύθμιση και εκσυγχρονισμό βρήκαν ευρεία συναίνεση και έγιναν μέρος των συνοδικών κειμένων» (4 ). Το 1969, ο Παύλος ΣΤ΄ τον διόρισε τελικά μέλος της «Διεθνούς Θεολογικής Επιτροπής» και το 1984, ο Ιωάννης Παύλος Β΄ του απένειμε το «Διεθνές Βραβείο Παύλου ΣΤ΄», το 1988 τον διόρισε καρδινάλιο, αλλά ο von Balthasar πέθανε στις 26 Ιουνίου, μια μέρα πριν λάβει το παράσημο.
Ένας μη Καθολικός ορισμός της Εκκλησίας.
Με το « Καταρρίπτοντας τους Προμαχώνες » (1952), ο Balthasar επικρίνει τη δομή της μεσαιωνικής και αντι-μεταρρυθμιστικής Εκκλησίας μέχρι τον Pacelli, καθώς «η σχέση της με τον μη χριστιανικό κόσμο - ειδωλολάτρες, Εβραίους, αιρετικούς, σχισματικούς - ήταν πολύ συνοπτική, ακόμη και την εποχή των Ταγμάτων των Επαιτών [που ιδρύθηκαν από τον Άγιο Φραγκίσκο και τον Άγιο Δομίνικο] ιεραποστολικής έμπνευσης» (5 ).
Ορίζει την Εκκλησία ως «την κοινότητα των Χριστιανών που, όπως η Μαρία, στέκονται κάτω από τον σταυρό, όχι κάτω από την αμαρτία» (6 ). Αυτός ο ορισμός δεν είναι ακριβής, επειδή αγνοεί την ορατή πλευρά της Εκκλησίας, λαμβάνοντας υπόψη μόνο την πνευματική, και μάλιστα πλησιάζει την Καλβινιστική έννοια μιας «κοινωνίας αγίων ή προκαθορισμένων», από την οποία θα αποκλείονταν οι αμαρτωλοί. Αντίθετα, η καθολική διδασκαλία διδάσκει ότι οι αμαρτωλοί, εάν είναι βαπτισμένοι, έχουν πίστη και δεν έχουν σχισματικά διακόψει τους δεσμούς τους με την Εκκλησία, είναι νεκρά μέλη, αλλά εξακολουθούν να είναι μέλη της Εκκλησίας, η οποία είναι η «κοινωνία όλων των βαπτισμένων, που έχουν την ίδια πίστη, τα ίδια μυστήρια και υπόκεινται στους νόμιμους ποιμένες, ιδιαίτερα στον Ρωμαίο Ποντίφικα» (Άγιος Ροβέρτος Βελλαρμίνος). Από την εκκλησιολογία του προκύπτει ότι για τον Βαλτάσαρ «η εξουσία και το αλάθητο της Εκκλησίας βρίσκουν τον λόγο τους μόνο στην επανάληψη αυτού του «γενηθήτω το θέλημά σου» που κάποτε είπε η Μαρία: επομένως η εξουσία μπορεί να ασκηθεί μόνο με βάση την πάσχουσα αγάπη» (7 ). Και αυτό επίσης sapit haeresim , έχει τη γεύση της αίρεσης.
Η Αποκάλυψη… φθαρτή.
Σύμφωνα με τον von Balthasar, η αποκάλυψη «δεν μπορεί να παραμεριστεί και να διατηρηθεί, επειδή «σήμερα είναι φρέσκια, αύριο είναι σάπια» (8 ). Θα πρέπει να «επανασχεδιαστεί διεξοδικά», ακόμη και όσον αφορά τη «γλώσσα [...], τις έννοιες», διαφορετικά «σκονίζεται, σκουριάζει και θρυμματίζεται» (9 ). Όπως φαίνεται, αυτή η αντίληψη της δογματικής προόδου δεν είναι επίσης ορθόδοξη. Ο Βαλτάσαρ δεν μιλάει για μια ομοιογενή εξέλιξη του δόγματος (ή για μια εμβάθυνση της ίδιας αντικειμενικής αλήθειας με την ίδια έννοια) αλλά για μια ετερογενή εξέλιξη, υπό την έννοια ότι η αλήθεια του χθες είναι σάπια σήμερα, δηλαδή, είναι ουσιαστικά διαφθαρμένη και ως εκ τούτου πρέπει να επανεξεταστεί διεξοδικά, δηλαδή, πρέπει να αλλάξει ουσιαστικά, ώστε να μην «καταρρεύσει». Ο Άγιος Παύλος διδάσκει, αντίθετα, « Christus heri, hodie et in saecula », δηλαδή, ο Ιησούς και οι δογματικοί τύποι που τον ορίζουν δεν μπορούν να σαπίσουν, εξ ου και « nihil innovetur quod traditum est » (Πάπας Στέφανος προς Άγιο Κυπριανό: « Τίποτα νέο, μόνο ό,τι έχει παραδοθεί »). Για την ορθή αντίληψη της εξέλιξης του δόγματος βλ. σελ. F. MARÌN SOLÀ op, L'évolution homogène du dogme catholique , Fribourg, 1924.
Ο Ωριγενισμός του Δανιήλου και του von Balthasar
Για τον von Balthasar, η αποκαλυφθείσα αλήθεια πρέπει να ιστορικοποιηθεί, όπως τον είχε διδάξει ο de Lubac. Πράγματι, πιο συγκεκριμένα, όπως τον είχε κάνει να καταλάβει ο Jean Daniélou, ο Χριστός είναι το κέντρο της ιστορίας, αλλά με την Ωριγενιστική έννοια, δηλαδή, η θεολογία δεν έχει ως αντικείμενο τον Θεό ή το ίδιο το υπαρκτό Ον, αλλά τον Θεό των Πατριαρχών, ο οποίος έχει εισαχθεί σε ένα ιστορικό πλαίσιο .
Σύμφωνα με τον Daniélou «Ο Χριστιανισμός δεν είναι μόνο ιστορικός, αλλά είναι αυτό που δίνει νόημα σε όλη την ιστορία. Το κάνει αυτό όχι τόσο επειδή υποδεικνύει στην ιστορία τον τελικό στόχο στον οποίο προορίζεται, όχι τόσο, επομένως, για τον εσχατολογικό του χαρακτήρα, αλλά επειδή έχει ένα επίκεντρο, τον Χριστό, στον οποίο αναφέρονται όλα τα ιστορικά γεγονότα του παρελθόντος και του μέλλοντος» (10 ) επομένως δεν πρέπει να ερμηνεύεται η ιστορία υπό το πρίσμα της εσχατολογίας (το τέλος του κόσμου). «Θεωρεί πιο επαρκή την ερμηνεία της ιστορίας που βλέπει στην ανάσταση του Χριστού το πιο αποφασιστικό και σημαντικό γεγονός στην ιστορία» (11 ). Αυτή η θεωρία, που εκφράζεται πλήρως από τον Δανιήλλου στο « Δοκίμιο για το Μυστήριο της Ιστορίας » (Παρίσι, 1953), επηρεάζεται από την Ωριγενιστική αντίληψη που καταδικάστηκε από το εκκλησιαστικό μαγιστήριο (Δεύτερη Σύνοδος της Κωνσταντινούπολης, το 553 υπό τον Πάπα Βιγίλιο), σύμφωνα με την οποία με τον θάνατο και την ανάσταση του Χριστού όλα επιτυγχάνονται, όλοι σώζονται (αποκατάσταση ή τελική σωτηρία όλων, ακόμη και των καταραμένων και των δαιμόνων), επομένως η Αποκάλυψη δεν προσθέτει τίποτα νέο στο Ευαγγέλιο: μιλάει για την Ενσάρκωση, το Πάθος, τον Θάνατο και την Ανάσταση του Χριστού και αυτό είναι όλο. Στην πραγματικότητα, αυτό που θα συμβεί μετά, μέχρι το τέλος του κόσμου, δεν έχει ουσιαστική σημασία, δεδομένου ότι στον νεκρό και αναστημένο Χριστό «όλα επιτυγχάνονται»: «Με την ανάσταση του Χριστού, το αποφασιστικό γεγονός της ιστορίας έχει επιτελεστεί και κανένα άλλο γεγονός δεν μπορεί ποτέ να έχει τόση σημασία» (12 ). Αυτή η θεωρία έχει πρόσφατα επαναληφθεί από έναν Ιταλό Ωριγενιστή φιλόλογο, τον EUGENIO CORSINI ( L'Apocalisse di Giovanni. Prima e dopo, Τορίνο, SEI, 1984· βλέπε « sì sì no no », 28 Φεβρουαρίου 2007, σελ. 1 και επόμενες και 15 Απριλίου 2007, σελ. 3.
Υπάρχει μια απόχρωση μεταξύ του Δανιήλ και του Βαλτάσαρ: ο πρώτος δίνει έμφαση στην ανάσταση, ο δεύτερος στον θάνατο στον σταυρό. Αυτή η διδασκαλία είχε τεράστια επιρροή στη σύνοδο, ειδικά στο « Gaudium et spes » αρ. 22 (« από το ίδιο το γεγονός ότι ο Λόγος ενσαρκώθηκε, ένωσε στον εαυτό του, με έναν ορισμένο τρόπο, κάθε άνθρωπο ») και στη μετά τη σύνοδο, ειδικά στον Ιωάννη Παύλο Β΄ (« Redemptor hominis », « Dives in misericordia » και « Dominum et vivificantem », βλέπε « sì sì no no », 31 Οκτωβρίου. 2008 σελ. 6 και 7).
Είναι η κόλαση άδεια για τον von Balthasar; (13 )
Ο HU von Balthasar εκφράστηκε για την κόλαση, χωρίς να την αρνείται, αλλά επιβεβαιώνοντας ότι είναι κενή και ότι όλοι έχουν σωθεί και σώζονται όπως υπαγορεύει η Ωριγενιστική θεωρία (βλ., HU VON BALTHASAR, Mysterium Paschale , στο “ Mysterium salutis ” 13 τόμοι, ιταλική μετάφραση, Brescia, Queriniana, 1965-1978, τόμος VI, σελ. 289 κ.ε.).
Στην καλύτερη περίπτωση, και εδώ ο Balthasar αναζήτησε «έναν τρίτο δρόμο μεταξύ της αποκατάστασης του Ωριγένη, που καταδικάστηκε από την Εκκλησία, και της παραδοσιακής διδασκαλίας της κόλασης, στην αρχή της οποίας ο von Balthasar είδε μια περίσσεια Αυγουστινιανής απαισιοδοξίας […]. Αυτό προκάλεσε αντιπαραθέσεις, που εγείρονται από τον συντηρητικό τύπο, σύμφωνα με τις οποίες ο θεολόγος αντέκρουσε την Καθολική εσχατολογική διδασκαλία με ιδιαίτερη αναφορά στον τόπο (κόλαση) και τη διάρκεια της τιμωρίας. Για να διευκρινίσει τη θέση του, ο von Balthasar δημοσίευσε δύο έργα, το Hope for All , Jaca Book, Μιλάνο, 1989 και το Brief Discourse on Hell , Queriniana, Μπρέσια, 1988 […] Η έννοια της αιωνιότητας, η οποία υποδηλώνει την πληρότητα της ζωής, δεν μπορεί να εφαρμοστεί στο κακό, τον θάνατο ή την κόλαση […]· το κακό, αντίθετα, χαρακτηρίζεται από έλλειψη ζωής και σχέσης, σε έναν αυτοπεριορισμό που οδηγεί στην αυτοκατανάλωση» (E. GUERRIERO, cit ., σελ. 351-356). Η κόλαση, επομένως, για τον von Balthasar δεν είναι αιώνια και καταλήγει στην αυτοκαταστροφή. Πρέπει επίσης να έχουμε κατά νου την αδιάκριτη αξιοπιστία που δίνει ο Βαλτάσαρ στις «αποκαλύψεις» τής Σπάιρ το Μεγάλο Σάββατο, όταν, κατά την κάθοδό του στην κόλαση (που δεν προορίζεται ως το Λίμπο των Αγίων Πατέρων, αλλά ως κόλαση), ο Υιός – όπως γράφει – «έχει επιφέρει τον χωρισμό μεταξύ αμαρτίας και αμαρτωλού και στην κόλαση χτυπά πρώτα και κύρια τις αμαρτίες, όχι τους αμαρτωλούς» (A. VON SPEYR Objective Mysticism , Jaca Book, σελ. 150). Η κόλαση, επομένως, για τον φον Βαλτάσαρ και τήν Σπάιρ (από την οποία δεν ήθελε ποτέ να χωριστεί ούτε καν θεολογικά) είναι γεμάτη αμαρτίες και άδεια από αμαρτωλούς.
«Θεολογικός Ρομαντισμός»
Η Θεολογία είναι η επιστήμη που ασχολείται με τον Θεό. Το υλικό της αντικείμενο είναι πρωτίστως ο Θεός και δευτερευόντως τα δημιουργήματα στη σχέση τους με τον Θεό ( S. Th ., I, q. 1, a. 7). Το τυπικό αντικείμενο είναι η επιστημονική έκθεση των αληθειών που αφορούν τον Θεό sub ratione Deitatis ή που μπορούν να γίνουν γνωστές μέσω της Πίστης στην Αποκάλυψη ( Παρασκευή , Α΄, ερ. 1, α΄ 1, ad 2um).
Η θεολογία χρησιμοποιεί μια μεθοδική διαδικασία σύμφωνα με το αντικείμενό της και στη συνέχεια συγκεντρώνει τα αποτελέσματά της σε ένα οργανικό σύνολο. Η θεολογία επιχειρηματολογεί από την Πίστη, χρησιμοποιεί θεϊκά αποκαλυπτόμενες αλήθειες και το εκκλησιαστικό Μαγιστήριο ως αρχές γνώσης και, μέσω της ορθής φιλοσοφίας που εφαρμόζεται στην Πίστη, εμβαθύνει την Πίστη και την εισάγει intuslegi t) στο νόημα (« Fides quaerens intellectum »).
Η φιλοσοφία είναι απαραίτητη για να κάνει κανείς θεολογία, δεδομένης της σχέσης μεταξύ Πίστης και λογικής, οι οποίες συνεργάζονται αρμονικά και αμοιβαία: «Η ιερή διδασκαλία χρησιμοποιεί τη λογική ή τη φιλοσοφία για να διευκρινίσει ορισμένα σημεία της Πίστης και όχι για να καταδείξει δόγματα». Όπως ακριβώς η χάρη δεν καταστρέφει τη φύση, αλλά την προϋποθέτει και την τελειοποιεί, έτσι και η λογική ή η φιλοσοφία πρέπει να υπηρετεί την Πίστη ή τη θεία Αποκάλυψη» ( Α΄ Θωμά , Α΄, ερ. 1, α΄ 8, ad 2um). Το φως της Πίστης, το οποίο μας εγχέεται ελεύθερα από τον Θεό, δεν καταστρέφει το φως της φυσικής λογικής, αλλά την τελειοποιεί. Η λογική δεν μπορεί να αποκαλύψει το μυστήριο ή το δόγμα, αλλά παρέχει στη θεολογία το λογικό όργανο για να τακτοποιήσει, να ερμηνεύσει και να εκφράσει τα δόγματα, τα μυστήρια ή τα άρθρα της Πίστης.
Ο θεολόγος ξεκινά από υπερφυσικές αρχές, για να τις εμβαθύνει (« intuslegit »), να τις διεισδύσει, να δείξει ότι δεν είναι αντιφατικές ή αδύνατες και τελικά να τις υπερασπιστεί ενάντια σε εκείνους που τις αρνούνται. Επιπλέον, με βάση την Πίστη, η οποία είναι η συμμετοχή στην επιστήμη του Θεού και των μακαρίων, προχωρά, μέσω της φιλοσοφίας, στην περαιτέρω γνώση. Επομένως, η μέθοδος της θεολογίας είναι ουσιαστικά επαγωγική.
Σε αντίθεση με τον Άγιο Θωμά, «ο Βαλτάσαρ δεν ασχολήθηκε ποτέ με την επεξεργασία ενός φιλοσοφικού συστήματος από μόνο του, διακριτού από το θεολογικό σύστημα. […] Ένας Βαλτάσαρ δυσκολεύεται να συλλάβει μια φιλοσοφία που αγνοεί εντελώς το περιεχόμενο της Αποκάλυψης» (Β΄. MONDIN, Storia della Teologi a, Μπολόνια, ESD, 1997, 4ος τόμος, σελ. 548). Στην πραγματικότητα, συγχέοντας τη φυσική και την υπερφυσική τάξη, ο Βαλτάσαρ συγχέει και αναμειγνύει – αναπόφευκτα – τη φιλοσοφία, στην οποία κάποιος προχωρά μόνο με το φως του φυσικού λόγου, και τη θεολογία, στην οποία κάποιος προχωρά με την Πίστη στη θεία Αποκάλυψη και χρησιμοποιεί τη λογική ή τη φιλοσοφία μόνο ως « ancilla theologiae ». Το σύστημά του είναι μάλλον ένας «θεολογικός ρομαντισμός», στη σχολή του Γκαίτε, όπως έλεγε ο μεγάλος Θωμιστής θεολόγος Μονσινιόρ Ούγκο Εμίλιο Λατάτσι.
Σύμφωνα με τον φον Βαλτάσαρ, οι θεολόγοι της αρχαιότητας (πατερικοί και σχολαστικοί) ακολουθούσαν την κοσμολογική-οντολογική μέθοδο και χρησιμοποιούσαν την analogia entis για να κάνουν θεολογία με θεοκεντρικό ή «εξωστρεφή» τρόπο. Από την άλλη πλευρά, οι σύγχρονοι θεολόγοι (από το « καρτεσιανό cogito» μέχρι τους Σλάιερμαχερ, Μπλόντελ και Ράνερ, βλέπε « ναι ναι όχι όχι », 31 Ιανουαρίου 1993), έχουν προτιμήσει τον ανθρωποκεντρισμό (βλ. Rahner, « ναι ναι όχι όχι », 15 Απριλίου 1998) ή τον «ενδογενισμό»(intrinseco) (βλ. de Lubac, « ναι ναι όχι όχι»», 15 Απριλίου 1993), υποκειμενιστικός ιδεαλισμός ή βολονταριστικός φιδεϊσμός. Ο Βαλτάσαρ ακολουθεί και σε αυτό τον «τρίτο δρόμο» του: ούτε σχολαστικισμός ούτε « η φανατική πίστη των απλών », ούτε εμμενεντιστικός ανθρωποκεντρισμός ή «η αλαζονική γνωστική υπόθεση των παντογνώστων» (14 ), αλλά ο «δρόμος της αγάπης» ή η εκστατική-μυστικιστική θεολογία, την οποία ονομάζει «Αισθητική», δηλαδή η ομορφιά ως έννοια για τη μελέτη και την ομιλία για τον Θεό. Είχε γνωρίσει τον Paul Claudel και τον A. Beguin, προσωπικό φίλο του Bernanos, και «αυτές οι συναντήσεις και αυτές οι φιλίες αύξησαν το ενδιαφέρον του για τη λογοτεχνία και την τέχνη, στις οποίες είχε ήδη αρχίσει να βλέπει όχι τυχαίες εκφράσεις του πνεύματος, αλλά εξαιρετικά σημαντικές θρησκευτικές εκδηλώσεις και, σε ορισμένες περιπτώσεις, υψηλές θεολογικές εκφράσεις» (B. MONDIN, Storia della Teologia , Μπολόνια, ESD, 1997, 4ος τόμος, σελ. 544). Όλο το έργο του θα διαπερνάται από ένα ύφος που δεν είναι αυστηρά θεολογικό-εικονιστικό, αλλά μάλλον ποιητικό-λογοτεχνικό.
Η πρωτοκαθεδρία της ομορφιάς
Ο Βαλτάσαρ δίνει πρωτοκαθεδρία στην ομορφιά έναντι της αλήθειας και της καλοσύνης (βλ. B. MONDIN, Storia della Teologia , ό.π., σελ. 547). Ο ίδιος ο Βαλτάσαρ είπε σε μια συνέντευξη σε έναν ιταλικό τηλεοπτικό σταθμό: «Ξεκίνησα με την ομορφιά, επειδή το πρώτο πράγμα που βλέπει ένα παιδί ή ένας απλός άνθρωπος συλλαμβάνει είναι η λαμπρότητα της ομορφιάς [...]. Το πρώτο πράγμα που βλέπω είναι η λαμπρότητα του Θεού εν Χριστώ» (ibid.). Αντίθετα, «αυτό που ο άνθρωπος συλλαμβάνει πρώτα είναι το Eίναι» (Άγιος Θωμάς), και όλα όσα υπάρχουν (υπάρχουν) είναι επίσης αληθινά (σε σχέση με τη διάνοια) και καλά (σε σχέση με τη θέληση). Στην πραγματικότητα, είναι απαραίτητο να υπάρχει πρώτα και μετά μπορεί κανείς να είναι καλός ή κακός, όμορφος ή άσχημος.
Επιπλέον, για τον Άγιο Θωμά, η ομορφιά έρχεται μετά την αλήθεια και την καλοσύνη, αφού «η ομορφιά είναι αυτό που, όταν φαίνεται, ευχαριστεί» ( S. Th ., I, q. 5, a. 4; I-II, q. 26, a. 1, ad 3um). Επομένως, η ομορφιά έχει διπλή σχέση, πρώτα με τη γνώση και στη συνέχεια με τη θέληση: «Αυτό που, όπως φαίνεται ή γίνεται γνωστό από το νου, ευχαριστεί τη θέληση και της δίνει χαρά, ευχαρίστηση, άνεση ή ευτυχία» (T. ZIGLIARA, Summa philosophica , τόμος I, σελ. 402).
Τέλος, η αισθητική γνώση ή γνώση της ομορφιάς διαφέρει από αυτήν της αλήθειας, καθώς η δεύτερη προϋποθέτει μια επίπονη αφηρημένη και ορθολογική προσπάθεια, ενώ η πρώτη είναι εύκολη χωρίς επαγωγική προσπάθεια: είναι ένα είδος φυσικής ενατένισης, δηλαδή, βλέποντας ή κοιτάζοντας με αγάπη. Ο Μονσινιόρ ΦΡΑΝΣΕΣΚΟ ΟΛΓΙΑΤΙ ( La simplex apprehensio e l' intesa artistica , στο “ Rivista di filosofia neoscolastica ”, 1933, σελ. 516 κ.ε.) εξηγεί ότι η αισθητική γνώση ή ενατένιση είναι η αντίληψη ενός αισθητού ή υλικού αντικειμένου που συνοδεύεται από μια καθολική έννοια ή ιδέα. Για παράδειγμα, αν δω το Λευκό Όρος, για να πω «το βουνό είναι όμορφο», πρέπει πρώτα να ξέρω τι είναι ένα βουνό και επομένως, μαζί με το όραμα του βουνού, κατανοώ και την παγκόσμια ιδέα του βουνού.
Επιπλέον, ο νους, γνωρίζοντας την ομορφιά, εστιάζει στο αισθητό ή υλικό αντικείμενο, ενώ βλέπει σε αυτό την νοητή ουσία που έχει αφαιρέσει από αυτό (G. CERIANI, La gnoseologia e l'intuizione artistica , στο “ Rivista di filosofia neoscolastica , 1934, σ. 285 κ.ε.). Επομένως, ενώ στη φιλοσοφία, και κατά μείζονα λόγο στη θεολογία, εμμένω στην καθολική έννοια ότι έχω αφαιρέσει από το αισθητό, στην αισθητική βλέπω και κοιτάζω την νοητή ουσία πάντα μαζί με και μέσα στο αισθητό περιεχόμενο (mount) από το οποίο την έχω αφαιρέσει ( Ibidem , σ. 293. Ο J. MARITAIN εκφράζεται επίσης με αυτή την έννοια στο Art et Scolastique , Παρίσι, Rouart, 1927, σ. 253-254). Μπορεί επομένως να υποστηριχθεί ότι η αισθητική θεολογία του Balthasar είναι αντιφατική και εσφαλμένη, καθώς τοποθετεί την ομορφιά πριν από την αλήθεια και το καλό, ενώ η αλήθεια προηγείται του καλού και της ομορφιάς. Προϋποθέτει το αληθινό. και το καλό, αφού ευχαριστεί τη θέληση (καλό), αφού έχει γίνει γνωστό (αληθινό). Επιπλέον, όπως έχει δείξει ο Olgiati, η αισθητική νοημοσύνη πρέπει να τροφοδοτείται από μια αφηρημένη ορθολογική έννοια για να ευχαριστήσει τη θέληση και μόνο τότε παράγεται η χαρά ή η ευτυχία της γνωστής και αγαπημένης λαμπρότητας. Τέλος, η χρήση της ομορφιάς στη θεολογία, η οποία είναι η επιστήμη του Θεού, του αγνότερου Πνεύματος, αποτελεί αντίφαση, επειδή, όπως έχει δείξει ο Ceriani, στην αισθητική γνώση βλέπω στο αισθητό, και ποτέ χωρίς αυτό, το νοητό φως (ή resplendentia ).
Ένας διαφορετικός τρόπος παρουσίασης ενός παλιού λάθους,
O Balthasar, ξεκινά από την έννοια της ομορφιάς, η οποία είναι το αντικείμενο της αισθητικής, και την τοποθετεί στη θέση της μεταφυσικής του είναι και του ρεαλισμού της γνώσης (που σύμφωνα με τον Συγγραφέα μας θα ταπείνωνε και θα μείωνε τα αποκαλυπτόμενα δεδομένα). Στην πραγματικότητα, η ανθρώπινη γνώση πρέπει να περιλαμβάνει στις έννοιές της (επιστημολογικός ρεαλισμός) την ιδέα του Θεού ως ενός ίδιου του υπαρκτού Είναι (μεταφυσική του είναι), ενώ η αισθητική δεν μειώνει τον άπειρο Θεό σύμφωνα με τις πεπερασμένες δυνατότητες της ανθρώπινης διάνοιας, αλλά, αποφεύγοντας τη συλλογιστική, περνάει στο επίπεδο της διαίσθησης (15 ), το οποίο μπορεί να συλλάβει το αντικείμενό του, στην προκειμένη περίπτωση τον Θεό, σε όλη του την ολότητα, αφού ο Θεός είναι απολύτως απλός. Αυτός ο ισχυρισμός περί διαισθητικής θεώρησης του Θεού είναι ένα φιλοσοφικό σφάλμα που έχει ήδη καταδικαστεί αρκετές φορές. Είναι χαρακτηριστικό των αρχαίων Γνωστικών και εσωτεριστών, καθώς και των σύγχρονων οντολόγων, όπως ο Malebranche, ο Rosmini και ο Gioberti. Επομένως, ολόκληρο το θεολογικό σύστημα Balthasar μολύνεται από ένα βασικό φιλοσοφικό σφάλμα (οντολογισμό) που το ακυρώνει.
«Ο Balthasar – γράφει ο B. Mondin – δεν βασίστηκε στη λογική, αλλά στον Λόγο του Θεού» (16 ). Ωστόσο, η θεολογία δεν είναι καθαρή Αποκάλυψη ή «Λόγος του Θεού», αλλά είναι η εξαγωγή από την Αποκάλυψη, μέσω ενός λογικού συλλογισμού, συμπερασμάτων που έχουν ως αντικείμενο τον Θεό και επομένως η εξάλειψη της λογικής από τη θεολογία για να παραμείνει μόνο στον θείο Λόγο σημαίνει την εκμηδένιση της θεωρητικής θεολογίας και τον ισχυρισμό ότι διαισθάνεται τον Θεό όπως οι άγγελοι ή οι ευλογημένοι στον ουρανό. Ο ίδιος ο πατέρας Battista Mondin αναρωτιέται για τον Βαλτάσαρ: «Δεν εκθέτει την Αποκάλυψη στον κίνδυνο ακρωτηριασμού;» (17 ). Και μάλιστα ο Βαλτάσαρ γράφει: «Ο Θεός δεν μας αποκαλύπτεται πρώτα απ' όλα ως Κύριος ή Αλήθεια, ούτε ως Λυτρωτής ή Αγαθότητα, αλλά μας παρουσιάζεται εν εαυτώ, για να δείξει την εκθαμβωτική μεγαλοπρέπεια της αιώνιας Τριαδικής του ζωής, η οποία είναι η αληθινή Ομορφιά» (HU VON BALTHASAR, Rechenscahft , σελ. 27) (18 ).
Όσον αφορά την έννοια της θεολογικής αρετής της Πίστης, η αισθητικοποιητική νεοθεολογία του Βαλτάσαρ επιβεβαιώνει ότι «δεν διαμορφώνεται πλέον ως μια σκοτεινή αποδοχή κάποιου ακατανόητου, αλλά ως μια χαρούμενη αποδοχή, συνοδευόμενη από όραση, από γνώση […]. Ο Θεός δεν παρουσιάζεται στον άνθρωπο μόνο με μυστηριώδη τρόπο […]. Αντίθετα, ο Θεός «παρουσιάζει» κάτι στον άνθρωπο και του το παρουσιάζει με τέτοιο τρόπο ώστε ο άνθρωπος να μπορεί να το δει, να το κατανοήσει, να το οικειοποιηθεί και να ζήσει σύμφωνα με αυτό ανθρώπινα» (19 ) . Όπως φαίνεται, για τον Βαλτάσαρ η πίστη θα ήταν ήδη το «Μακάριο Όραμα», δεν θα υπήρχε εδώ στη γη το φωτοσκούρο, το μυστήριο « per speculum et in enigmate », αλλά το « clare visum », ο άνθρωπος δεν θα ήταν πλέον « viator », αλλά ήδη « conprehensor », δεν θα βρισκόταν πλέον «καθ' οδόν» αλλά ήδη «στην πατρίδα του». Η πίστη, για τον Βαλτάσαρ, θα αντικατασταθεί, ήδη εδώ στη γη, από το « Lumen gloriae » (εξ ου και ο τίτλος της δογματικής-αισθητικής θεολογίας του: «Gloria» στα γερμανικά « Herrlichkeit »), δηλαδή από εκείνο το ιδιαίτερο φως που χορηγεί ο Θεός στους ευλογημένους στον Ουρανό, ώστε να τον βλέπουν « facie ad faciem , sicuti es t» και να ευλογούνται από αυτό. Είναι ένας διαφορετικός τρόπος αναπαράστασης του παλιού μοντερνιστικού και νεομοντερνιστικού σφάλματος, ιδίως αυτού του de Lubac, της σύμπτωσης ή της «εσωτερικότητας» μεταξύ φύσης και χάριτος, φυσικής και υπερφυσικής τάξης, σύμφωνα με την οποία η «επιθυμία για τον Θεό» ή το να γνωρίσει κανείς και να δει την ουσία ή το πρόσωπό του δεν είναι « εξαρτώμενη » από την ελεύθερη βούληση του Θεού και « αναποτελεσματική » όσον αφορά την ανθρώπινη ικανότητα, αλλά είναι απόλυτη, αποτελεσματική και δραστική.
Μια θεωρία για την Αγία Τριάδα που δεν συνάδει με την Αποκάλυψη.
Η πρωτοκαθεδρία της ομορφιάς έναντι του καλού και της αλήθειας ωθεί τον Βαλτάσαρ σε μια αντίληψη της Αγίας Τριάδας παρόμοια με αυτή του Rosmini, σύμφωνα με την οποία, ακόμη και χωρίς Αποκάλυψη, ο άνθρωπος μπορεί να κατανοήσει την καταλληλότητα της Τριάδας των θείων Προσώπων (20 ) . Επιπλέον, ο Βαλτάσαρ διαφέρει από τον Άγιο Αυγουστίνο και τον Άγιο Θωμά, οι οποίοι βασίζουν την Εκπομπή του Υιού από τον Πατέρα στη γνώση (ο Υιός είναι ο Λόγος ή η Ιδέα του Πατέρα) και αυτήν του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τον Υιό στην αγάπη (αφού ο Πατήρ, γνωρίζοντας τον εαυτό του στον Λόγο, αγαπά τον εαυτό του και τον αγαπά, και ο Λόγος, γνωρίζοντας τον Πατέρα, αγαπά τον εαυτό του και τον αγαπά σε αντάλλαγμα).[H ΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ] Για τον Βαλτάσαρ, ο Πατέρας είναι η πηγή της αγάπης που δίνεται ολοκληρωτικά στον Υιό και ο Υιός με τη σειρά του επιστρέφει ολοκληρωτικά στην αγάπη του Πατέρα, έτσι ώστε η αμοιβαία τους αγάπη να επεκτείνεται στο Άγιο Πνεύμα, το οποίο είναι η καρποφορία της θείας αγάπης. Αλλά αν - ρωτάμε - ακόμη και η πρώτη εκπομπή (του Υιού από τον Πατέρα) είναι μια εκπομπή αγάπης και όχι πλέον γνώσης, πώς διακρίνεται από τη δεύτερη εκπομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τον Υιό, η οποία είναι μια εκπομπή αγάπης;[ΔΟΡΥΦΟΡΙΚΗ ΕΚΠΟΜΠΗ ΜΑΛΛΟΝ]
Σε αντίθεση με τον Βαλτάσαρ, η Αγία Γραφή αποκαλεί το δεύτερο Πρόσωπο του Αγίου Πνεύματος Άγιο Πνεύμα. Τριάδα Υιός, Μονογενής Λόγος του Πατέρα ( Ιωάν. Α΄, 14) ή Σοφία. Αλλά αυτό σημαίνει ότι η εκπορευση του Υιού από τον Πατέρα είναι « secundum operationem intellectivam » (Άγιος Αυγουστίνος, De Trinitate , VII, 2). Στην πραγματικότητα, λέμε ότι ο νους συλλαμβάνει τις δικές του σκέψεις. ονομάζουμε τους καρπούς της γνώσης μας έννοιες ή ιδέες και τα προϊόντα της σκέψης μας μέρη (R. GARRI-GOU-LAGRANGE, De Deo Trino , Τορίνο, Marietti, 1943). Επομένως, το όνομα της γένεσης με την ορθή έννοια εφαρμόζεται στην εκπορευση στον Θεό secundum operationem intellectivam και στα δύο άκρα της (αρχή και τέλος) τα ονόματα Πατέρα και Υιού ( S. Th ., Α΄, ερ. 27, α΄, 2, ad 2um). Επιπλέον, εφόσον η Αποκάλυψη μας μιλάει όχι μόνο για τον Πατέρα και τον Υιό, αλλά και για το Άγιο Πνεύμα, πρέπει λογικά να συμπεράνουμε ότι υπάρχει μια δεύτερη εκπορευση στον Θεό. Στο Ευαγγέλιο ( Ιωάννης 14, 16) ο Ιησούς λέει: « Θα παρακαλέσω τον Πατέρα να σας στείλει έναν άλλο Παράκλητο ». Τώρα, αποκαλώντας το Άγιο Πνεύμα «έναν άλλο Παράκλητο», ο Ιησούς ήθελε να μας κάνει να καταλάβουμε ότι, όπως εκπορεύεται από τον Πατέρα, έτσι και το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα, αλλά ότι, για να είναι διακριτό από τον Λόγο, το Άγιο Πνεύμα πρέπει να εκπορεύεται από τον Πατέρα μέσω μιας άλλης πομπής διακριτής από την πρώτη. Το ότι αυτή η δεύτερη πομπή είναι secundum operationem volitiva m μπορεί να συναχθεί από τους όρους που χρησιμοποιούνται στην Αγία Γραφή, οι οποίοι μας μιλούν για το Άγιο Πνεύμα ως Πνεύμα, Άνεμο ή Προσπάθεια, όροι που θυμίζουν την ιδέα της αγάπης. Όταν το Άγιο Πνεύμα κατέβηκε στους Αποστόλους την ημέρα της Πεντηκοστής, εμφανίστηκε με «μορφή γλωσσών φωτιάς» ( Πράξεις Β΄, 1-4) και η Φωτιά είναι το σύμβολο της αγάπης. Επιπλέον, το Άγιο Πνεύμα ονομάζεται «Δώρο» ( Πράξεις Β΄ , 1-4).II, 20; 38), και η προσφορά είναι το αποτέλεσμα της αγάπης. Τέλος, ο Άγιος Παύλος αποκαλύπτει ρητά: «Η φιλανθρωπία ή η αγάπη έχει ενσταλαχθεί στις καρδιές μας από το Άγιο Πνεύμα, το οποίο μας έχει δοθεί» ( Ρωμ . V, 5). Επομένως, αν το Άγιο Πνεύμα στον Θεό είναι αγάπη, και η αγάπη είναι η κύρια πράξη της θέλησης, η πορεία σύμφωνα με την οποία το Άγιο Πνεύμα προχωρά στον Θεό είναι secundum operationem volitivam ( S. Th ., I, q. 27, a. 3). Και αυτό μπορεί να συναχθεί από την ίδια την Αποκάλυψη. Επομένως, η θεωρία του Βαλτάσαρ για την Αγία Τριάδα δεν συμφωνεί ούτε με τα αποκαλυπτόμενα δεδομένα ούτε με την ορθή θεολογία.[Η ΛΟΓΙΚΗ ΤΟ ΜΠΑΣΤΟΥΝΙ ΤΗΣ ΠΙΣΤΗΣ. ΓΕΝΝΙΟΥΝΤΑΙ ΓΕΡΟΙ. ΤΟ ΜΗΤΡΙΚΟ ΣΥΝΔΡΟΜΟ ΜΕΤΑ ΜΕ ΤΟΝ ΟΙΔΙΠΟΔΑ. Η ΝΕΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΕΙΝΑΙ ΑΠΛΩΣ Η ΠΑΤΡΟΚΤΟΝΙΑ ΤΟΥ ΟΙΔΙΠΟΔΑ Η ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΔΕΝ ΥΦΙΣΤΑΤΑΙ Ο ΑΓΙΟΣ ΕΠΙΣΗΣ]
Συμπέρασμα
Μπορεί να βεβαιωθεί ότι οι «νέοι θεολόγοι», που συμμετείχαν στη Β' Βατικανή Σύνοδο (αυτοπροσώπως ή παρασκηνιακά) ως «ειδικοί» του Ρήνου που έρεε στον Τίβερη, μπορούν να χωριστούν σε υπερπροοδευτικούς και ημιπροοδευτικούς. Οι πρώτοι (Rahner, Küng, Schillebeeckx, Congar, Chenu) είναι ουσιαστικά πανθεϊστές, ενός ανοδικού πανθεϊσμού, στον οποίο ο άνθρωπος γίνεται Θεός (πανκοσμικός πανθεϊσμός). Ενώ οι δεύτεροι (de Lubac, Balthasar, Danielou, Ratzinger) είναι κατερχόμενοι πανθεϊστές: ο Θεός είναι αυτός που απορροφά τον κόσμο και τον άνθρωπο στον εαυτό του (ακοσμικός πανθεϊσμός). Αυτό που έχουν κοινό είναι η ουσία της εμμενεντιστικής φιλοσοφίας, ενώ αυτό που τους διακρίνει είναι το τυχαίο του κόσμου: ο εμμενεντισμός εκφράζεται και βιώνεται πιο ριζικά στον πρώτο, πιο μετριοπαθώς στον δεύτερο.
Αλλά «όσο πιο κρυμμένο είναι το λάθος, τόσο πιο επικίνδυνο είναι, αφού απατάει περισσότερο, στο ότι είναι λιγότερο εύκολα διακριτό» (Πατέρας Reginald Garrigou-Lagrange). Τώρα, ένας από τους πιο κρυφούς είναι ο ίδιος ο Βαλτάσαρ. Αν τον μελετήσουμε προσεκτικά, ωστόσο, μπορούμε να διακρίνουμε την εμμενεντιστική φιλοσοφικο-δογματική του τάση και, αν δώσουμε προσοχή σε ό,τι κοινό έχουν οι δάσκαλοί του, από τον Πλωτίνο μέχρι τον Μπούμπερ, μπορούμε να δούμε ότι ο πανθεϊστικός εμμενεντισμός είναι το τσιμέντο που τους ενώνει από το 270 έως το 1995. Μπορούμε τότε να κατανοήσουμε (αλλά όχι να δικαιολογήσουμε) την «οργισμένη» αντίδραση του Βαλτάσαρ στην εγκύκλιο Humani generis του Πίου ΙΒ΄, ο οποίος υπέδειξε στον εμμενεντισμό την καρδιά της «νέας θεολογίας», η οποία «οδηγεί στην αποστασία», όπως έγραψε ο Πατέρας Reginald Garrigou-Lagrange ( La nouvelle Théologie. Ou va-t-elle ?, στο « Angelicum », 1946· η μετάφρασή μας στο sì sì no no , 31 Μαρτίου 1994, σελ. 1 κ.ε.).
Βερναρδίνος
1 -Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ γεννήθηκε στο Λβιβ της Αιγύπτου το 205 και πέθανε στη Ρώμη το 270. Η φιλοσοφία του ονομάζεται Νεοπλατωνική. Ο Πλωτίνος ασχολείται με θρησκευτικές και «μυστικιστικές» ανάγκες, αξιοποιώντας ιδέες από την Ανατολή, μαζί με αστρολογικές πεποιθήσεις και τις πιο εξωφρενικές μαγικές πρακτικές, για να επιχειρήσει μια άμεση και άμεση «μυστικιστική» εμπειρία του «θείου», μέσω της έκστασης ή raptus divinus , η οποία είναι η αποσύνδεση από την αισθητή ύλη, από το λογικό, από το προσωπικό εγώ και συμπίπτει με την πιο στενή επαφή και απόλυτη ένωση με το Ένα (ανερχόμενος πανθεϊσμός), στην οποία η ψυχή φτάνει ανατρέχοντας στους διάφορους βαθμούς της εκπόρευσής της από το Ένα-Αγαθό, επομένως δεν είναι απαραίτητη καμία υπερφυσική και άσκοπη χάρη (βλ. de Lubac). Η θεολογική του αντίληψη είναι αρνητική (θεολογικός αγνωστικισμός), δηλαδή, για τον Θεό μπορεί κανείς να πει μόνο αυτό που δεν είναι και δεν μπορεί να γνωρίζει κανένα χαρακτηριστικό της Πρώτης Αιτίας. Ενώ για τον Άγιο Θωμά και για το κοινό Καθολικό δόγμα, ο άνθρωπος με φυσική λογική, εκτός από το να αποδεικνύει την ύπαρξη του Θεού, μπορεί να γνωρίζει μερικές από τις ιδιότητές Του και αφού αρνηθεί κάθε ατέλεια σε Αυτόν (ο Θεός δεν είναι ύλη, όριο, κακό), φτάνουμε στην έννοια της τελειότητας καθαρής από κάθε ελάττωμα, η οποία υπάρχει στον Θεό τυπικά και κατεξοχήν (π.χ. η Αλήθεια είναι τυπικά στον Θεό με υπερθετικό τρόπο, είναι η ίδια η Σοφία που υπάρχει στον ύψιστο βαθμό, ομοίως το ον, η αγαθότητα...), αντίθετα για τον Πλωτίνο το Ένα Αγαθό είναι άγνωστο και ανέκφραστο, επομένως μπορεί μόνο να θεωρηθεί και όχι να αποδειχθεί (πρβλ. Καντ), η ψυχή είναι μια αιώνια, άπειρη υπόσταση, η οποία πηγάζει από το Ένα Αγαθό, ο υλικός κόσμος είναι το έργο της, καθώς είναι ένας δημιουργός, που λειτουργεί ως γέφυρα μεταξύ του Ένα Αγαθού και του υλικού κόσμου· το κακό είναι απόλυτο μη ον (Μανιχαϊσμός και Γνωστικισμός)· η ομορφιά έχει μια μυητική λειτουργία (πρβλ. φον Βαλτάσαρ) καθώς διεγείρει τον παθιασμένο έρωτα, ο οποίος πηγάζει από την όραση. Ο Πλωτίνος είναι υποστηρικτής της διαίσθησης και όχι της ορθολογικής ικανότητας της ψυχής (βλ. Έκαρτ). Η φιλοσοφία του βρίσκεται στους Χριστιανούς Καμπαλιστές του ουμανισμού και της Αναγέννησης (Πίκο και Φιτσίνο), στον Ρομαντισμό (Νοβάλις) και στους μοντερνιστές (Μπλόντελ). (Βλ. Τζ. ΦΑΓΚΙΝ).
ΤΖΟΝ ΣΚΟΤΟΣ ΕΡΙΟΥΓΕΝΑ , φιλόσοφος και θεολόγος, γεννήθηκε στην Ιρλανδία στις αρχές του 9ου αιώνα και πέθανε μετά το 870. Μεγάλος μελετητής του Ωριγένη, με έντονες ορθολογιστικές τάσεις, τοποθετεί τη λογική πάνω από την Παράδοση και την αυθεντία των εκκλησιαστικών Πατέρων. Ο Θεός είναι η κορυφή της φύσης και νοείται ως nature quae creat et non creatur.Η ανθρώπινη γνώση του Θεού είναι περισσότερο αρνητική παρά θετική (βλ. Πλωτίνο). Ο Σκώτος Εριγένης δεν βλέπει καμία αντίθεση μεταξύ εμμένειας και υπερβατικότητας, αρνείται την αιωνιότητα και τη φωτιά της κόλασης (βλ. Ωριγένη και Βαλτάσαρ), η οποία δεν είναι τόπος, αλλά η κατάσταση εκείνων που έχουν κάνει το κακό και το σβήνουν μέσω του θριάμβου του καλού. Αντιλαμβάνεται τον υλικό κόσμο ως πτώση και διαφθορά του νοητού κόσμου (βλ. Γνωστικός Μανιχαϊσμός). Τα έργα του καταδικάστηκαν το 1225 ως πανθεϊστικά. ( βλ. M. DAL PRA ).
ΓΙΟΧΑΝΕΣ ΕΚΑΡΤ , Δομινικανός φιλόσοφος και θεολόγος, γεννήθηκε κοντά στην Έρφουρτ της Γερμανίας το 1260 και πέθανε το 1327. Τεταμένα πανθεϊστικός, υποστήριξε ότι η ψυχή συμπίπτει θεμελιωδώς με τη Θεότητα και, όπως η Θεότητα, είναι άφατη (αρνητική θεολογία). Υποτίμησε τα καλά έργα και προέβλεψε τον Λούθηρο. Τα έργα του καταδικάστηκαν από την Εκκλησία το 1329. (Βλέπε G. FAGGIN).
Ο ΜΑΡΣΙΛΙΟ ΦΙΤΣΙΝΟ , φιλόσοφος και νεοπλατωνικός ουμανιστής, γεννήθηκε στο Βαλντάρνο το 1433 και πέθανε στο Καρέτζι (Φλωρεντία) το 1499. Το σύστημά του είναι ανθρωποκεντρικό και ιστορικιστικό, αντισχολαστικό. Ήταν ένας μεγάλος μελετητής του Πλωτίνου. Ο Θεός είναι δημιουργός αλλά ταυτόχρονα εκχέεται ή εκπορεύεται παντού, έτσι ώστε σε Αυτόν η εμμονή και η υπερβατικότητα να συμπίπτουν. Το σύμπαν είναι ένα ενιαίο ζωντανό ον, εμπνευσμένο από τη Θεότητα. Η ανθρώπινη ψυχή είναι θεϊκή (πανθεϊσμός) και είναι επίσης τα πάντα. Η αγάπη πυροδοτεί την « furor divinus » ή « ηρωική οργή », η οποία οδηγεί τον άνθρωπο στον Θεό και τους ενώνει άρρηκτα (βλ. Τζορντάνο Μπρούνο). (Βλέπε Μ. Σκιαβόνε).
Ο ΦΡΙΝΤΡΙΧ ΦΟΝ ΧΑΡΝΤΕΝΜΠΕΡΓΚ , γνωστός ως ΝΟΒΑΛΙΣ : γεννήθηκε το 1772 και πέθανε το 1801, είναι ένας από τους μεγάλους εκπροσώπους του ποιητικού και φιλοσοφικού ρομαντισμού. Υιοθέτησε τη φιλοσοφία του Φίχτε ή τη μετέτρεψε σύμφωνα με τις ποιητικές ή ρομαντικές του ανάγκες σε Μαγικό Ιδεαλισμό, σε μια αντίληψη του Εαυτού που γεννά το μη-Εαυτό (αληθινή μαγεία, αφού όλα προέρχονται από τον Εαυτό). Ωστόσο, εγκατέλειψε τον Μαγικό Ιδεαλισμό για να κινηθεί προς μια κοσμοθεωρία αόριστης χριστιανικής έμπνευσης, επανεκτιμώντας τον Καθολικό Μεσαίωνα, δυστυχώς κατακερματισμένο από τον Λούθηρο. (Βλέπε G. REALE).
Ο ΓΙΟΧΑΝ ΒΟΛΦΓΚΑΝΓΚ ΓΚΑΙΤΕ (1749-1832) είναι ο μεγαλύτερος εκπρόσωπος του ποιητικού Ρομαντισμού, μάλιστα ο μεγαλύτερος Γερμανός ποιητής. Δεν άφησε ένα φιλοσοφικό σύστημα, αλλά τα καλλιτεχνικά του γραπτά είναι γεμάτα φιλοσοφικές ιδέες. Για αυτόν, η φύση είναι ζωντανή και τείνει να είναι πανθεϊστική. Ορίζει τον εαυτό του ως «πολυθεϊστή» ως ποιητή και «πανθεϊστή» ως φιλόσοφο, αλλά ηθικά διατύπωσε, όπως ο Καντ, την ύπαρξη ενός προσωπικού Θεού για να ζει ηθικά καλά. (Βλέπε G. REALE).
ΣΑΡΛ ΠΕΓΚΙ (1973-1914), Γάλλος ποιητής και μυθιστοριογράφος, μαζί με τον ΛΕΟΝ ΜΠΛΟΪ (1846-1917), συγγραφέα του βιβλίου «Η σωτηρία προέρχεται από τους Εβραίους», έπαιξε θεμελιώδη ρόλο στην ανάπτυξη του Ιουδαιοχριστιανισμού, χάρη στην επιρροή που άσκησε στη Ράισα και τον Ζακ Μαριταίν και στην αναβίωση της ιωακειμικής σκέψης, ή του ιουδαϊζόμενου χιλιασμού, που προανήγγειλε μια τρίτη Διαθήκη με το Άγιο Πνεύμα, η οποία θα αντικαθιστούσε την Καινή Διαθήκη και τη Ρωμαϊκή Εκκλησία με τον Χριστό (JL BARRÉ, J. και R. Maritain, Cinisello Balsamo, 2000).
Ο ΜΑΡΤΙΝ ΜΠΟΥΜΠΕΡ (1878-1965), Αυστριακός φιλόσοφος εβραϊκής καταγωγής, είναι ένας από τους σημαντικότερους εκπροσώπους του εβραιο-χριστιανικού διαλόγου (Εγώ και Εσύ) και της μαζικής διάδοσης της εβραϊκής Καμπάλα μέσω του τρίτου Χασιδισμού (Ο Δρόμος μου προς τον Χασιδισμό ), λαϊκού και μη μυητικού-ελιτιστικού χαρακτήρα, που ιδρύθηκε στην Ουκρανία και την Πολωνία γύρω στο 1750 από τον Βάαλ Σεμ Τοβ (+ 1760), ο οποίος συνδέθηκε με τον ψευδομεσσία Σαμπ-μπατάι Τζέβι (+ 1676) και με τον Ιάκωβ Φρανκ (+ 1791). Η Καμπαλιστική αντίληψη του Μπούμπερ ακολουθεί το «εκστατικό ή μυστικιστικό» δόγμα του Ισαάκ Λούρια (+ 1572), ο οποίος έγραψε ένα σχόλιο για το «Ζοχάρ» και συμφιλίωσε τις ορθόδοξες εβραϊκές αρχές (Χαλακά) με την «καμπαλιστική» και «θεουργική ή μαγική» Καμπάλα του Αβραάμ Αμπουφαλία (+ 1291). Σήμερα, οι Λουμπαβίτσερ αποτελούν μια πολύ ισχυρή ομάδα εντός του Χασιδισμού, οι οποίοι πιστεύουν στον Ραβίνο Μεναχέμ Μέντελ Σίρσον ως τον μελλοντικό Μεσσία, παρόλο που πέθανε το 1994. (A. UN-TERMANN, Λεξικό εβραϊκών χρήσεων και θρύλων , Μπάρι, 1994· και J. MAYER-P. SCHAFER, Μικρή εγκυκλοπαίδεια του Ιουδαϊσμού , Casale Monferrato, 1985).
Ο ΕΜΜΑΝΟΥΕΛ ΛΕΒΙΝΑΣ (1905-1995), Γαλλοεβραίος φιλόσοφος λιθουανικής καταγωγής, το 1923 εγγράφηκε στο Πανεπιστήμιο του Στρασβούργου και στη συνέχεια μετακόμισε στο Φρίμπουργκ (1928), όπου σπούδασε φαινομενολογία του Χούσερλ. Ήταν ο πρώτος που εισήγαγε τον Χάιντεγκερ στη Γαλλία. Η φιλοσοφική του σκέψη βασίζεται στην έννοια της σχέσης με τον άλλον, πιστεύοντας ότι κάποιος πρέπει να υπερβεί την έννοια του να είναι για να σχετιστεί με τον άλλον. Ως ασκούμενος Εβραίος, ήταν επικεφαλής της «Παγκόσμιας Ισραηλιτικής Συμμαχίας» στο Παρίσι. Η σκέψη του, εκτός από τη φιλοσοφία της ετερότητας, χαρακτηρίζεται από τη μελέτη του Ταλμούδ και βλέπει τον Μεσσία ως την κλίση κάθε «εγώ προς τον Άλλο» (G. WIGODER, Dictionnaire enciclopédique du Judaisme , Παρίσι, 1996). Ξεκίνησε τις πανεπιστημιακές του σπουδές ακολουθώντας τα μαθήματα των Blondel και Halbwachs. Η «μαθητεία της φαινομενολογίας», όπως την όρισε ο ίδιος, θα καθοδηγήσει στη συνέχεια την προσωπική του έρευνα. Πριν από την παραμονή του στο Φρίμπουργκ της Γαλλίας, ο Λεβίνας είχε γνωρίσει τον Ζαν-Πολ Σαρτρ, του οποίου την «τολμηρή και τακτική σκέψη» εκτίμησε. Η φιλοσοφική του εκπαίδευση ξεκίνησε με τον Μπλοντέλ, ο οποίος, σύμφωνα με τον Λεβίνας, ενσάρκωσε τη «φωτεινότητα του γαλλικού πνεύματος», τη « διαύγεια».«, η τάξη. Παράλληλα με τη συνάντησή του με τον Χάιντεγκερ και τον Χούσερλ, ο Λεβίνας θυμάται το άλλο μεγάλο γεγονός της ζωής του: τη σχέση του με τον κύριο Τσουσανί, μια Ταλμουδική ιδιοφυΐα, ο οποίος του μετέδωσε «πνευματικό σθένος μέσα στην ωμότητα της δύναμης του Ταλμούδ». Αμέσως μετά τον πόλεμο, ανέλαβε ξανά τη θέση του στην « École normale israelite », αυτή τη φορά ως διευθυντής, και συμμετείχε στις εβδομαδιαίες συναντήσεις του Γκαμπριέλ Μαρσέλ και στο « Collège philosophique » του Ζαν Βαλ, υπό την καθοδήγηση του οποίου προετοίμασε τη διατριβή του για το Πανεπιστήμιο, που δημοσιεύτηκε το 1961 με τον τίτλο « Totalité et infini », η οποία του άνοιξε τις πόρτες στη πανεπιστημιακή διδασκαλία. Το 1957, άρχισε επίσης να διαβάζει και να σχολιάζει το Ταλμούδ στα « Colloques des Intellectuels Juifs de Langue Française ». Το 1964 κλήθηκε στο Πανεπιστήμιο του Πουατιέ, το 1967 μετακόμισε στο Παρίσι-Ναντέρ και το 1973 στη Σορβόννη. Πέθανε το 1995.
Σημείωση : Ο ρομαντισμός, ως αντίδραση στον Διαφωτισμό, που αποτελεί την εξύμνηση του διαφωτισμού και της ανθρώπινης λογικής, διαιρείται σε ποιητικό, φιλοσοφικό και καθαρά συναισθηματικό. Ο τελευταίος «χαρακτηρίζεται από έναν νοσηρό, θηλυπρεπή, ευαίσθητο, ασυνεπή, άστατο, αμφίβολο χαρακτήρα, χωρίς αυτοέλεγχο και εξαιρετικά συναισθηματικό» (Μπ. Κρότσε). Η ποίηση, είτε εκφράζεται με τη μορφή ποιήματος, τέχνης ή μυθιστορήματος, είναι γεμάτη από βαθιές φιλοσοφικές σκέψεις που δανείζεται από τον θεωρητικό ή φιλοσοφικό ρομαντισμό. Ο Ρομαντισμός, ωστόσο, μοιράζεται με τον Διαφωτισμό την πρωτοκαθεδρία της υποκειμενικότητας έναντι της αντικειμενικότητας, τη «δημιουργική» δύναμη του ανθρώπινου υποκειμένου και την αρχή της εμμένειας, η οποία τον καθιστά πλήρως σύμφωνο με τη νεωτερικότητα, ακόμη και αν επιδιώκει να την αμφισβητήσει από ορισμένες απόψεις (αγάπη για τις «παραδόσεις» κ.λπ.) και χρησιμεύει ως εφαλτήριο για τον Γερμανικό Ιδεαλισμό (ειδικά στον Βίλχελμ Σλέγκελ, 1829). Ο φιλοσοφικός Ρομαντισμός θεωρεί τη φύση ως μια έμψυχη ουσία, προικισμένη με ανεξάντλητη δημιουργική δύναμη· τη φαντασία ή το συναίσθημα ως ικανά να συλλάβουν θρησκευτικές, ηθικές και αισθητικές διαστάσεις, οι οποίες διαφεύγουν της καθαρής λογικής· και το άτομο ως μέρος ενός ευρύτερου όλου (έθνος, λαός και πατρίδα). Αυτές οι τρεις αρχές αποτελούν την καρδιά της φιλοσοφίας του Ρομαντισμού, η οποία, προκειμένου να διορθώσει το σφάλμα της υπερβολής (ορθολογισμός του Διαφωτισμού), πέφτει σε αυτό του ελαττώματος (υποτίμηση των λογικών ικανοτήτων του ανθρώπου και εξιδανίκευση του συναισθήματος ή της φαντασίας).
2 - Σχετικά με τον διφορούμενο μυστικισμό της Adrienne von Speyr βλ . ναι ναι όχι όχι 28 Φεβρουαρίου 2003 σελ. 1 και επόμενες και επίσης 15 Οκτωβρίου 1992 σελ. 27.
3 - B. MONDIN, Οι Μεγάλοι Θεολόγοι του Εικοστού Αιώνα , Τορίνο, Borla, 1969, 1ος τόμος, σελ. 273. Για τον Βαλτάσαρ βλ. επίσης R. FISICHELLA, HU von Balthasar. Δυναμική της Αγάπης και η Αξιοπιστία του Χριστιανισμού , Ρώμη, 1981. K. LEHEMANN-W. KASPER, HU von Balthasar. Μορφή και Έργο , Casale Monferrato, Piemme, 1991.
4 - B. MONDIN, Ibidem , σελ. 270.
5 - Γκρεμίστε τα προμαχώνα, Τορίνο, Μπόρλα, 1966, σελ. 43-44.
6 - Το Όλον στο Θραύσμα [1963], Μιλάνο, Jaca Book, 1970, σελ. 66.
7 - F. ARDUSSO, Contemporary Theology , Turin, Marietti, 1980, σελ. 398.
8 - Όλα στο απόσπασμα , σελ. 41.
9 - Στο ίδιο.
10 - B. MONDIN, ό.π. ci t., σσ. 288-289.
11 - Στο ίδιο.
12 - Ι. ΔΑΝΙΕΛΟΥ, Essai sur le mystère de l'histoire , Παρίσι, 1953, 15.
13 - Βλέπε σελ. G. CAVALCOLI, Η άρνηση της κόλασης στη θεολογία των K. Rahner και E. Schillebeeckx , στο “ Fides Catholica ”, 2/2008, σελ. 433-468. Ο Συγγραφέας μιλάει επίσης για τον Βαλτάσαρ στη σελ. 559, σημείωση 60.
14 - HU VON BALTHASAR, Only Love is Credible , Turin, Borla, 1965, σσ. 50-54.
15 - Ibidem , σελ. 55
Η διαίσθηση είναι η άμεση και άμεση γνώση ενός αντικειμένου συλλαμβάνεται στην ατομική του πραγματικότητα. Για τον Άγιο Θωμά, μόνο οι αισθήσεις διαισθάνονται άμεσα ή «βλέπουν, συλλαμβάνουν» το πράγμα μπροστά τους (βλέπω ένα σπίτι, ένα δέντρο, Αντώνιος...). Ενώ τα άυλα αντικείμενα (Θεός, άγγελος, ψυχή, ουσία, ον) δεν μπορούν να διαισθανθούν από τον άνθρωπο, ο οποίος, όντας αποτελούμενος από ψυχή και σώμα, πρέπει να αφαιρέσει την ουσία ή την νοητή ουσία από το αισθητό πράγμα, σχηματίζοντας έτσι μια ιδέα για το πράγμα και στη συνέχεια να ενώσει δύο έννοιες μέσω ενός ρήματος, διατυπώνοντας μια κρίση (το σπίτι είναι όμορφο). Επιπλέον, συνδυάζοντας δύο κρίσεις, οι οποίες έχουν έναν κοινό μέσο όρο, καταλήγει σε ένα συμπέρασμα, μέσω μιας συλλογιστικής ή συλλογισμού (Ο άνθρωπος είναι αθάνατος. Τώρα ο Αντώνιος είναι άνθρωπος. Επομένως ο Αντώνιος είναι αθάνατος). Μόνο ο Θεός και ο άγγελος, που δεν έχουν σώμα, μπορούν να διαισθανθούν ή να δουν άμεσα το νοητό ή μη αισθητό πράγμα. Το να προσποιούμαστε ότι ο άνθρωπος διαισθάνεται νοητές ουσίες ή συλλαμβάνει αμέσως συμπεράσματα, χωρίς να χρειάζεται να συλλογιστεί, είναι «αγγελισμός», δηλαδή η υπόθεση ότι ο άνθρωπος είναι άγγελος ή καθαρό πνεύμα, όχι αποτελούμενο από ψυχή και σώμα. Quod repugna t.
16 - G. MONDIN, ό.π. cit ., σελ. 296.
17 - Στο ίδιο.
18 - Παρατίθεται στο F. ARDUSSO, Contemporary Theology, Turin, Marietti, 1980, σελ. 396.
1 9 - Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik , [Gloria. A Theological Aesthetics], I Scau der Gestalt [Η αντίληψη της μορφής], Einsiedeln, Johannes, 1961, σελ. 113, παρατίθεται στο B. MONDIN, Ibidem , σελ. 282.
20 - Ο Άγιος Θωμάς ( Α΄ Θωμάς , Α΄, ερ. 32, α΄ 1) εξηγεί ότι – όσον αφορά τον Θεό – ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίζει, με καθαρή λογική, μόνο αυτό που μας δείχνουν τα αποτελέσματα ή τα δημιουργήματα για τον Δημιουργό, επιστρέφοντας από το αποτέλεσμα στην αιτία. Τώρα, κανένα πλάσμα δεν μας φανερώνει μια εσωτερική δραστηριότητα του Θεού, αλλά μας φανερώνει τον Θεό μόνο ως την άκτιστη και δημιουργική Πρώτη Αιτία όλων. Τώρα, η δημιουργία είναι κοινή σε ολόκληρη την Τριάδα, η οποία συνυπάρχει σε μία μόνο Φύση, επομένως μόνο με τη λογική δεν μπορούμε απολύτως να γνωρίζουμε ότι ο Θεός είναι Τριαδικός. Επομένως, συνεχίζει ο Άγιος Θωμάς, δεν πρέπει καν να προσπαθήσουμε να αποδείξουμε την Αγία Τριάδα με καθαρή φυσική λογική. Στην πραγματικότητα, θα ήταν σαν να προσποιούμαστε ότι ο Θεός είναι, όπως τα δημιουργήματα, κάτι ανάλογο με τη φυσική μας γνώση:
« Ανόητος είναι αυτός που ελπίζει ότι η λογική μας / Μπορεί να διανύσει την άπειρη διαδρομή, / η οποία περιέχει μία ουσία σε τρία πρόσωπα » (Δάντης Πουργκ . III, 34).
ΤΖΟΝ ΣΚΟΤΟΣ ΕΡΙΟΥΓΕΝΑ , φιλόσοφος και θεολόγος, γεννήθηκε στην Ιρλανδία στις αρχές του 9ου αιώνα και πέθανε μετά το 870. Μεγάλος μελετητής του Ωριγένη, με έντονες ορθολογιστικές τάσεις, τοποθετεί τη λογική πάνω από την Παράδοση και την αυθεντία των εκκλησιαστικών Πατέρων. Ο Θεός είναι η κορυφή της φύσης και νοείται ως nature quae creat et non creatur.Η ανθρώπινη γνώση του Θεού είναι περισσότερο αρνητική παρά θετική (βλ. Πλωτίνο). Ο Σκώτος Εριγένης δεν βλέπει καμία αντίθεση μεταξύ εμμένειας και υπερβατικότητας, αρνείται την αιωνιότητα και τη φωτιά της κόλασης (βλ. Ωριγένη και Βαλτάσαρ), η οποία δεν είναι τόπος, αλλά η κατάσταση εκείνων που έχουν κάνει το κακό και το σβήνουν μέσω του θριάμβου του καλού. Αντιλαμβάνεται τον υλικό κόσμο ως πτώση και διαφθορά του νοητού κόσμου (βλ. Γνωστικός Μανιχαϊσμός). Τα έργα του καταδικάστηκαν το 1225 ως πανθεϊστικά. ( βλ. M. DAL PRA ).
ΓΙΟΧΑΝΕΣ ΕΚΑΡΤ , Δομινικανός φιλόσοφος και θεολόγος, γεννήθηκε κοντά στην Έρφουρτ της Γερμανίας το 1260 και πέθανε το 1327. Τεταμένα πανθεϊστικός, υποστήριξε ότι η ψυχή συμπίπτει θεμελιωδώς με τη Θεότητα και, όπως η Θεότητα, είναι άφατη (αρνητική θεολογία). Υποτίμησε τα καλά έργα και προέβλεψε τον Λούθηρο. Τα έργα του καταδικάστηκαν από την Εκκλησία το 1329. (Βλέπε G. FAGGIN).
Ο ΜΑΡΣΙΛΙΟ ΦΙΤΣΙΝΟ , φιλόσοφος και νεοπλατωνικός ουμανιστής, γεννήθηκε στο Βαλντάρνο το 1433 και πέθανε στο Καρέτζι (Φλωρεντία) το 1499. Το σύστημά του είναι ανθρωποκεντρικό και ιστορικιστικό, αντισχολαστικό. Ήταν ένας μεγάλος μελετητής του Πλωτίνου. Ο Θεός είναι δημιουργός αλλά ταυτόχρονα εκχέεται ή εκπορεύεται παντού, έτσι ώστε σε Αυτόν η εμμονή και η υπερβατικότητα να συμπίπτουν. Το σύμπαν είναι ένα ενιαίο ζωντανό ον, εμπνευσμένο από τη Θεότητα. Η ανθρώπινη ψυχή είναι θεϊκή (πανθεϊσμός) και είναι επίσης τα πάντα. Η αγάπη πυροδοτεί την « furor divinus » ή « ηρωική οργή », η οποία οδηγεί τον άνθρωπο στον Θεό και τους ενώνει άρρηκτα (βλ. Τζορντάνο Μπρούνο). (Βλέπε Μ. Σκιαβόνε).
Ο ΦΡΙΝΤΡΙΧ ΦΟΝ ΧΑΡΝΤΕΝΜΠΕΡΓΚ , γνωστός ως ΝΟΒΑΛΙΣ : γεννήθηκε το 1772 και πέθανε το 1801, είναι ένας από τους μεγάλους εκπροσώπους του ποιητικού και φιλοσοφικού ρομαντισμού. Υιοθέτησε τη φιλοσοφία του Φίχτε ή τη μετέτρεψε σύμφωνα με τις ποιητικές ή ρομαντικές του ανάγκες σε Μαγικό Ιδεαλισμό, σε μια αντίληψη του Εαυτού που γεννά το μη-Εαυτό (αληθινή μαγεία, αφού όλα προέρχονται από τον Εαυτό). Ωστόσο, εγκατέλειψε τον Μαγικό Ιδεαλισμό για να κινηθεί προς μια κοσμοθεωρία αόριστης χριστιανικής έμπνευσης, επανεκτιμώντας τον Καθολικό Μεσαίωνα, δυστυχώς κατακερματισμένο από τον Λούθηρο. (Βλέπε G. REALE).
Ο ΓΙΟΧΑΝ ΒΟΛΦΓΚΑΝΓΚ ΓΚΑΙΤΕ (1749-1832) είναι ο μεγαλύτερος εκπρόσωπος του ποιητικού Ρομαντισμού, μάλιστα ο μεγαλύτερος Γερμανός ποιητής. Δεν άφησε ένα φιλοσοφικό σύστημα, αλλά τα καλλιτεχνικά του γραπτά είναι γεμάτα φιλοσοφικές ιδέες. Για αυτόν, η φύση είναι ζωντανή και τείνει να είναι πανθεϊστική. Ορίζει τον εαυτό του ως «πολυθεϊστή» ως ποιητή και «πανθεϊστή» ως φιλόσοφο, αλλά ηθικά διατύπωσε, όπως ο Καντ, την ύπαρξη ενός προσωπικού Θεού για να ζει ηθικά καλά. (Βλέπε G. REALE).
ΣΑΡΛ ΠΕΓΚΙ (1973-1914), Γάλλος ποιητής και μυθιστοριογράφος, μαζί με τον ΛΕΟΝ ΜΠΛΟΪ (1846-1917), συγγραφέα του βιβλίου «Η σωτηρία προέρχεται από τους Εβραίους», έπαιξε θεμελιώδη ρόλο στην ανάπτυξη του Ιουδαιοχριστιανισμού, χάρη στην επιρροή που άσκησε στη Ράισα και τον Ζακ Μαριταίν και στην αναβίωση της ιωακειμικής σκέψης, ή του ιουδαϊζόμενου χιλιασμού, που προανήγγειλε μια τρίτη Διαθήκη με το Άγιο Πνεύμα, η οποία θα αντικαθιστούσε την Καινή Διαθήκη και τη Ρωμαϊκή Εκκλησία με τον Χριστό (JL BARRÉ, J. και R. Maritain, Cinisello Balsamo, 2000).
Ο ΜΑΡΤΙΝ ΜΠΟΥΜΠΕΡ (1878-1965), Αυστριακός φιλόσοφος εβραϊκής καταγωγής, είναι ένας από τους σημαντικότερους εκπροσώπους του εβραιο-χριστιανικού διαλόγου (Εγώ και Εσύ) και της μαζικής διάδοσης της εβραϊκής Καμπάλα μέσω του τρίτου Χασιδισμού (Ο Δρόμος μου προς τον Χασιδισμό ), λαϊκού και μη μυητικού-ελιτιστικού χαρακτήρα, που ιδρύθηκε στην Ουκρανία και την Πολωνία γύρω στο 1750 από τον Βάαλ Σεμ Τοβ (+ 1760), ο οποίος συνδέθηκε με τον ψευδομεσσία Σαμπ-μπατάι Τζέβι (+ 1676) και με τον Ιάκωβ Φρανκ (+ 1791). Η Καμπαλιστική αντίληψη του Μπούμπερ ακολουθεί το «εκστατικό ή μυστικιστικό» δόγμα του Ισαάκ Λούρια (+ 1572), ο οποίος έγραψε ένα σχόλιο για το «Ζοχάρ» και συμφιλίωσε τις ορθόδοξες εβραϊκές αρχές (Χαλακά) με την «καμπαλιστική» και «θεουργική ή μαγική» Καμπάλα του Αβραάμ Αμπουφαλία (+ 1291). Σήμερα, οι Λουμπαβίτσερ αποτελούν μια πολύ ισχυρή ομάδα εντός του Χασιδισμού, οι οποίοι πιστεύουν στον Ραβίνο Μεναχέμ Μέντελ Σίρσον ως τον μελλοντικό Μεσσία, παρόλο που πέθανε το 1994. (A. UN-TERMANN, Λεξικό εβραϊκών χρήσεων και θρύλων , Μπάρι, 1994· και J. MAYER-P. SCHAFER, Μικρή εγκυκλοπαίδεια του Ιουδαϊσμού , Casale Monferrato, 1985).
Ο ΕΜΜΑΝΟΥΕΛ ΛΕΒΙΝΑΣ (1905-1995), Γαλλοεβραίος φιλόσοφος λιθουανικής καταγωγής, το 1923 εγγράφηκε στο Πανεπιστήμιο του Στρασβούργου και στη συνέχεια μετακόμισε στο Φρίμπουργκ (1928), όπου σπούδασε φαινομενολογία του Χούσερλ. Ήταν ο πρώτος που εισήγαγε τον Χάιντεγκερ στη Γαλλία. Η φιλοσοφική του σκέψη βασίζεται στην έννοια της σχέσης με τον άλλον, πιστεύοντας ότι κάποιος πρέπει να υπερβεί την έννοια του να είναι για να σχετιστεί με τον άλλον. Ως ασκούμενος Εβραίος, ήταν επικεφαλής της «Παγκόσμιας Ισραηλιτικής Συμμαχίας» στο Παρίσι. Η σκέψη του, εκτός από τη φιλοσοφία της ετερότητας, χαρακτηρίζεται από τη μελέτη του Ταλμούδ και βλέπει τον Μεσσία ως την κλίση κάθε «εγώ προς τον Άλλο» (G. WIGODER, Dictionnaire enciclopédique du Judaisme , Παρίσι, 1996). Ξεκίνησε τις πανεπιστημιακές του σπουδές ακολουθώντας τα μαθήματα των Blondel και Halbwachs. Η «μαθητεία της φαινομενολογίας», όπως την όρισε ο ίδιος, θα καθοδηγήσει στη συνέχεια την προσωπική του έρευνα. Πριν από την παραμονή του στο Φρίμπουργκ της Γαλλίας, ο Λεβίνας είχε γνωρίσει τον Ζαν-Πολ Σαρτρ, του οποίου την «τολμηρή και τακτική σκέψη» εκτίμησε. Η φιλοσοφική του εκπαίδευση ξεκίνησε με τον Μπλοντέλ, ο οποίος, σύμφωνα με τον Λεβίνας, ενσάρκωσε τη «φωτεινότητα του γαλλικού πνεύματος», τη « διαύγεια».«, η τάξη. Παράλληλα με τη συνάντησή του με τον Χάιντεγκερ και τον Χούσερλ, ο Λεβίνας θυμάται το άλλο μεγάλο γεγονός της ζωής του: τη σχέση του με τον κύριο Τσουσανί, μια Ταλμουδική ιδιοφυΐα, ο οποίος του μετέδωσε «πνευματικό σθένος μέσα στην ωμότητα της δύναμης του Ταλμούδ». Αμέσως μετά τον πόλεμο, ανέλαβε ξανά τη θέση του στην « École normale israelite », αυτή τη φορά ως διευθυντής, και συμμετείχε στις εβδομαδιαίες συναντήσεις του Γκαμπριέλ Μαρσέλ και στο « Collège philosophique » του Ζαν Βαλ, υπό την καθοδήγηση του οποίου προετοίμασε τη διατριβή του για το Πανεπιστήμιο, που δημοσιεύτηκε το 1961 με τον τίτλο « Totalité et infini », η οποία του άνοιξε τις πόρτες στη πανεπιστημιακή διδασκαλία. Το 1957, άρχισε επίσης να διαβάζει και να σχολιάζει το Ταλμούδ στα « Colloques des Intellectuels Juifs de Langue Française ». Το 1964 κλήθηκε στο Πανεπιστήμιο του Πουατιέ, το 1967 μετακόμισε στο Παρίσι-Ναντέρ και το 1973 στη Σορβόννη. Πέθανε το 1995.
Σημείωση : Ο ρομαντισμός, ως αντίδραση στον Διαφωτισμό, που αποτελεί την εξύμνηση του διαφωτισμού και της ανθρώπινης λογικής, διαιρείται σε ποιητικό, φιλοσοφικό και καθαρά συναισθηματικό. Ο τελευταίος «χαρακτηρίζεται από έναν νοσηρό, θηλυπρεπή, ευαίσθητο, ασυνεπή, άστατο, αμφίβολο χαρακτήρα, χωρίς αυτοέλεγχο και εξαιρετικά συναισθηματικό» (Μπ. Κρότσε). Η ποίηση, είτε εκφράζεται με τη μορφή ποιήματος, τέχνης ή μυθιστορήματος, είναι γεμάτη από βαθιές φιλοσοφικές σκέψεις που δανείζεται από τον θεωρητικό ή φιλοσοφικό ρομαντισμό. Ο Ρομαντισμός, ωστόσο, μοιράζεται με τον Διαφωτισμό την πρωτοκαθεδρία της υποκειμενικότητας έναντι της αντικειμενικότητας, τη «δημιουργική» δύναμη του ανθρώπινου υποκειμένου και την αρχή της εμμένειας, η οποία τον καθιστά πλήρως σύμφωνο με τη νεωτερικότητα, ακόμη και αν επιδιώκει να την αμφισβητήσει από ορισμένες απόψεις (αγάπη για τις «παραδόσεις» κ.λπ.) και χρησιμεύει ως εφαλτήριο για τον Γερμανικό Ιδεαλισμό (ειδικά στον Βίλχελμ Σλέγκελ, 1829). Ο φιλοσοφικός Ρομαντισμός θεωρεί τη φύση ως μια έμψυχη ουσία, προικισμένη με ανεξάντλητη δημιουργική δύναμη· τη φαντασία ή το συναίσθημα ως ικανά να συλλάβουν θρησκευτικές, ηθικές και αισθητικές διαστάσεις, οι οποίες διαφεύγουν της καθαρής λογικής· και το άτομο ως μέρος ενός ευρύτερου όλου (έθνος, λαός και πατρίδα). Αυτές οι τρεις αρχές αποτελούν την καρδιά της φιλοσοφίας του Ρομαντισμού, η οποία, προκειμένου να διορθώσει το σφάλμα της υπερβολής (ορθολογισμός του Διαφωτισμού), πέφτει σε αυτό του ελαττώματος (υποτίμηση των λογικών ικανοτήτων του ανθρώπου και εξιδανίκευση του συναισθήματος ή της φαντασίας).
2 - Σχετικά με τον διφορούμενο μυστικισμό της Adrienne von Speyr βλ . ναι ναι όχι όχι 28 Φεβρουαρίου 2003 σελ. 1 και επόμενες και επίσης 15 Οκτωβρίου 1992 σελ. 27.
3 - B. MONDIN, Οι Μεγάλοι Θεολόγοι του Εικοστού Αιώνα , Τορίνο, Borla, 1969, 1ος τόμος, σελ. 273. Για τον Βαλτάσαρ βλ. επίσης R. FISICHELLA, HU von Balthasar. Δυναμική της Αγάπης και η Αξιοπιστία του Χριστιανισμού , Ρώμη, 1981. K. LEHEMANN-W. KASPER, HU von Balthasar. Μορφή και Έργο , Casale Monferrato, Piemme, 1991.
4 - B. MONDIN, Ibidem , σελ. 270.
5 - Γκρεμίστε τα προμαχώνα, Τορίνο, Μπόρλα, 1966, σελ. 43-44.
6 - Το Όλον στο Θραύσμα [1963], Μιλάνο, Jaca Book, 1970, σελ. 66.
7 - F. ARDUSSO, Contemporary Theology , Turin, Marietti, 1980, σελ. 398.
8 - Όλα στο απόσπασμα , σελ. 41.
9 - Στο ίδιο.
10 - B. MONDIN, ό.π. ci t., σσ. 288-289.
11 - Στο ίδιο.
12 - Ι. ΔΑΝΙΕΛΟΥ, Essai sur le mystère de l'histoire , Παρίσι, 1953, 15.
13 - Βλέπε σελ. G. CAVALCOLI, Η άρνηση της κόλασης στη θεολογία των K. Rahner και E. Schillebeeckx , στο “ Fides Catholica ”, 2/2008, σελ. 433-468. Ο Συγγραφέας μιλάει επίσης για τον Βαλτάσαρ στη σελ. 559, σημείωση 60.
14 - HU VON BALTHASAR, Only Love is Credible , Turin, Borla, 1965, σσ. 50-54.
15 - Ibidem , σελ. 55
Η διαίσθηση είναι η άμεση και άμεση γνώση ενός αντικειμένου συλλαμβάνεται στην ατομική του πραγματικότητα. Για τον Άγιο Θωμά, μόνο οι αισθήσεις διαισθάνονται άμεσα ή «βλέπουν, συλλαμβάνουν» το πράγμα μπροστά τους (βλέπω ένα σπίτι, ένα δέντρο, Αντώνιος...). Ενώ τα άυλα αντικείμενα (Θεός, άγγελος, ψυχή, ουσία, ον) δεν μπορούν να διαισθανθούν από τον άνθρωπο, ο οποίος, όντας αποτελούμενος από ψυχή και σώμα, πρέπει να αφαιρέσει την ουσία ή την νοητή ουσία από το αισθητό πράγμα, σχηματίζοντας έτσι μια ιδέα για το πράγμα και στη συνέχεια να ενώσει δύο έννοιες μέσω ενός ρήματος, διατυπώνοντας μια κρίση (το σπίτι είναι όμορφο). Επιπλέον, συνδυάζοντας δύο κρίσεις, οι οποίες έχουν έναν κοινό μέσο όρο, καταλήγει σε ένα συμπέρασμα, μέσω μιας συλλογιστικής ή συλλογισμού (Ο άνθρωπος είναι αθάνατος. Τώρα ο Αντώνιος είναι άνθρωπος. Επομένως ο Αντώνιος είναι αθάνατος). Μόνο ο Θεός και ο άγγελος, που δεν έχουν σώμα, μπορούν να διαισθανθούν ή να δουν άμεσα το νοητό ή μη αισθητό πράγμα. Το να προσποιούμαστε ότι ο άνθρωπος διαισθάνεται νοητές ουσίες ή συλλαμβάνει αμέσως συμπεράσματα, χωρίς να χρειάζεται να συλλογιστεί, είναι «αγγελισμός», δηλαδή η υπόθεση ότι ο άνθρωπος είναι άγγελος ή καθαρό πνεύμα, όχι αποτελούμενο από ψυχή και σώμα. Quod repugna t.
16 - G. MONDIN, ό.π. cit ., σελ. 296.
17 - Στο ίδιο.
18 - Παρατίθεται στο F. ARDUSSO, Contemporary Theology, Turin, Marietti, 1980, σελ. 396.
1 9 - Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik , [Gloria. A Theological Aesthetics], I Scau der Gestalt [Η αντίληψη της μορφής], Einsiedeln, Johannes, 1961, σελ. 113, παρατίθεται στο B. MONDIN, Ibidem , σελ. 282.
20 - Ο Άγιος Θωμάς ( Α΄ Θωμάς , Α΄, ερ. 32, α΄ 1) εξηγεί ότι – όσον αφορά τον Θεό – ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίζει, με καθαρή λογική, μόνο αυτό που μας δείχνουν τα αποτελέσματα ή τα δημιουργήματα για τον Δημιουργό, επιστρέφοντας από το αποτέλεσμα στην αιτία. Τώρα, κανένα πλάσμα δεν μας φανερώνει μια εσωτερική δραστηριότητα του Θεού, αλλά μας φανερώνει τον Θεό μόνο ως την άκτιστη και δημιουργική Πρώτη Αιτία όλων. Τώρα, η δημιουργία είναι κοινή σε ολόκληρη την Τριάδα, η οποία συνυπάρχει σε μία μόνο Φύση, επομένως μόνο με τη λογική δεν μπορούμε απολύτως να γνωρίζουμε ότι ο Θεός είναι Τριαδικός. Επομένως, συνεχίζει ο Άγιος Θωμάς, δεν πρέπει καν να προσπαθήσουμε να αποδείξουμε την Αγία Τριάδα με καθαρή φυσική λογική. Στην πραγματικότητα, θα ήταν σαν να προσποιούμαστε ότι ο Θεός είναι, όπως τα δημιουργήματα, κάτι ανάλογο με τη φυσική μας γνώση:
« Ανόητος είναι αυτός που ελπίζει ότι η λογική μας / Μπορεί να διανύσει την άπειρη διαδρομή, / η οποία περιέχει μία ουσία σε τρία πρόσωπα » (Δάντης Πουργκ . III, 34).
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου