Θωμάς Ακινάτης για την ευδαιμονία
https://www.youtube.com/watch?v=hUO-yAv6FOM
Διαλέξεις που έδωσε ο Καθηγητής Enrico Berti στις 5–6 Μαρτίου 2008 και καταγράφηκαν στο Ινστιτούτο Φιλοσοφικών Σπουδών του Λουγκάνο
Τα μεγάλα ηθικά συστήματα της δυτικής φιλοσοφίας μπορούν να διαιρεθούν σε δύο κατηγορίες. Υπάρχουν εκείνα των οποίων η κεντρική έννοια είναι η ευδαιμονία,
και υπάρχουν εκείνα των οποίων η κεντρική έννοια είναι η υποχρέωση, η ευθύνη.
Τα συστήματα του πρώτου τύπου μπορεί να εστιάζουν:
είτε στην ευδαιμονία του ατόμου (Αριστοτέλης),
είτε στην ευδαιμονία του μέγιστου αριθμού ανθρώπων (Bentham).
Τα συστήματα του δεύτερου τύπου μπορεί να αντλούν την έννοια της υποχρέωσης:
είτε από θείο νόμο (Ιουδαϊσμός),
είτε από μια ανθρώπινη νομοθετική κοινότητα (Καντ)
Λοιπόν, είδαμε πώς γεννήθηκε, στην Ελλάδα, με τον Αριστοτέλη, η ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας. Τώρα πρέπει να την ακολουθήσουμε — ή μάλλον, να την κυνηγήσουμε — στην πορεία της κατά μήκος ολόκληρης της ιστορίας του δυτικού πολιτισμού. Δηλαδή, μιλάμε για είκοσι τρεις, είκοσι τέσσερις αιώνες.
Είναι κάπως υπερφίαλο να ισχυριστεί κανείς ότι μπορεί να την ανασυνθέσει πλήρως, οπότε θα πρέπει να αρκεστείτε σε ορισμένες νύξεις — που όμως είναι διδακτικές για να κατανοήσει κανείς πώς έγινε δεκτή αυτή η ιδέα μέσα στον πολιτισμό και ειδικότερα μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας.
Μπορεί να ειπωθεί ότι η μοίρα της ιδέας της πρακτικής φιλοσοφίας ακολούθησε τη μοίρα της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Δηλαδή, στις περιόδους κατά τις οποίες ο Αριστοτέλης ήταν γνωστός και εκτιμημένος, λαμβανόταν υπόψη και αυτή η φιλοσοφική περιοχή.
Αντιθέτως, στις περιόδους όπου ο Αριστοτέλης ήταν είτε αγνοημένος είτε απορριπτέος, την ίδια τύχη είχε και η πρακτική φιλοσοφία. Ξεκινώντας από την αρχαιότητα, ας δούμε πρώτα την ελληνιστική εποχή, δηλαδή τους αιώνες που ακολούθησαν αμέσως μετά τον Αριστοτέλη. Χαρακτηρίζονται από την παρουσία φιλοσοφικών σχολών που απέδιδαν πρωτοκαθεδρία στην ηθική, δηλαδή οι Στωικοί, οι Επικούρειοι και οι Σκεπτικοί. Ωστόσο, παρά αυτή την έμφαση στην ηθική, κατά την περίοδο αυτή η αριστοτελική ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας στην πράξη εξαφανίζεται. Εξαφανίζεται γιατί εξαφανίζονται τα έργα του Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης είχε γράψει διαλόγους, οι οποίοι είχαν κάποια διάδοση, αλλά όχι συγκρίσιμη με εκείνη των μεγάλων του πραγματειών.
Αυτές οι πραγματείες δεν εκδόθηκαν από τον ίδιο, παρέμειναν εντός του κύκλου της σχολής του και εκδόθηκαν μόνο τρεις ή τρεισήμισι αιώνες μετά τον θάνατό του, στη Ρώμη, κατά τα φαινόμενα από έναν Έλληνα φιλόσοφο, τον Ανδρόνικο τον Ρόδιο, ο οποίος εκείνη την εποχή ήταν επικεφαλής της περιπατητικής σχολής, δηλαδή της αριστοτελικής σχολής.
Τη στιγμή που τα έργα του Αριστοτέλη εκδόθηκαν στη Ρώμη, άρχισαν πάλι να διαδίδονται και να επηρεάζουν την ιστορία της φιλοσοφίας.
Εντούτοις, είναι ενδιαφέρον να δούμε τι πίστευαν οι φιλόσοφοι της ελληνιστικής εποχής για την ηθική και αν επανέρχεται η διάκριση που είχε κάνει ο Αριστοτέλης ανάμεσα στην πρακτική φιλοσοφία και τη φρόνηση — και με ποιον τρόπο επανέρχεται, γιατί οι λέξεις υπάρχουν.
Για παράδειγμα, ήδη ο Ξενοκράτης. Ο Ξενοκράτης ήταν ο διάδοχος του διαδόχου του Πλάτωνα στην ηγεσία της σχολής που ίδρυσε ο Πλάτων, δηλαδή της Ακαδημίας, της Παλαιάς Ακαδημίας.
Όταν πέθανε ο Πλάτων, τη διεύθυνση της Ακαδημίας ανέλαβε ο ανιψιός του, ο Σπεύσιππος, ο Σπεύσιππος ο Αθηναίος. Αυτή η εκλογή του Σπεύσιππου πιθανόν να οδήγησε τον Αριστοτέλη να αποχωρήσει από την Ακαδημία.
Λέω «πιθανόν» γιατί λίγα χρόνια αργότερα, ο Αριστοτέλης κλήθηκε στη μακεδονική αυλή από τον βασιλιά Φίλιππο, για να γίνει δάσκαλος του Μεγάλου Αλεξάνδρου.
Και μετά τον θάνατο του Σπεύσιππου, εκλέχτηκε σχολάρχης, όπως λεγόταν τότε — δηλαδή διευθυντής της σχολής — ο Ξενοκράτης.
Στο μεταξύ, ο Αριστοτέλης επέστρεψε στην Αθήνα, επανίδρυσε τη δική του σχολή, τη στιγμή που ο Αλέξανδρος αναχωρούσε για την εκστρατεία κατά των Περσών, για εκείνον τον μεγάλο νικηφόρο πόλεμο εναντίον των Περσών, ο Αριστοτέλης επέστρεψε στην Αθήνα.
Κατά τις τελευταίες δεκαετίες του 4ου αιώνα π.Χ., η Αθήνα διέθετε δύο μεγάλες φιλοσοφικές σχολές: η μία ήταν αυτή που ίδρυσε ο Αριστοτέλης, και η άλλη ήταν η Ακαδημία του Πλάτωνα, η οποία συνέχιζε να υπάρχει και εκείνη την εποχή διευθυνόταν από τον Ξενοκράτη.
Ο Ξενοκράτης είναι μια μορφή δύσκολη στην αξιολόγηση, επειδή τα έργα του έχουν χαθεί· όσα λίγα γνωρίζουμε γι’ αυτόν τα αναφέρει ο Αριστοτέλης, ο οποίος όμως είναι εχθρική πηγή, επειδή υπήρξαν αντίπαλοι, και επομένως δεν είναι πλήρως αξιόπιστη.
Ωστόσο, είναι βεβαιωμένο πως ο Ξενοκράτης είχε εισαγάγει στην πλατωνική Ακαδημία μια τριμερή διαίρεση της φιλοσοφίας: λογική, φυσική και ηθική.
Θα παρατηρήσετε αμέσως ότι απουσιάζει η μεταφυσική — εκείνη δηλαδή που είχε θεμελιώσει ο Αριστοτέλης.
Αυτή η τριμερής διαίρεση της φιλοσοφίας (σε λογική, φυσική και ηθική) γνώρισε μεγάλη διάδοση, καθώς υιοθετήθηκε στη συνέχεια από όλες τις φιλοσοφικές σχολές της ελληνιστικής εποχής.
Τη συναντάμε στον Επίκουρο, στους Στωικούς, ακόμη και στους Σκεπτικούς.
Αυτό που είναι κάπως ανησυχητικό σχετικά με αυτή τη διαίρεση, είναι ότι ο ίδιος ο Ξενοκράτης διέκρινε σε τρία μέρη όχι μόνο τη φιλοσοφία, αλλά και τη φρόνηση (phronesis), τη σοφία.
Υπάρχει ένα απόσπασμα του Ξενοκράτη, διατηρημένο από έναν πολύ μεταγενέστερο συγγραφέα, τον Κλήμη τον Αλεξανδρέα, μια μαρτυρία στην οποία ο Κλήμης αναφέρει ότι, στο έργο του περί φρόνησης (είναι στη σελίδα 39 του βιβλιαρίου μου), ο Ξενοκράτης λέει πως η σοφία (σοφία) είναι η επιστήμη των πρώτων αιτίων και της νοητής ουσίας, ενώ η φρόνηση (phronesis) θεωρεί ότι είναι διττή: αποτελείται δηλαδή από πρακτικό και θεωρητικό μέρος.
Η φρόνηση, λέει, είναι ανθρώπινη σοφία· επομένως, η σοφία είναι εκ φύσεως και φρόνηση — όμως δεν είναι κάθε φρόνηση και σοφία.
Εδώ βλέπετε: είναι ένα κείμενο λίγο αξιόπιστο, γιατί δεν γράφτηκε από τον ίδιο τον Ξενοκράτη, είναι μεταγενέστερη μαρτυρία, διασωσμένη αρκετούς αιώνες αργότερα.
Αλλά αφήνει την εντύπωση σημαντικής σύγχυσης ανάμεσα στη φρόνηση και τη σοφία.
Από τη μια έχουμε τη σοφία, από την άλλη τη φρόνηση — αλλά η φρόνηση διαιρείται σε θεωρητική και πρακτική φρόνηση, πράγμα που είναι η διαίρεση που ο Αριστοτέλης απέδιδε στη φιλοσοφία, όχι στη φρόνηση.
Στον Αριστοτέλη, η φιλοσοφία — δηλαδή μια μορφή επιστημονικής γνώσης — διαιρείται σε θεωρητική και πρακτική, όχι η φρόνηση.
Αντιθέτως, εδώ ο Ξενοκράτης εφαρμόζει στη φρόνηση τη διαίρεση που ο Αριστοτέλης είχε εφαρμόσει στη φιλοσοφία. Αυτό, από τη μία, μας οδηγεί να σκεφτούμε πως ο Ξενοκράτης ταυτίζει τη φιλοσοφία με τη φρόνηση, αλλά από την άλλη εγείρει ερωτήματα για το τι εννοούσε με τον όρο «φρόνηση», όταν αυτή περιλάμβανε θεωρητικό και πρακτικό μέρος.
Ειλικρινά, μας είναι δύσκολο να φανταστούμε μια καθαρά θεωρητική φρόνηση, γιατί η ίδια η ιδέα της φρόνησης προϋποθέτει πρακτική γνώση, γνώση που χρησιμεύει στην πράξη.
Στους Στωικούς αυτή η σύγχυση διατηρείται. Για παράδειγμα, ο Χρύσιππος, ο τρίτος σχολάρχης των Στωικών μετά τον Ζήνωνα και τον Κλεάνθη, γράφει — σύμφωνα με μια μαρτυρία του Στοβαίου — ότι:
«Η φρόνηση είναι η επιστήμη του τι πρέπει να κάνουμε, τι δεν πρέπει και τι δεν εμπίπτει ούτε στο ένα ούτε στο άλλο»·
ή ακόμη: «Είναι η επιστήμη των αγαθών και των κακών και των ουδέτερων, σε σχέση με τη φύση του πολιτικού ζώου».
Εδώ βλέπουμε ότι η φρόνηση χαρακτηρίζεται ως επιστήμη — είναι η επιστήμη του πρακτέου. Αυτή την ιδέα της «επιστήμης» ο Αριστοτέλης την απέδιδε στην πρακτική φιλοσοφία, ενώ εδώ ο Χρύσιππος την αποδίδει στη φρόνηση.
Και αυτό επιβεβαιώνει για μία ακόμη φορά την εντύπωση ότι υπάρχει μια ταύτιση, η οποία είναι πολύ παλαιά, ανάγεται λίγο μετά την εποχή του Αριστοτέλη — βρισκόμαστε στον 3ο αιώνα π.Χ.
Άρα, παρόλο που προηγουμένως επέκρινα τον Gadamer επειδή εξίσωσε τους δύο τύπους ορθολογικότητας, πρέπει να παραδεχτώ ότι δεν ήταν ο πρώτος, αλλά μάλλον ο τελευταίος μιας παράδοσης που ξεκινά έναν αιώνα μετά τον θάνατο του Αριστοτέλη.
Αυτή η ασάφεια, αυτή η έλλειψη διάκρισης ανάμεσα στην πρακτική φιλοσοφία και τη φρόνηση, αντικατοπτρίζεται και σε εκείνη που είναι ίσως η πιο χαρακτηριστική μορφή που ανέπτυξαν οι φιλοσοφίες της ελληνιστικής εποχής: τήν μορφή του σοφού (sapiens).
Τη συναντάμε τόσο στους Επικούρειους, όσο και στους Στωικούς, όσο και στους Σκεπτικούς, σωστά; Ο σοφός είναι εκείνος που ξέρει να ζει, είναι αυτάρκης, καταφέρνει να εξασφαλίσει μια ευτυχία που εξαρτάται μόνο από τον ίδιο, δεν έχει ανάγκη από τίποτα:
δεν έχει ανάγκη από εξωτερικά αγαθά, δεν έχει ανάγκη από σωματικά αγαθά,
δεν έχει ανάγκη από τύχη. Όλα — η ευτυχία του — εξαρτώνται αποκλειστικά από τον ίδιο.
Και αυτή η μορφή του σοφού, που θα έχει στη συνέχεια τεράστια επίδραση και στους επόμενους αιώνες — όσοι ασχολούνται με την αρχαία φιλοσοφία το ξέρουν — έχει απασχολήσει πολύ τα τελευταία χρόνια, ιδιαίτερα στη Γαλλία, χάρη στις μελέτες ενός μεγάλου γνώστη της ελληνικής φιλοσοφίας: του Pierre Hadot.
(Το όνομά του γράφεται H-A-D-O-T, Pierre Hadot),
ο οποίος έδειξε ότι για τους αρχαίους, η φιλοσοφία δεν ήταν μόνο μια μορφή γνώσης, μια επιστήμη όπως είναι για εμάς σήμερα — κάτι που διδάσκεται, για παράδειγμα, στα πανεπιστήμια.
Για τους αρχαίους, η φιλοσοφία ήταν θεμελιωδώς ένα ύφος ζωής, ένας τρόπος να ζει κανείς. Γι’ αυτό, ο φιλόσοφος δεν ήταν ο καθηγητής φιλοσοφίας — ήταν ένα πρόσωπο που κυκλοφορούσε στους δρόμους, συνήθως αναγνωρίσιμο από την εμφάνισή του: σχεδόν όλοι οι φιλόσοφοι είχαν γένια, ντύνονταν περίεργα.
Σκεφτείτε τη μορφή του Διογένη, του Κυνικού, που περιφερόταν στους δρόμους της Αθήνας ψάχνοντας τον άνθρωπο με ένα φανάρι, ζούσε μέσα σ’ ένα πιθάρι, και συμπεριφερόταν προκλητικά γιατί έκανε τα πάντα δημοσίως.
Όταν ο Μέγας Αλέξανδρος τον ρώτησε αν ήθελε κάποια χάρη, του ζήτησε απλώς να μετακινηθεί, γιατί του έκρυβε τον ήλιο.
Να λοιπόν — οι μελέτες του Hadot, που είναι υψηλής αξίας, έστρεψαν την προσοχή σε αυτό το στοιχείο, και είχαν μεγάλη απήχηση. Συνέβαλαν στην εμφάνιση της μόδας εκείνης που ανέφερα και σήμερα το πρωί: του φιλοσοφικού συμβουλευτικού λόγου (philosophical counseling), μιας μορφής φιλοσοφικής συμβουλευτικής, που φαίνεται να αποσκοπεί όχι τόσο στο να διαμορφώσει ειδικούς της φιλοσοφίας — έργο που αφήνεται στα πανεπιστήμια, στις ακαδημίες, στα σχολεία — αλλά στο να διαμορφώσει σοφούς, με την πρακτική έννοια του όρου: ανθρώπους που ξέρουν να ζουν, που ξέρουν πώς να ξεμπλέκουν, πώς να διαχειρίζονται τη ζωή. Αυτή η τάση επανέφερε στο προσκήνιο τη μορφή του αρχαίου σοφού — του Στωικού σοφού, του Επικούρειου σοφού, αλλά και του σκεπτικού σοφού, ο οποίος έλεγε: αφού δεν μπορούμε να γνωρίσουμε τίποτα με βεβαιότητα, δεν αποδίδουμε καμία αξία, απέχουμε από τα πάντα, προσπαθούμε να μείνουμε αδιάφοροι, δεν παίρνουμε καμία απόφαση, ζούμε μόνοι μας, χωρίς δεσμεύσεις, γιατί μόνο έτσι μπορούμε να φτάσουμε στη γαλήνη, στην αταραξία, στην απάθεια, που είναι η ευτυχία — μια αρνητική αντίληψη της ευτυχίας:
ως απουσία πόνου, απουσία ανησυχιών, απουσία άγχους, κ.ο.κ. Αυτή η σύγχυση — συγχωρήστε με που τη λέω σύγχυση — αυτή η ταύτιση, καταγράφεται επίσης και σε εκείνον που υπήρξε ο μεγάλος διαμεσολαβητής της ελληνικής φιλοσοφίας στη Ρώμη:
τον Κικέρωνα.
Και για τον Κικέρωνα έχουμε σωζόμενα έργα, άρα είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον:
μπορούμε να διαβάσουμε με ακρίβεια αυτά που έγραψε και σκέφτηκε. Ο Κικέρων είναι ο πρώτος που μεταφράζει τους όρους της ελληνικής φιλοσοφίας στα λατινικά. Ήξερε πολύ καλά ελληνικά, μιλούσε λατινικά, και μετέφρασε αυτούς τους όρους στη λατινική, καθιερώνοντας έτσι την πρώτη φιλοσοφική ορολογία στα λατινικά, η οποία στη συνέχεια υιοθετήθηκε από όλες τις σύγχρονες γλώσσες — όχι μόνο από τις νεολατινικές γλώσσες (όπως τα ιταλικά και τα γαλλικά), αλλά και από τις γερμανικές.
Ο Κικέρων μεταφράζει τη φρόνηση (phronesis) με τον όρο prudentia και τη διακρίνει από τη σοφία (sapientia), με την οποία αποδίδει τον ελληνικό όρο σοφία (sophia).
Και εδώ τηρεί με ακρίβεια τη διάκριση που έκανε ο Αριστοτέλης: γιατί ο Αριστοτέλης ξεχώριζε τη σοφία (sophia) από τη φρόνηση (phronesis), και ο Κικέρων μιλά για sapientia και prudentia.
Ωστόσο, ο Κικέρων χωρίζει στη συνέχεια αυτή την prudentia σε δύο είδη:
επιστήμη των πραγμάτων που πρέπει να επιδιώκουμε
επιστήμη των πραγμάτων που πρέπει να αποφεύγουμε,
και αυτό τόσο στο οικογενειακό όσο και στο πολιτικό πεδίο.
Δηλαδή, εδώ η phronesis — που είναι η φρόνηση, η σοφία, η prudentia — διαιρείται σε «επιστήμη του οίκου» και «πολιτική επιστήμη».
Η scientia civilis είναι η πολιτική επιστήμη, και στα λατινικά το civilis αποδίδει το ελληνικό politikos, γιατί το civis είναι το αντίστοιχο του polites, και άρα το civilis αντιστοιχεί στο politikos. Δεν είναι, λοιπόν, απολύτως σαφές αν μιλάμε εδώ για απλή πρακτική σοφία, ή αν πρόκειται όντως για επιστήμη, όπως ήταν η φιλοσοφία στον Αριστοτέλη. Αυτή η ασάφεια, αυτή η σύγχυση, επιβιώνει και στη ρωμαϊκή αυτοκρατορική εποχή, δηλαδή στους πρώτους αιώνες μετά τον Χριστό. Τη συναντάμε τόσο σε συγγραφείς πλατωνικής κατεύθυνσης (τους λεγόμενους μεσαίους Πλατωνικούς), όσο και σε αριστοτελικούς, όπως οι πρώτοι σχολιαστές του Αριστοτέλη.
Να θυμάστε ότι τον 1ο αιώνα π.Χ., όπως ανέφερα και νωρίτερα, εκδίδονται τα έργα του Αριστοτέλη. Όμως, για να διαβαστούν, να κατανοηθούν και να αφομοιωθούν, χρειάζονται μερικούς αιώνες. Μόνο τον 2ο αιώνα μ.Χ. — δηλαδή δύο αιώνες μετά τη δημοσίευσή τους — αρχίζουν να ασκούν κάποια επίδραση στη φιλοσοφία της εποχής,
όταν εμφανίζονται οι πρώτοι σχολιαστές: ο Ασπάσιος, και ιδιαίτερα ο σημαντικότερος όλων, ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς, μεταξύ 2ου και 3ου αιώνα μ.Χ.
Μόνο στο τέλος της Αρχαιότητας, στην εποχή του Βοήθιου και του Κασσιόδωρου — δηλαδή στον 5ο και 6ο αιώνα μ.Χ. —βρισκόμαστε πια μετά την κατάρρευση της Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, όταν η Ευρώπη έχει ήδη καταληφθεί από βαρβαρικά φύλα. Απομένουν αυτοί οι Ρωμαίοι της ύστερης αρχαιότητας — ο Βοήθιος και ο Κασσιόδωρος —που διαβάζουν τον Αριστοτέλη και επανεκκινούν την αριστοτελική ταξινόμηση των επιστημών: εκείνη που θυμηθήκαμε και σήμερα το πρωί — τη διάκριση της φιλοσοφίας σε θεωρητική, πρακτική και ποιητική. Αλλά βρισκόμαστε πια στο κλείσιμο της Αρχαιότητας. Και έπειτα από αυτούς τους τελευταίους Ρωμαίους στοχαστές — που εξακολουθούν να είναι μορφωμένοι κατά την κλασική παράδοση —
ακολουθούν αιώνες στους οποίους η κουλτούρα καταφεύγει στα μοναστήρια,
στις βενεδικτίνικες μονές, καθώς τα νέα βαρβαρικά βασίλεια — οι Βησιγότθοι στην Ισπανία, οι Φράγκοι στη Γαλατία, οι Οστρογότθοι στην Ιταλία, και διάφορα άλλα φύλα στη Γερμανία —δεν μιλούν λατινικά, δεν είναι σε θέση να εκτιμήσουν τον λατινικό πολιτισμό, και έτσι έχουμε εκείνη την περίοδο μεταξύ 6ου, 7ου και 8ου αιώνα,
κατά την οποία στην Ευρώπη η ελληνική φιλοσοφία και, επομένως, και ο Αριστοτέλης, είναι σχεδόν εντελώς αγνοημένοι.
Αλλού, όμως, συνέβαιναν μεγάλα πράγματα. Δηλαδή, στη Βαγδάτη, μεταξύ του 8ου και 9ου αιώνα, οι Άραβες επαναξεκινούν την ανακάλυψη όλων των Ελλήνων επιστημόνων και φιλοσόφων. Και εδώ η ιστορία είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα, γιατί διαπλέκονται θρησκευτικά, πολιτικά και πολιτισμικά κίνητρα. Ξέρετε όλοι για τη θεαματική εξάπλωση του Ισλάμ. Σκεφτείτε ότι ο Μωάμεθ έζησε τον 7ο αιώνα μ.Χ. και πέθανε το 632, αν δεν κάνω λάθος. Μετά τον θάνατο του Μωάμεθ, οι Άραβες εξαπλώνονται και προς Ανατολάς και προς Δυσμάς. Στην Ανατολή φτάνουν να καταλάβουν όλη την περιοχή της αρχαίας Περσικής Αυτοκρατορίας, και συνεχίζουν μέχρι την Ινδία και την Άπω Ανατολή.
Στη Δύση προχωρούν πρώτα προς Συρία, Παλαιστίνη, μετά προς Αίγυπτο, και ολόκληρη τη λεκάνη της Μεσογείου: καταλαμβάνουν τη Σικελία, φτάνουν στο Γιβραλτάρ, περνούν στην Ισπανία, καταλαμβάνουν ολόκληρη την Ιβηρική,
και φτάνουν ως το Πουατιέ (Poitiers) στο κέντρο της Γαλλίας, το έτος 732, δηλαδή μόλις 100 χρόνια μετά τον θάνατο του Μωάμεθ.
Σε 100 χρόνια είχαν καταλάβει τη μισή υφήλιο και μετέφεραν μαζί τους τη νέα θρησκεία, το Ισλάμ, το οποίο παρουσιαζόταν ως η πιο σύγχρονη και εξελιγμένη σύνθεση του Ιουδαϊσμού και του Χριστιανισμού. Στο Πουατιέ αναχαιτίστηκαν από τον Κάρολο Μαρτέλο, το 732. Αλλά στην Ανατολή, ο πολιτισμός τους ισχυροποιείται όλο και περισσότερο. Στη δυναστεία των Ομεϋαδών (Umayyadi) διαδέχεται η δυναστεία των Αββασιδών (Abbasidi), οι οποίοι ιδρύουν τη Βαγδάτη, αν θυμάμαι καλά, γύρω στο 850 μ.Χ., δηλαδή στον 9ο αιώνα. Οι Αββασίδες χαλίφηδες κάνουν τη Βαγδάτη κέντρο διάδοσης της νέας κουλτούρας. Στα εδάφη που καταλαμβάνουν οι Άραβες — σκεφτείτε:
ποιοι υπήρχαν πριν από αυτούς στη Συρία, την Παλαιστίνη, την Αίγυπτο, τη Μικρά Ασία;
Ήταν η Βυζαντινή Αυτοκρατορία, ο κληρονόμος της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Στο Βυζάντιο η γλώσσα ήταν τα ελληνικά, επομένως όλα τα έργα των αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων υπήρχαν, κυκλοφορούσαν, και πολύ περισσότερο από ό,τι στη Δύση, δηλαδή στην Ευρώπη. Στην Ευρώπη, μετά τις βαρβαρικές επιδρομές, ο αρχαίος πολιτισμός είχε σχεδόν εξαφανιστεί.
Αντίθετα, στην Ανατολή, το Βυζάντιο δεν είχε κατακτηθεί και είχε διατηρήσει σχεδόν ακέραιο τον αρχαίο πολιτισμό. Γι’ αυτό, όταν οι Άραβες καταλαμβάνουν τα εδάφη του Βυζαντίου, βρίσκουν άθικτους αυτούς τους θησαυρούς: τα έργα επιστήμης και φιλοσοφίας των Ελλήνων. Και αμέσως ξεκινούν τη μετάφραση τους. Από ποιους;
Από χριστιανούς, που είχαν απομείνει κυρίως στη Συρία. Οι χριστιανοί αυτοί είχαν ως μητρική γλώσσα τα συριακά, αλλά είχαν μάθει ελληνικά, επειδή προηγουμένως κυβερνούνταν από τους Βυζαντινούς αυτοκράτορες, οι οποίοι μιλούσαν ελληνικά.
Μετά, υποτάχθηκαν στους Άραβες, που μιλούσαν αραβικά — κι έτσι αναγκάστηκαν να μάθουν και αραβικά. Έτσι, ήταν οι μόνοι που μπορούσαν να μεταφράσουν τα έργα των Ελλήνων φιλοσόφων από τα ελληνικά στα αραβικά.
Οι χαλίφηδες αναθέτουν αυτό το τεράστιο έργο μετάφρασης στους ανατολικούς χριστιανούς, κυρίως στους χριστιανούς της Συρίας και του σημερινού Ιράκ, σε όλη εκείνη την Ανατολή. Και κάνουν μια επιλογή όσον αφορά τη φιλοσοφία. Επειδή στο Βυζάντιο, ο βυζαντινός αυτοκράτορας — στην Κωνσταντινούπολη, όπως λεγόταν τότε — είχε επιλέξει ως φιλοσοφικό υπόβαθρο τον Πλάτωνα, διότι η φιλοσοφία του Πλάτωνα, ήδη από τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, είχε φανεί πιο εύκολη να συμφιλιωθεί με τον Χριστιανισμό: ο Πλάτωνας στον Τίμαιο μιλά για έναν Δημιουργό (Δημιουργό Θεό) που φτιάχνει τον κόσμο, κάτι που έμοιαζε με την ιδέα της δημιουργίας.
Ο Πλάτωνας επίσης υποστηρίζει την αθανασία της ψυχής, πράγμα επίσης αποδεκτό από τους χριστιανούς. Άρα, στη χριστιανική κουλτούρα είχε γίνει μια επιλογή υπέρ του Πλάτωνα, και ο Αριστοτέλης είχε παραγκωνιστεί. Γιατί; Επειδή ο Αριστοτέλης δέχεται την αιωνιότητα του κόσμου, κάτι που φαινόταν ασυμβίβαστο με τη δημιουργία,
και αρνείται την αθανασία της ψυχής, που ήταν για τους χριστιανούς δογματική αλήθεια.
Όταν οι Άραβες αποκτούν πρόσβαση στην ελληνική φιλοσοφία,
γνωρίζοντας ότι οι Βυζαντινοί — οι αντίπαλοί τους, αφού με αυτούς πολεμούσαν για να εισβάλουν στην Ευρώπη — είχαν προτιμήσει τον Πλάτωνα, οι χαλίφηδες επιλέγουν να προτιμήσουν τον Αριστοτέλη. Μάλιστα, κυκλοφορεί ένας θρύλος:
ότι ο χαλίφης Αλ-Μαμούν (al-Ma'mun) είδε στον ύπνο του τον ίδιο τον Αριστοτέλη,
ο οποίος του αποκάλυψε ως μεγάλη αλήθεια την ουσία του Ισλάμ: ότι δηλαδή υπάρχει ένας και μόνος Θεός — ο Αλλάχ. Ξέρετε ότι οι Άραβες, οι μουσουλμάνοι, θεωρούν ότι οι χριστιανοί είναι πολυθεϊστές, επειδή αποδέχονται την Τριάδα. Για εκείνους υπάρχει ένας και μοναδικός Θεός — και έχει ενδιαφέρον το γεγονός ότι αποδίδουν αυτή τη θέση στον Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης ποτέ δεν είχε πει κάτι τέτοιο — το αντίθετο:
για τον Αριστοτέλη υπάρχουν πολλοί θεοί, τόσοι όσοι είναι και οι ακίνητοι κινητήρες που κινούν τους ουράνιους σφαίρες.
Αυτό είναι χαρακτηριστικό της πολιτισμικής ιδιοποίησης που επιχείρησαν οι μουσουλμάνοι απέναντι στον Αριστοτέλη, ώστε να θεμελιώσουν τη θρησκεία τους, δηλαδή το Ισλάμ, πάνω σε μια φιλοσοφία και, στη συνέχεια, σε μια θεολογία με βαθύτατα ορθολογικό και επιστημονικό χαρακτήρα. Ο Αριστοτέλης εκπροσωπούσε τη γνώση, την επιστήμη. Άρα, η επιλογή του Αριστοτέλη σήμαινε να δοθεί στο Ισλάμ ένα εξαιρετικά σταθερό ορθολογικό και επιστημονικό υπόβαθρο. Άλλωστε, όπως γνωρίζετε, το Ισλάμ είναι μια θρησκεία που συμβιβάζεται εύκολα με τη φιλοσοφία,
διότι είναι θρησκεία χωρίς μυστήρια: δεν υπάρχει Τριάδα, ούτε Ενανθρώπιση — που είναι τα δύο μεγάλα μυστήρια του Χριστιανισμού. Υπάρχει ένας Θεός που δίνει το Νόμο του, και οι άνθρωποι οφείλουν να υπακούσουν. Αυτό είναι εύκολα συμβατό με τη φιλοσοφία, γιατί δεν απαιτεί πράξεις πίστης σε ακατανόητες ή ανεξήγητες αλήθειες.
Και ιδού γιατί ο Αριστοτέλης απέκτησε τόσο μεγάλη αποδοχή στον αραβικό κόσμο.
Μέσα σε δύο ή τρεις αιώνες, μέσω των Αράβων, τα έργα του Αριστοτέλη ξαναμπαίνουν στον πολιτιστικό κύκλο της εποχής, και στα μεγάλα κέντρα του αραβικού πολιτισμού έρχονται ξανά σε επαφή με τον ευρωπαϊκό.
Ποια είναι αυτά τα μεγάλα κέντρα; Είναι περιοχές που είχαν καταλάβει οι Άραβες, αλλά ήταν παλαιοί χριστιανικοί πολιτισμοί και σε επαφή με χριστιανούς —
και είναι οι πρώτες περιοχές που αργότερα θα επανακατακτηθούν από τους χριστιανούς: η Σικελία και η Ισπανία. Στη Σικελία, τα έργα του Αριστοτέλη ήταν ήδη παρόντα, και όταν οι Νορμανδοί απελευθερώνουν τη Σικελία από τους Άραβες, φτάνουν οι Νορμανδοί βασιλείς, και κατόπιν οι Χοχενστάουφεν (Σουηβοί). Ο μεγάλος αυτοκράτορας Φρειδερίκος Β΄ κάνει το Παλέρμο κέντρο μετάφρασης των έργων του Αριστοτέλη από τα αραβικά στα λατινικά. Κάτι παρόμοιο συμβαίνει στην Ισπανία, στό Τολέδο: είναι από τις πρώτες πόλεις που επανακατακτώνται από τους χριστιανούς.
Στο Τολέδο υπήρχαν Άραβες, επέστρεψαν οι χριστιανοί, υπήρχαν επίσης Εβραίοι, οι οποίοι βρίσκονταν τόσο σε χριστιανικά όσο και σε μουσουλμανικά κέντρα. Και εδώ γίνεται κάτι ενδιαφέρον: οι Εβραίοι αναλαμβάνουν παρόμοιο ρόλο με αυτόν που είχαν οι χριστιανοί στη Συρία. Είναι οι μόνοι που γνωρίζουν και τα λατινικά και τα αραβικά, γιατί επικοινωνούν με χριστιανούς και μουσουλμάνους. Έτσι, μεταφράζουν τα έργα του Αριστοτέλη από τα αραβικά στα λατινικά.
Έτσι, η λατινόφωνη χριστιανική Ευρώπη ξανανακαλύπτει τα έργα του Αριστοτέλη, μεταξύ 1100 και 1200, δηλαδή στο ύστερο Μεσαίωνα, μέσω της επαφής με τον αραβικό πολιτισμό. Και εδώ εμφανίζεται ένα ακόμη εξαιρετικά ενδιαφέρον φαινόμενο στη χριστιανική κουλτούρα: από τη μία πλευρά, υπάρχει αντίδραση: ο Αριστοτέλης απορρίπτεται.
Στις πρώτες πανεπιστημιακές σχολές του Παρισιού, έχουμε σειρά καταδικών των έργων του Αριστοτέλη. Γιατί; Πρώτον, επειδή ο Αριστοτέλης έρχεται μέσω των Αράβων, δηλαδή από τον εχθρό της Χριστιανοσύνης. Δεύτερον, γιατί, όπως είπαμε, ο Αριστοτέλης πιστεύει στην αιωνιότητα του κόσμου και αρνείται την αθανασία της ψυχής — πράγματα ασυμβίβαστα με τη χριστιανική πίστη. Όμως κάποιοι χριστιανοί διανοούμενοι προχώρησαν ένα βήμα παραπέρα και σκέφτηκαν: Αν οι Άραβες κατόρθωσαν να οικειοποιηθούν τον Αριστοτέλη και να δώσουν επιστημονική βάση στη θρησκεία τους, γιατί να μη μπορούμε κι εμείς να κάνουμε το ίδιο; Και αυτοί ήταν ο Αλβέρτος ο Μέγας και ο Θωμάς Ακινάτης, που προσπάθησαν να ενσωματώσουν τον Αριστοτέλη στον χριστιανικό πολιτισμό, στη θεολογία και στη φιλοσοφία.
Σας σκιαγράφησα λοιπόν με πολύ γενικό και ευρύ τρόπο αυτά τα γεγονότα, γιατί μέσα σε αυτά εντάσσεται και η πορεία της πρακτικής φιλοσοφίας. Πώς ξανανακαλύπτεται στη Δύση η πρακτική φιλοσοφία; Ξαναανακαλύπτεται χάρη σε έναν Εβραίο φιλόσοφο που έζησε στο Τολέδο, τον Δομίνικο Γκουντισάλβι (Domenico Gundisalvi), τον οποίο στα λατινικά αποκαλούσαν Gundisalinus. Αυτός ο Δομίνικος Γκουντισάλβι (Domenico Gundisalvi) γνώριζε αραβικά· έζησε λοιπόν τον 12ο αιώνα, όταν στην Τολέδο σημειώνεται η συνάντηση του χριστιανικού και του μουσουλμανικού πολιτισμού, με μεσολαβητές τους Εβραίους. Ο Γκουντισάλβι είχε διαβάσει ένα έργο του Αλφαράμπι, ενός από τους πρώτους μεγάλους Άραβες αριστοτελικούς φιλοσόφους, το De Hortus Scientiarum (ο τίτλος λέγεται στα λατινικά, γιατί δεν γνωρίζω τα αραβικά). Στο De Hortus Scientiarum του Αλφαράμπι επαναπροτεινόταν η αριστοτελική ταξινόμηση των επιστημών σε όλα της τα μέρη. Οπότε, εμπνεόμενος από το έργο αυτό, ο Γκουντισάλβι συντάσσει το δικό του έργο, De Divisione Philosophiae (Περί της διαίρεσης της φιλοσοφίας), στο οποίο επαναφέρει την αριστοτελική ταξινόμηση των επιστημών, επιτρέποντας με αυτόν τον τρόπο την επανείσοδο της πρακτικής φιλοσοφίας στον μεγάλο ευρωπαϊκό πολιτισμό.
Στο De Divisione Philosophiae, ο Γκουντισάλβι διαιρεί τη φιλοσοφία σε θεωρητική και πρακτική.
Οι θεωρητικές επιστήμες είναι τρεις:
η φυσική επιστήμη,
η μαθηματική επιστήμη,
και η θεολογία ή πρώτη επιστήμη ή πρώτη φιλοσοφία, δηλαδή η μεταφυσική
Είναι ακριβώς οι τρεις θεωρητικές επιστήμες που είχε διακρίνει ο Αριστοτέλης.
Ο ίδιος ο Γκουντισάλβι διαιρεί επίσης την πρακτική φιλοσοφία σε:
την πολιτική επιστήμη, που αφορά τη διακυβέρνηση της πόλης (της πόλεως),
την οικονομική επιστήμη, που αφορά τη διαχείριση του οίκου και της οικογένειας — δηλαδή την αρχαία οικονομική του Αριστοτέλη, και, τέλος, την επιστήμη με την οποία ο άνθρωπος μαθαίνει πώς να διατάσσει τον ίδιο του τον εαυτό, δηλαδή την ηθική με την αυστηρή έννοια.
Ο Γκουντισάλβι καταλήγει:
«Μέσα σε αυτές τις έξι επιστήμες εμπεριέχεται ό,τι μπορεί να γνωριστεί και ό,τι πρέπει να πράττεται· γι’ αυτό και έχει ειπωθεί ότι ο σκοπός της φιλοσοφίας είναι να κατανοήσει τα πάντα, στο βαθμό που αυτό είναι δυνατό.»
Έτσι η πρακτική φιλοσοφία επιστρέφει στη Δυτική Ευρώπη, στη λατινική γλώσσα,
και το έργο του Γκουντισάλβι έχει τεράστια διάδοση και αποτελεί τη βάση για τη θεσμική οργάνωση των πανεπιστημίων.
Κατά τον 12ο και 13ο αιώνα, ιδρύονται στην Ευρώπη τα μεγάλα πανεπιστήμια — που υπάρχουν μέχρι και σήμερα — στη Μπολόνια, το Παρίσι, την Οξφόρδη, την Πάδοβα, και κατόπιν στη Γερμανία, την Πολωνία, την Ισπανία, την Πορτογαλία. Σε αυτά τα πανεπιστήμια, η φιλοσοφική διδασκαλία οργανώνεται με βάση την ταξινόμηση των επιστημών του Αριστοτέλη. Αυτό είναι το χρονικό σημείο στο οποίο ανακαλύπτεται εκ νέου ο Αριστοτέλης από τη χριστιανική Ευρώπη. Είναι επίσης η στιγμή κατά την οποία, χάρη ιδίως στους Δομινικανούς του Παρισιού, τον Αλβέρτο τον Μέγα (Albertus Magnus, ή Albert von Köln) και τον Θωμά Ακινάτη, υπερβαίνονται οι αρχικές καταδίκες του Αριστοτέλη. Η ανάγνωση και η διδασκαλία των έργων του Αριστοτέλη, που κάποτε είχαν απαγορευτεί, καθίστανται πλέον υποχρεωτικές. Ολόκληρη η φιλοσοφική διδασκαλία του Μεσαίωνα στα μεσαιωνικά πανεπιστήμια βασίζεται στον Αριστοτέλη — ακόμα και ως οργανωτικό μοντέλο της γνώσης και κατανομή των διαφόρων επιστημών.
Το έτος 1215, δηλαδή στις αρχές του 13ου αιώνα, μεταφράζεται στα λατινικά η Ηθική Νικομάχεια, η οποία καθίσταται το βασικό εγχειρίδιο της πρακτικής φιλοσοφίας, δηλαδή της ηθικής διδασκαλίας σε όλα τα ευρωπαϊκά πανεπιστήμια. Κατά τη γνώμη μου, αυτός που ερμηνεύει καλύτερα — με την μεγαλύτερη πίστη προς τον Αριστοτέλη — αυτή την αναγέννηση της πρακτικής φιλοσοφίας, είναι ο Θωμάς Ακινάτης.
Εάν διαβάσετε το σχόλιο του Θωμά στην Ηθική Νικομάχεια του Αριστοτέλη,
θα διαπιστώσετε ακριβώς τα ίδια χαρακτηριστικά που αποδίδει ο Αριστοτέλης στη φιλοσοφία. Είναι ενδιαφέρον ότι ορισμένες έννοιες που εμφανίζονται στη νεότερη φιλοσοφία, ακόμη και στον Καντ, και παρουσιάζονται ως καινοφανείς ανακαλύψεις — πολλές φορές σε αντίθεση με την παράδοση — είναι ήδη παρούσες σε αυτή την παράδοση, για παράδειγμα στον Θωμά Ακινάτη.
Ο Θωμάς Ακινάτης διακρίνει όλες τις υπαρκτές πραγματικότητες σε δύο μεγάλους τομείς: Ordo naturalis – δηλαδή, η τάξη της φύσεως, όλα εκείνα που δεν έχουν φτιαχτεί από τον άνθρωπο, αλλά έχουν δημιουργηθεί από τον Θεό,
και η τάξη των πραγμάτων που έχει φτιάξει ο άνθρωπος, δηλαδή τα ανθρωποκατασκευάσματα.
Η θεωρητική φιλοσοφία, σύμφωνα με τον Θωμά, ασχολείται με όλα τα δημιουργήματα του Θεού· αντίθετα, η πρακτική φιλοσοφία ασχολείται με όσα δημιουργεί ο άνθρωπος. Η πρακτική φιλοσοφία, κατά τον Θωμά Ακινάτη, είναι επιστήμη, την οποία αποκαλεί sciencia civilis, δηλαδή πολιτική επιστήμη — μια λατινική μετάφραση του αριστοτελικού όρου epistēmē politikē. Είναι η επιστήμη που ο Αριστοτέλης παρουσιάζει στην αρχή των Ηθικών Νικομαχείων ως το όνομα της νέας επιστήμης που πρόκειται να εκθέσει. Ακόμη και όσον αφορά τη μεθοδολογία, ο Θωμάς ακολουθεί τον Αριστοτέλη και λέει πως σε αυτήν την επιστήμη (sciencia civilis) δεν πρέπει να απαιτούμε την ίδια ακρίβεια που απαιτείται στις μαθηματικές επιστήμες, αλλά πρέπει να αρκούμαστε στο "πιθανό" ή στο "κατά το πλείστον αληθές". Προσοχή όμως: η λέξη verisimile (πιθανό, κατά το πλείστον αληθές) συχνά παρεξηγείται. Σήμερα, όταν λέμε πως μια ιστορία είναι verosimile (πιθανή), εννοούμε ότι δεν είναι αληθινή, αλλά θα μπορούσε να είναι. Δηλαδή, το "πιθανό" τίθεται σε αντίθεση με το "αληθινό".
Αντίθετα, ο Θωμάς μεταφράζει τον αριστοτελικό όρο (ο οποίος δηλώνει το "κατά το πλείστον αληθές") ως verisimile. Αυτό δεν σημαίνει "όχι αληθές", αλλά κάτι που είναι πολύ κοντά στην αλήθεια, δηλαδή που ισχύει σχεδόν πάντα, στην πλειοψηφία των περιπτώσεων — αυτό είναι για τον Θωμά το verisimile.
Ο Θωμάς δεν ήξερε ελληνικά και δεν εμπιστευόταν τις αραβο-λατινικές μεταφράσεις· είχε δίκιο, γιατί σε τέτοιες τριπλές μεταφράσεις (από ελληνικά σε αραβικά και μετά σε λατινικά) είναι δύσκολο να διατηρηθεί το αρχικό νόημα. Γι' αυτό ανέθεσε σε έναν συμμοναχό του, τον Γουλιέλμο του Μούρμπεκ (Guglielmo di Murbeck), φλαμανδικής καταγωγής, ο οποίος είχε ζήσει αρκετά χρόνια στην Ελλάδα (στην Πελοπόννησο) και γνώριζε καλά τα ελληνικά, να μεταφράσει εκ νέου όλα τα έργα του Αριστοτέλη απευθείας από τα ελληνικά στα λατινικά.
Η μετάφραση αυτή ήταν "verbum de verbo" — λέξη προς λέξη, δηλαδή:
Κάθε λέξη του ελληνικού κειμένου αντιστοιχούσε σε μία και μόνον λατινική λέξη,
και η ίδια ελληνική λέξη μεταφραζόταν πάντα με την ίδια λατινική λέξη.
Έτσι, ο Θωμάς, χωρίς να γνωρίζει ελληνικά, είχε στη διάθεσή του μια ανακατασκευή του πρωτοτύπου, που του επέτρεψε να κατανοήσει με ακρίβεια τη σκέψη του Αριστοτέλη. Στη συνέχεια, μετέφρασε τον αριστοτελικό όρο του "κατά το πλείστον αληθούς" ως verisimile, δηλαδή όχι "φαινομενικά αληθές", αλλά "πολύ κοντινό στην αλήθεια", "που ισχύει σχεδόν πάντα". Αυτό είναι, για τον Θωμά, το μέτρο της πρακτικής φιλοσοφίας: δεν απαιτείται μαθηματική απόδειξη, αλλά λογική, συνετή κρίση που να ανταποκρίνεται στην πολυπλοκότητα της ανθρώπινης πράξης. Ένα άλλο σημείο στο οποίο ο Θωμάς ακολουθεί πιστά τον Αριστοτέλη είναι εκεί όπου ασχολείται με τις διανοητικές αρετές (virtutes dianoeticae), δηλαδή με τη φρόνηση.
Ο Θωμάς μεταφράζει τη φρόνηση (phronēsis) με τον λατινικό όρο prudentia (προνοητικότητα, σύνεση), και σωστά την ερμηνεύει ως μια μορφή λογικότητας που δεν αφορά τους σκοπούς, αλλά τα μέσα — όπως ακριβώς και στον Αριστοτέλη.
Η πρακτική φιλοσοφία ασχολείται με τους τελικούς σκοπούς:
Ποιο είναι το υπέρτατο αγαθό;
Τι είναι η ευδαιμονία;
Σε τι συνίσταται η ευτυχία;
Αυτά τα ερωτήματα ανήκουν στον φιλόσοφο, δηλαδή τον πρακτικό φιλόσοφο. Αντίθετα, ο προσδιορισμός των μέσων με τα οποία επιτυγχάνονται αυτοί οι σκοποί είναι θέμα της prudenzia — της φρόνησης, δηλαδή: αυτής της πρακτικής αρετής που επιτρέπει να επιλέγουμε το σωστό μέσο,
να συλλογιστούμε πρακτικά και να δρούμε σωστά στη σωστή στιγμή.
Έτσι, έχουμε σχεδόν μια τέλεια αντανάκλαση της αριστοτελικής θέσης· η ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη έχει αποκατασταθεί πλήρως, αλλά υπάρχει και κάτι παραπάνω…
Κατά τις τελευταίες δεκαετίες του 4ου αιώνα π.Χ., η Αθήνα διέθετε δύο μεγάλες φιλοσοφικές σχολές: η μία ήταν αυτή που ίδρυσε ο Αριστοτέλης, και η άλλη ήταν η Ακαδημία του Πλάτωνα, η οποία συνέχιζε να υπάρχει και εκείνη την εποχή διευθυνόταν από τον Ξενοκράτη.
Ο Ξενοκράτης είναι μια μορφή δύσκολη στην αξιολόγηση, επειδή τα έργα του έχουν χαθεί· όσα λίγα γνωρίζουμε γι’ αυτόν τα αναφέρει ο Αριστοτέλης, ο οποίος όμως είναι εχθρική πηγή, επειδή υπήρξαν αντίπαλοι, και επομένως δεν είναι πλήρως αξιόπιστη.
Ωστόσο, είναι βεβαιωμένο πως ο Ξενοκράτης είχε εισαγάγει στην πλατωνική Ακαδημία μια τριμερή διαίρεση της φιλοσοφίας: λογική, φυσική και ηθική.
Θα παρατηρήσετε αμέσως ότι απουσιάζει η μεταφυσική — εκείνη δηλαδή που είχε θεμελιώσει ο Αριστοτέλης.
Αυτή η τριμερής διαίρεση της φιλοσοφίας (σε λογική, φυσική και ηθική) γνώρισε μεγάλη διάδοση, καθώς υιοθετήθηκε στη συνέχεια από όλες τις φιλοσοφικές σχολές της ελληνιστικής εποχής.
Τη συναντάμε στον Επίκουρο, στους Στωικούς, ακόμη και στους Σκεπτικούς.
Αυτό που είναι κάπως ανησυχητικό σχετικά με αυτή τη διαίρεση, είναι ότι ο ίδιος ο Ξενοκράτης διέκρινε σε τρία μέρη όχι μόνο τη φιλοσοφία, αλλά και τη φρόνηση (phronesis), τη σοφία.
Υπάρχει ένα απόσπασμα του Ξενοκράτη, διατηρημένο από έναν πολύ μεταγενέστερο συγγραφέα, τον Κλήμη τον Αλεξανδρέα, μια μαρτυρία στην οποία ο Κλήμης αναφέρει ότι, στο έργο του περί φρόνησης (είναι στη σελίδα 39 του βιβλιαρίου μου), ο Ξενοκράτης λέει πως η σοφία (σοφία) είναι η επιστήμη των πρώτων αιτίων και της νοητής ουσίας, ενώ η φρόνηση (phronesis) θεωρεί ότι είναι διττή: αποτελείται δηλαδή από πρακτικό και θεωρητικό μέρος.
Η φρόνηση, λέει, είναι ανθρώπινη σοφία· επομένως, η σοφία είναι εκ φύσεως και φρόνηση — όμως δεν είναι κάθε φρόνηση και σοφία.
Εδώ βλέπετε: είναι ένα κείμενο λίγο αξιόπιστο, γιατί δεν γράφτηκε από τον ίδιο τον Ξενοκράτη, είναι μεταγενέστερη μαρτυρία, διασωσμένη αρκετούς αιώνες αργότερα.
Αλλά αφήνει την εντύπωση σημαντικής σύγχυσης ανάμεσα στη φρόνηση και τη σοφία.
Από τη μια έχουμε τη σοφία, από την άλλη τη φρόνηση — αλλά η φρόνηση διαιρείται σε θεωρητική και πρακτική φρόνηση, πράγμα που είναι η διαίρεση που ο Αριστοτέλης απέδιδε στη φιλοσοφία, όχι στη φρόνηση.
Στον Αριστοτέλη, η φιλοσοφία — δηλαδή μια μορφή επιστημονικής γνώσης — διαιρείται σε θεωρητική και πρακτική, όχι η φρόνηση.
Αντιθέτως, εδώ ο Ξενοκράτης εφαρμόζει στη φρόνηση τη διαίρεση που ο Αριστοτέλης είχε εφαρμόσει στη φιλοσοφία. Αυτό, από τη μία, μας οδηγεί να σκεφτούμε πως ο Ξενοκράτης ταυτίζει τη φιλοσοφία με τη φρόνηση, αλλά από την άλλη εγείρει ερωτήματα για το τι εννοούσε με τον όρο «φρόνηση», όταν αυτή περιλάμβανε θεωρητικό και πρακτικό μέρος.
Ειλικρινά, μας είναι δύσκολο να φανταστούμε μια καθαρά θεωρητική φρόνηση, γιατί η ίδια η ιδέα της φρόνησης προϋποθέτει πρακτική γνώση, γνώση που χρησιμεύει στην πράξη.
Στους Στωικούς αυτή η σύγχυση διατηρείται. Για παράδειγμα, ο Χρύσιππος, ο τρίτος σχολάρχης των Στωικών μετά τον Ζήνωνα και τον Κλεάνθη, γράφει — σύμφωνα με μια μαρτυρία του Στοβαίου — ότι:
«Η φρόνηση είναι η επιστήμη του τι πρέπει να κάνουμε, τι δεν πρέπει και τι δεν εμπίπτει ούτε στο ένα ούτε στο άλλο»·
ή ακόμη: «Είναι η επιστήμη των αγαθών και των κακών και των ουδέτερων, σε σχέση με τη φύση του πολιτικού ζώου».
Εδώ βλέπουμε ότι η φρόνηση χαρακτηρίζεται ως επιστήμη — είναι η επιστήμη του πρακτέου. Αυτή την ιδέα της «επιστήμης» ο Αριστοτέλης την απέδιδε στην πρακτική φιλοσοφία, ενώ εδώ ο Χρύσιππος την αποδίδει στη φρόνηση.
Και αυτό επιβεβαιώνει για μία ακόμη φορά την εντύπωση ότι υπάρχει μια ταύτιση, η οποία είναι πολύ παλαιά, ανάγεται λίγο μετά την εποχή του Αριστοτέλη — βρισκόμαστε στον 3ο αιώνα π.Χ.
Άρα, παρόλο που προηγουμένως επέκρινα τον Gadamer επειδή εξίσωσε τους δύο τύπους ορθολογικότητας, πρέπει να παραδεχτώ ότι δεν ήταν ο πρώτος, αλλά μάλλον ο τελευταίος μιας παράδοσης που ξεκινά έναν αιώνα μετά τον θάνατο του Αριστοτέλη.
Αυτή η ασάφεια, αυτή η έλλειψη διάκρισης ανάμεσα στην πρακτική φιλοσοφία και τη φρόνηση, αντικατοπτρίζεται και σε εκείνη που είναι ίσως η πιο χαρακτηριστική μορφή που ανέπτυξαν οι φιλοσοφίες της ελληνιστικής εποχής: τήν μορφή του σοφού (sapiens).
Τη συναντάμε τόσο στους Επικούρειους, όσο και στους Στωικούς, όσο και στους Σκεπτικούς, σωστά; Ο σοφός είναι εκείνος που ξέρει να ζει, είναι αυτάρκης, καταφέρνει να εξασφαλίσει μια ευτυχία που εξαρτάται μόνο από τον ίδιο, δεν έχει ανάγκη από τίποτα:
δεν έχει ανάγκη από εξωτερικά αγαθά, δεν έχει ανάγκη από σωματικά αγαθά,
δεν έχει ανάγκη από τύχη. Όλα — η ευτυχία του — εξαρτώνται αποκλειστικά από τον ίδιο.
Και αυτή η μορφή του σοφού, που θα έχει στη συνέχεια τεράστια επίδραση και στους επόμενους αιώνες — όσοι ασχολούνται με την αρχαία φιλοσοφία το ξέρουν — έχει απασχολήσει πολύ τα τελευταία χρόνια, ιδιαίτερα στη Γαλλία, χάρη στις μελέτες ενός μεγάλου γνώστη της ελληνικής φιλοσοφίας: του Pierre Hadot.
(Το όνομά του γράφεται H-A-D-O-T, Pierre Hadot),
ο οποίος έδειξε ότι για τους αρχαίους, η φιλοσοφία δεν ήταν μόνο μια μορφή γνώσης, μια επιστήμη όπως είναι για εμάς σήμερα — κάτι που διδάσκεται, για παράδειγμα, στα πανεπιστήμια.
Για τους αρχαίους, η φιλοσοφία ήταν θεμελιωδώς ένα ύφος ζωής, ένας τρόπος να ζει κανείς. Γι’ αυτό, ο φιλόσοφος δεν ήταν ο καθηγητής φιλοσοφίας — ήταν ένα πρόσωπο που κυκλοφορούσε στους δρόμους, συνήθως αναγνωρίσιμο από την εμφάνισή του: σχεδόν όλοι οι φιλόσοφοι είχαν γένια, ντύνονταν περίεργα.
Σκεφτείτε τη μορφή του Διογένη, του Κυνικού, που περιφερόταν στους δρόμους της Αθήνας ψάχνοντας τον άνθρωπο με ένα φανάρι, ζούσε μέσα σ’ ένα πιθάρι, και συμπεριφερόταν προκλητικά γιατί έκανε τα πάντα δημοσίως.
Όταν ο Μέγας Αλέξανδρος τον ρώτησε αν ήθελε κάποια χάρη, του ζήτησε απλώς να μετακινηθεί, γιατί του έκρυβε τον ήλιο.
Να λοιπόν — οι μελέτες του Hadot, που είναι υψηλής αξίας, έστρεψαν την προσοχή σε αυτό το στοιχείο, και είχαν μεγάλη απήχηση. Συνέβαλαν στην εμφάνιση της μόδας εκείνης που ανέφερα και σήμερα το πρωί: του φιλοσοφικού συμβουλευτικού λόγου (philosophical counseling), μιας μορφής φιλοσοφικής συμβουλευτικής, που φαίνεται να αποσκοπεί όχι τόσο στο να διαμορφώσει ειδικούς της φιλοσοφίας — έργο που αφήνεται στα πανεπιστήμια, στις ακαδημίες, στα σχολεία — αλλά στο να διαμορφώσει σοφούς, με την πρακτική έννοια του όρου: ανθρώπους που ξέρουν να ζουν, που ξέρουν πώς να ξεμπλέκουν, πώς να διαχειρίζονται τη ζωή. Αυτή η τάση επανέφερε στο προσκήνιο τη μορφή του αρχαίου σοφού — του Στωικού σοφού, του Επικούρειου σοφού, αλλά και του σκεπτικού σοφού, ο οποίος έλεγε: αφού δεν μπορούμε να γνωρίσουμε τίποτα με βεβαιότητα, δεν αποδίδουμε καμία αξία, απέχουμε από τα πάντα, προσπαθούμε να μείνουμε αδιάφοροι, δεν παίρνουμε καμία απόφαση, ζούμε μόνοι μας, χωρίς δεσμεύσεις, γιατί μόνο έτσι μπορούμε να φτάσουμε στη γαλήνη, στην αταραξία, στην απάθεια, που είναι η ευτυχία — μια αρνητική αντίληψη της ευτυχίας:
ως απουσία πόνου, απουσία ανησυχιών, απουσία άγχους, κ.ο.κ. Αυτή η σύγχυση — συγχωρήστε με που τη λέω σύγχυση — αυτή η ταύτιση, καταγράφεται επίσης και σε εκείνον που υπήρξε ο μεγάλος διαμεσολαβητής της ελληνικής φιλοσοφίας στη Ρώμη:
τον Κικέρωνα.
Και για τον Κικέρωνα έχουμε σωζόμενα έργα, άρα είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον:
μπορούμε να διαβάσουμε με ακρίβεια αυτά που έγραψε και σκέφτηκε. Ο Κικέρων είναι ο πρώτος που μεταφράζει τους όρους της ελληνικής φιλοσοφίας στα λατινικά. Ήξερε πολύ καλά ελληνικά, μιλούσε λατινικά, και μετέφρασε αυτούς τους όρους στη λατινική, καθιερώνοντας έτσι την πρώτη φιλοσοφική ορολογία στα λατινικά, η οποία στη συνέχεια υιοθετήθηκε από όλες τις σύγχρονες γλώσσες — όχι μόνο από τις νεολατινικές γλώσσες (όπως τα ιταλικά και τα γαλλικά), αλλά και από τις γερμανικές.
Ο Κικέρων μεταφράζει τη φρόνηση (phronesis) με τον όρο prudentia και τη διακρίνει από τη σοφία (sapientia), με την οποία αποδίδει τον ελληνικό όρο σοφία (sophia).
Και εδώ τηρεί με ακρίβεια τη διάκριση που έκανε ο Αριστοτέλης: γιατί ο Αριστοτέλης ξεχώριζε τη σοφία (sophia) από τη φρόνηση (phronesis), και ο Κικέρων μιλά για sapientia και prudentia.
Ωστόσο, ο Κικέρων χωρίζει στη συνέχεια αυτή την prudentia σε δύο είδη:
επιστήμη των πραγμάτων που πρέπει να επιδιώκουμε
επιστήμη των πραγμάτων που πρέπει να αποφεύγουμε,
και αυτό τόσο στο οικογενειακό όσο και στο πολιτικό πεδίο.
Δηλαδή, εδώ η phronesis — που είναι η φρόνηση, η σοφία, η prudentia — διαιρείται σε «επιστήμη του οίκου» και «πολιτική επιστήμη».
Η scientia civilis είναι η πολιτική επιστήμη, και στα λατινικά το civilis αποδίδει το ελληνικό politikos, γιατί το civis είναι το αντίστοιχο του polites, και άρα το civilis αντιστοιχεί στο politikos. Δεν είναι, λοιπόν, απολύτως σαφές αν μιλάμε εδώ για απλή πρακτική σοφία, ή αν πρόκειται όντως για επιστήμη, όπως ήταν η φιλοσοφία στον Αριστοτέλη. Αυτή η ασάφεια, αυτή η σύγχυση, επιβιώνει και στη ρωμαϊκή αυτοκρατορική εποχή, δηλαδή στους πρώτους αιώνες μετά τον Χριστό. Τη συναντάμε τόσο σε συγγραφείς πλατωνικής κατεύθυνσης (τους λεγόμενους μεσαίους Πλατωνικούς), όσο και σε αριστοτελικούς, όπως οι πρώτοι σχολιαστές του Αριστοτέλη.
Να θυμάστε ότι τον 1ο αιώνα π.Χ., όπως ανέφερα και νωρίτερα, εκδίδονται τα έργα του Αριστοτέλη. Όμως, για να διαβαστούν, να κατανοηθούν και να αφομοιωθούν, χρειάζονται μερικούς αιώνες. Μόνο τον 2ο αιώνα μ.Χ. — δηλαδή δύο αιώνες μετά τη δημοσίευσή τους — αρχίζουν να ασκούν κάποια επίδραση στη φιλοσοφία της εποχής,
όταν εμφανίζονται οι πρώτοι σχολιαστές: ο Ασπάσιος, και ιδιαίτερα ο σημαντικότερος όλων, ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς, μεταξύ 2ου και 3ου αιώνα μ.Χ.
Μόνο στο τέλος της Αρχαιότητας, στην εποχή του Βοήθιου και του Κασσιόδωρου — δηλαδή στον 5ο και 6ο αιώνα μ.Χ. —βρισκόμαστε πια μετά την κατάρρευση της Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, όταν η Ευρώπη έχει ήδη καταληφθεί από βαρβαρικά φύλα. Απομένουν αυτοί οι Ρωμαίοι της ύστερης αρχαιότητας — ο Βοήθιος και ο Κασσιόδωρος —που διαβάζουν τον Αριστοτέλη και επανεκκινούν την αριστοτελική ταξινόμηση των επιστημών: εκείνη που θυμηθήκαμε και σήμερα το πρωί — τη διάκριση της φιλοσοφίας σε θεωρητική, πρακτική και ποιητική. Αλλά βρισκόμαστε πια στο κλείσιμο της Αρχαιότητας. Και έπειτα από αυτούς τους τελευταίους Ρωμαίους στοχαστές — που εξακολουθούν να είναι μορφωμένοι κατά την κλασική παράδοση —
ακολουθούν αιώνες στους οποίους η κουλτούρα καταφεύγει στα μοναστήρια,
στις βενεδικτίνικες μονές, καθώς τα νέα βαρβαρικά βασίλεια — οι Βησιγότθοι στην Ισπανία, οι Φράγκοι στη Γαλατία, οι Οστρογότθοι στην Ιταλία, και διάφορα άλλα φύλα στη Γερμανία —δεν μιλούν λατινικά, δεν είναι σε θέση να εκτιμήσουν τον λατινικό πολιτισμό, και έτσι έχουμε εκείνη την περίοδο μεταξύ 6ου, 7ου και 8ου αιώνα,
κατά την οποία στην Ευρώπη η ελληνική φιλοσοφία και, επομένως, και ο Αριστοτέλης, είναι σχεδόν εντελώς αγνοημένοι.
Αλλού, όμως, συνέβαιναν μεγάλα πράγματα. Δηλαδή, στη Βαγδάτη, μεταξύ του 8ου και 9ου αιώνα, οι Άραβες επαναξεκινούν την ανακάλυψη όλων των Ελλήνων επιστημόνων και φιλοσόφων. Και εδώ η ιστορία είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα, γιατί διαπλέκονται θρησκευτικά, πολιτικά και πολιτισμικά κίνητρα. Ξέρετε όλοι για τη θεαματική εξάπλωση του Ισλάμ. Σκεφτείτε ότι ο Μωάμεθ έζησε τον 7ο αιώνα μ.Χ. και πέθανε το 632, αν δεν κάνω λάθος. Μετά τον θάνατο του Μωάμεθ, οι Άραβες εξαπλώνονται και προς Ανατολάς και προς Δυσμάς. Στην Ανατολή φτάνουν να καταλάβουν όλη την περιοχή της αρχαίας Περσικής Αυτοκρατορίας, και συνεχίζουν μέχρι την Ινδία και την Άπω Ανατολή.
Στη Δύση προχωρούν πρώτα προς Συρία, Παλαιστίνη, μετά προς Αίγυπτο, και ολόκληρη τη λεκάνη της Μεσογείου: καταλαμβάνουν τη Σικελία, φτάνουν στο Γιβραλτάρ, περνούν στην Ισπανία, καταλαμβάνουν ολόκληρη την Ιβηρική,
και φτάνουν ως το Πουατιέ (Poitiers) στο κέντρο της Γαλλίας, το έτος 732, δηλαδή μόλις 100 χρόνια μετά τον θάνατο του Μωάμεθ.
Σε 100 χρόνια είχαν καταλάβει τη μισή υφήλιο και μετέφεραν μαζί τους τη νέα θρησκεία, το Ισλάμ, το οποίο παρουσιαζόταν ως η πιο σύγχρονη και εξελιγμένη σύνθεση του Ιουδαϊσμού και του Χριστιανισμού. Στο Πουατιέ αναχαιτίστηκαν από τον Κάρολο Μαρτέλο, το 732. Αλλά στην Ανατολή, ο πολιτισμός τους ισχυροποιείται όλο και περισσότερο. Στη δυναστεία των Ομεϋαδών (Umayyadi) διαδέχεται η δυναστεία των Αββασιδών (Abbasidi), οι οποίοι ιδρύουν τη Βαγδάτη, αν θυμάμαι καλά, γύρω στο 850 μ.Χ., δηλαδή στον 9ο αιώνα. Οι Αββασίδες χαλίφηδες κάνουν τη Βαγδάτη κέντρο διάδοσης της νέας κουλτούρας. Στα εδάφη που καταλαμβάνουν οι Άραβες — σκεφτείτε:
ποιοι υπήρχαν πριν από αυτούς στη Συρία, την Παλαιστίνη, την Αίγυπτο, τη Μικρά Ασία;
Ήταν η Βυζαντινή Αυτοκρατορία, ο κληρονόμος της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Στο Βυζάντιο η γλώσσα ήταν τα ελληνικά, επομένως όλα τα έργα των αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων υπήρχαν, κυκλοφορούσαν, και πολύ περισσότερο από ό,τι στη Δύση, δηλαδή στην Ευρώπη. Στην Ευρώπη, μετά τις βαρβαρικές επιδρομές, ο αρχαίος πολιτισμός είχε σχεδόν εξαφανιστεί.
Αντίθετα, στην Ανατολή, το Βυζάντιο δεν είχε κατακτηθεί και είχε διατηρήσει σχεδόν ακέραιο τον αρχαίο πολιτισμό. Γι’ αυτό, όταν οι Άραβες καταλαμβάνουν τα εδάφη του Βυζαντίου, βρίσκουν άθικτους αυτούς τους θησαυρούς: τα έργα επιστήμης και φιλοσοφίας των Ελλήνων. Και αμέσως ξεκινούν τη μετάφραση τους. Από ποιους;
Από χριστιανούς, που είχαν απομείνει κυρίως στη Συρία. Οι χριστιανοί αυτοί είχαν ως μητρική γλώσσα τα συριακά, αλλά είχαν μάθει ελληνικά, επειδή προηγουμένως κυβερνούνταν από τους Βυζαντινούς αυτοκράτορες, οι οποίοι μιλούσαν ελληνικά.
Μετά, υποτάχθηκαν στους Άραβες, που μιλούσαν αραβικά — κι έτσι αναγκάστηκαν να μάθουν και αραβικά. Έτσι, ήταν οι μόνοι που μπορούσαν να μεταφράσουν τα έργα των Ελλήνων φιλοσόφων από τα ελληνικά στα αραβικά.
Οι χαλίφηδες αναθέτουν αυτό το τεράστιο έργο μετάφρασης στους ανατολικούς χριστιανούς, κυρίως στους χριστιανούς της Συρίας και του σημερινού Ιράκ, σε όλη εκείνη την Ανατολή. Και κάνουν μια επιλογή όσον αφορά τη φιλοσοφία. Επειδή στο Βυζάντιο, ο βυζαντινός αυτοκράτορας — στην Κωνσταντινούπολη, όπως λεγόταν τότε — είχε επιλέξει ως φιλοσοφικό υπόβαθρο τον Πλάτωνα, διότι η φιλοσοφία του Πλάτωνα, ήδη από τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, είχε φανεί πιο εύκολη να συμφιλιωθεί με τον Χριστιανισμό: ο Πλάτωνας στον Τίμαιο μιλά για έναν Δημιουργό (Δημιουργό Θεό) που φτιάχνει τον κόσμο, κάτι που έμοιαζε με την ιδέα της δημιουργίας.
Ο Πλάτωνας επίσης υποστηρίζει την αθανασία της ψυχής, πράγμα επίσης αποδεκτό από τους χριστιανούς. Άρα, στη χριστιανική κουλτούρα είχε γίνει μια επιλογή υπέρ του Πλάτωνα, και ο Αριστοτέλης είχε παραγκωνιστεί. Γιατί; Επειδή ο Αριστοτέλης δέχεται την αιωνιότητα του κόσμου, κάτι που φαινόταν ασυμβίβαστο με τη δημιουργία,
και αρνείται την αθανασία της ψυχής, που ήταν για τους χριστιανούς δογματική αλήθεια.
Όταν οι Άραβες αποκτούν πρόσβαση στην ελληνική φιλοσοφία,
γνωρίζοντας ότι οι Βυζαντινοί — οι αντίπαλοί τους, αφού με αυτούς πολεμούσαν για να εισβάλουν στην Ευρώπη — είχαν προτιμήσει τον Πλάτωνα, οι χαλίφηδες επιλέγουν να προτιμήσουν τον Αριστοτέλη. Μάλιστα, κυκλοφορεί ένας θρύλος:
ότι ο χαλίφης Αλ-Μαμούν (al-Ma'mun) είδε στον ύπνο του τον ίδιο τον Αριστοτέλη,
ο οποίος του αποκάλυψε ως μεγάλη αλήθεια την ουσία του Ισλάμ: ότι δηλαδή υπάρχει ένας και μόνος Θεός — ο Αλλάχ. Ξέρετε ότι οι Άραβες, οι μουσουλμάνοι, θεωρούν ότι οι χριστιανοί είναι πολυθεϊστές, επειδή αποδέχονται την Τριάδα. Για εκείνους υπάρχει ένας και μοναδικός Θεός — και έχει ενδιαφέρον το γεγονός ότι αποδίδουν αυτή τη θέση στον Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης ποτέ δεν είχε πει κάτι τέτοιο — το αντίθετο:
για τον Αριστοτέλη υπάρχουν πολλοί θεοί, τόσοι όσοι είναι και οι ακίνητοι κινητήρες που κινούν τους ουράνιους σφαίρες.
Αυτό είναι χαρακτηριστικό της πολιτισμικής ιδιοποίησης που επιχείρησαν οι μουσουλμάνοι απέναντι στον Αριστοτέλη, ώστε να θεμελιώσουν τη θρησκεία τους, δηλαδή το Ισλάμ, πάνω σε μια φιλοσοφία και, στη συνέχεια, σε μια θεολογία με βαθύτατα ορθολογικό και επιστημονικό χαρακτήρα. Ο Αριστοτέλης εκπροσωπούσε τη γνώση, την επιστήμη. Άρα, η επιλογή του Αριστοτέλη σήμαινε να δοθεί στο Ισλάμ ένα εξαιρετικά σταθερό ορθολογικό και επιστημονικό υπόβαθρο. Άλλωστε, όπως γνωρίζετε, το Ισλάμ είναι μια θρησκεία που συμβιβάζεται εύκολα με τη φιλοσοφία,
διότι είναι θρησκεία χωρίς μυστήρια: δεν υπάρχει Τριάδα, ούτε Ενανθρώπιση — που είναι τα δύο μεγάλα μυστήρια του Χριστιανισμού. Υπάρχει ένας Θεός που δίνει το Νόμο του, και οι άνθρωποι οφείλουν να υπακούσουν. Αυτό είναι εύκολα συμβατό με τη φιλοσοφία, γιατί δεν απαιτεί πράξεις πίστης σε ακατανόητες ή ανεξήγητες αλήθειες.
Και ιδού γιατί ο Αριστοτέλης απέκτησε τόσο μεγάλη αποδοχή στον αραβικό κόσμο.
Μέσα σε δύο ή τρεις αιώνες, μέσω των Αράβων, τα έργα του Αριστοτέλη ξαναμπαίνουν στον πολιτιστικό κύκλο της εποχής, και στα μεγάλα κέντρα του αραβικού πολιτισμού έρχονται ξανά σε επαφή με τον ευρωπαϊκό.
Ποια είναι αυτά τα μεγάλα κέντρα; Είναι περιοχές που είχαν καταλάβει οι Άραβες, αλλά ήταν παλαιοί χριστιανικοί πολιτισμοί και σε επαφή με χριστιανούς —
και είναι οι πρώτες περιοχές που αργότερα θα επανακατακτηθούν από τους χριστιανούς: η Σικελία και η Ισπανία. Στη Σικελία, τα έργα του Αριστοτέλη ήταν ήδη παρόντα, και όταν οι Νορμανδοί απελευθερώνουν τη Σικελία από τους Άραβες, φτάνουν οι Νορμανδοί βασιλείς, και κατόπιν οι Χοχενστάουφεν (Σουηβοί). Ο μεγάλος αυτοκράτορας Φρειδερίκος Β΄ κάνει το Παλέρμο κέντρο μετάφρασης των έργων του Αριστοτέλη από τα αραβικά στα λατινικά. Κάτι παρόμοιο συμβαίνει στην Ισπανία, στό Τολέδο: είναι από τις πρώτες πόλεις που επανακατακτώνται από τους χριστιανούς.
Στο Τολέδο υπήρχαν Άραβες, επέστρεψαν οι χριστιανοί, υπήρχαν επίσης Εβραίοι, οι οποίοι βρίσκονταν τόσο σε χριστιανικά όσο και σε μουσουλμανικά κέντρα. Και εδώ γίνεται κάτι ενδιαφέρον: οι Εβραίοι αναλαμβάνουν παρόμοιο ρόλο με αυτόν που είχαν οι χριστιανοί στη Συρία. Είναι οι μόνοι που γνωρίζουν και τα λατινικά και τα αραβικά, γιατί επικοινωνούν με χριστιανούς και μουσουλμάνους. Έτσι, μεταφράζουν τα έργα του Αριστοτέλη από τα αραβικά στα λατινικά.
Έτσι, η λατινόφωνη χριστιανική Ευρώπη ξανανακαλύπτει τα έργα του Αριστοτέλη, μεταξύ 1100 και 1200, δηλαδή στο ύστερο Μεσαίωνα, μέσω της επαφής με τον αραβικό πολιτισμό. Και εδώ εμφανίζεται ένα ακόμη εξαιρετικά ενδιαφέρον φαινόμενο στη χριστιανική κουλτούρα: από τη μία πλευρά, υπάρχει αντίδραση: ο Αριστοτέλης απορρίπτεται.
Στις πρώτες πανεπιστημιακές σχολές του Παρισιού, έχουμε σειρά καταδικών των έργων του Αριστοτέλη. Γιατί; Πρώτον, επειδή ο Αριστοτέλης έρχεται μέσω των Αράβων, δηλαδή από τον εχθρό της Χριστιανοσύνης. Δεύτερον, γιατί, όπως είπαμε, ο Αριστοτέλης πιστεύει στην αιωνιότητα του κόσμου και αρνείται την αθανασία της ψυχής — πράγματα ασυμβίβαστα με τη χριστιανική πίστη. Όμως κάποιοι χριστιανοί διανοούμενοι προχώρησαν ένα βήμα παραπέρα και σκέφτηκαν: Αν οι Άραβες κατόρθωσαν να οικειοποιηθούν τον Αριστοτέλη και να δώσουν επιστημονική βάση στη θρησκεία τους, γιατί να μη μπορούμε κι εμείς να κάνουμε το ίδιο; Και αυτοί ήταν ο Αλβέρτος ο Μέγας και ο Θωμάς Ακινάτης, που προσπάθησαν να ενσωματώσουν τον Αριστοτέλη στον χριστιανικό πολιτισμό, στη θεολογία και στη φιλοσοφία.
Σας σκιαγράφησα λοιπόν με πολύ γενικό και ευρύ τρόπο αυτά τα γεγονότα, γιατί μέσα σε αυτά εντάσσεται και η πορεία της πρακτικής φιλοσοφίας. Πώς ξανανακαλύπτεται στη Δύση η πρακτική φιλοσοφία; Ξαναανακαλύπτεται χάρη σε έναν Εβραίο φιλόσοφο που έζησε στο Τολέδο, τον Δομίνικο Γκουντισάλβι (Domenico Gundisalvi), τον οποίο στα λατινικά αποκαλούσαν Gundisalinus. Αυτός ο Δομίνικος Γκουντισάλβι (Domenico Gundisalvi) γνώριζε αραβικά· έζησε λοιπόν τον 12ο αιώνα, όταν στην Τολέδο σημειώνεται η συνάντηση του χριστιανικού και του μουσουλμανικού πολιτισμού, με μεσολαβητές τους Εβραίους. Ο Γκουντισάλβι είχε διαβάσει ένα έργο του Αλφαράμπι, ενός από τους πρώτους μεγάλους Άραβες αριστοτελικούς φιλοσόφους, το De Hortus Scientiarum (ο τίτλος λέγεται στα λατινικά, γιατί δεν γνωρίζω τα αραβικά). Στο De Hortus Scientiarum του Αλφαράμπι επαναπροτεινόταν η αριστοτελική ταξινόμηση των επιστημών σε όλα της τα μέρη. Οπότε, εμπνεόμενος από το έργο αυτό, ο Γκουντισάλβι συντάσσει το δικό του έργο, De Divisione Philosophiae (Περί της διαίρεσης της φιλοσοφίας), στο οποίο επαναφέρει την αριστοτελική ταξινόμηση των επιστημών, επιτρέποντας με αυτόν τον τρόπο την επανείσοδο της πρακτικής φιλοσοφίας στον μεγάλο ευρωπαϊκό πολιτισμό.
Στο De Divisione Philosophiae, ο Γκουντισάλβι διαιρεί τη φιλοσοφία σε θεωρητική και πρακτική.
Οι θεωρητικές επιστήμες είναι τρεις:
η φυσική επιστήμη,
η μαθηματική επιστήμη,
και η θεολογία ή πρώτη επιστήμη ή πρώτη φιλοσοφία, δηλαδή η μεταφυσική
Είναι ακριβώς οι τρεις θεωρητικές επιστήμες που είχε διακρίνει ο Αριστοτέλης.
Ο ίδιος ο Γκουντισάλβι διαιρεί επίσης την πρακτική φιλοσοφία σε:
την πολιτική επιστήμη, που αφορά τη διακυβέρνηση της πόλης (της πόλεως),
την οικονομική επιστήμη, που αφορά τη διαχείριση του οίκου και της οικογένειας — δηλαδή την αρχαία οικονομική του Αριστοτέλη, και, τέλος, την επιστήμη με την οποία ο άνθρωπος μαθαίνει πώς να διατάσσει τον ίδιο του τον εαυτό, δηλαδή την ηθική με την αυστηρή έννοια.
Ο Γκουντισάλβι καταλήγει:
«Μέσα σε αυτές τις έξι επιστήμες εμπεριέχεται ό,τι μπορεί να γνωριστεί και ό,τι πρέπει να πράττεται· γι’ αυτό και έχει ειπωθεί ότι ο σκοπός της φιλοσοφίας είναι να κατανοήσει τα πάντα, στο βαθμό που αυτό είναι δυνατό.»
Έτσι η πρακτική φιλοσοφία επιστρέφει στη Δυτική Ευρώπη, στη λατινική γλώσσα,
και το έργο του Γκουντισάλβι έχει τεράστια διάδοση και αποτελεί τη βάση για τη θεσμική οργάνωση των πανεπιστημίων.
Κατά τον 12ο και 13ο αιώνα, ιδρύονται στην Ευρώπη τα μεγάλα πανεπιστήμια — που υπάρχουν μέχρι και σήμερα — στη Μπολόνια, το Παρίσι, την Οξφόρδη, την Πάδοβα, και κατόπιν στη Γερμανία, την Πολωνία, την Ισπανία, την Πορτογαλία. Σε αυτά τα πανεπιστήμια, η φιλοσοφική διδασκαλία οργανώνεται με βάση την ταξινόμηση των επιστημών του Αριστοτέλη. Αυτό είναι το χρονικό σημείο στο οποίο ανακαλύπτεται εκ νέου ο Αριστοτέλης από τη χριστιανική Ευρώπη. Είναι επίσης η στιγμή κατά την οποία, χάρη ιδίως στους Δομινικανούς του Παρισιού, τον Αλβέρτο τον Μέγα (Albertus Magnus, ή Albert von Köln) και τον Θωμά Ακινάτη, υπερβαίνονται οι αρχικές καταδίκες του Αριστοτέλη. Η ανάγνωση και η διδασκαλία των έργων του Αριστοτέλη, που κάποτε είχαν απαγορευτεί, καθίστανται πλέον υποχρεωτικές. Ολόκληρη η φιλοσοφική διδασκαλία του Μεσαίωνα στα μεσαιωνικά πανεπιστήμια βασίζεται στον Αριστοτέλη — ακόμα και ως οργανωτικό μοντέλο της γνώσης και κατανομή των διαφόρων επιστημών.
Το έτος 1215, δηλαδή στις αρχές του 13ου αιώνα, μεταφράζεται στα λατινικά η Ηθική Νικομάχεια, η οποία καθίσταται το βασικό εγχειρίδιο της πρακτικής φιλοσοφίας, δηλαδή της ηθικής διδασκαλίας σε όλα τα ευρωπαϊκά πανεπιστήμια. Κατά τη γνώμη μου, αυτός που ερμηνεύει καλύτερα — με την μεγαλύτερη πίστη προς τον Αριστοτέλη — αυτή την αναγέννηση της πρακτικής φιλοσοφίας, είναι ο Θωμάς Ακινάτης.
Εάν διαβάσετε το σχόλιο του Θωμά στην Ηθική Νικομάχεια του Αριστοτέλη,
θα διαπιστώσετε ακριβώς τα ίδια χαρακτηριστικά που αποδίδει ο Αριστοτέλης στη φιλοσοφία. Είναι ενδιαφέρον ότι ορισμένες έννοιες που εμφανίζονται στη νεότερη φιλοσοφία, ακόμη και στον Καντ, και παρουσιάζονται ως καινοφανείς ανακαλύψεις — πολλές φορές σε αντίθεση με την παράδοση — είναι ήδη παρούσες σε αυτή την παράδοση, για παράδειγμα στον Θωμά Ακινάτη.
Ο Θωμάς Ακινάτης διακρίνει όλες τις υπαρκτές πραγματικότητες σε δύο μεγάλους τομείς: Ordo naturalis – δηλαδή, η τάξη της φύσεως, όλα εκείνα που δεν έχουν φτιαχτεί από τον άνθρωπο, αλλά έχουν δημιουργηθεί από τον Θεό,
και η τάξη των πραγμάτων που έχει φτιάξει ο άνθρωπος, δηλαδή τα ανθρωποκατασκευάσματα.
Η θεωρητική φιλοσοφία, σύμφωνα με τον Θωμά, ασχολείται με όλα τα δημιουργήματα του Θεού· αντίθετα, η πρακτική φιλοσοφία ασχολείται με όσα δημιουργεί ο άνθρωπος. Η πρακτική φιλοσοφία, κατά τον Θωμά Ακινάτη, είναι επιστήμη, την οποία αποκαλεί sciencia civilis, δηλαδή πολιτική επιστήμη — μια λατινική μετάφραση του αριστοτελικού όρου epistēmē politikē. Είναι η επιστήμη που ο Αριστοτέλης παρουσιάζει στην αρχή των Ηθικών Νικομαχείων ως το όνομα της νέας επιστήμης που πρόκειται να εκθέσει. Ακόμη και όσον αφορά τη μεθοδολογία, ο Θωμάς ακολουθεί τον Αριστοτέλη και λέει πως σε αυτήν την επιστήμη (sciencia civilis) δεν πρέπει να απαιτούμε την ίδια ακρίβεια που απαιτείται στις μαθηματικές επιστήμες, αλλά πρέπει να αρκούμαστε στο "πιθανό" ή στο "κατά το πλείστον αληθές". Προσοχή όμως: η λέξη verisimile (πιθανό, κατά το πλείστον αληθές) συχνά παρεξηγείται. Σήμερα, όταν λέμε πως μια ιστορία είναι verosimile (πιθανή), εννοούμε ότι δεν είναι αληθινή, αλλά θα μπορούσε να είναι. Δηλαδή, το "πιθανό" τίθεται σε αντίθεση με το "αληθινό".
Αντίθετα, ο Θωμάς μεταφράζει τον αριστοτελικό όρο (ο οποίος δηλώνει το "κατά το πλείστον αληθές") ως verisimile. Αυτό δεν σημαίνει "όχι αληθές", αλλά κάτι που είναι πολύ κοντά στην αλήθεια, δηλαδή που ισχύει σχεδόν πάντα, στην πλειοψηφία των περιπτώσεων — αυτό είναι για τον Θωμά το verisimile.
Ο Θωμάς δεν ήξερε ελληνικά και δεν εμπιστευόταν τις αραβο-λατινικές μεταφράσεις· είχε δίκιο, γιατί σε τέτοιες τριπλές μεταφράσεις (από ελληνικά σε αραβικά και μετά σε λατινικά) είναι δύσκολο να διατηρηθεί το αρχικό νόημα. Γι' αυτό ανέθεσε σε έναν συμμοναχό του, τον Γουλιέλμο του Μούρμπεκ (Guglielmo di Murbeck), φλαμανδικής καταγωγής, ο οποίος είχε ζήσει αρκετά χρόνια στην Ελλάδα (στην Πελοπόννησο) και γνώριζε καλά τα ελληνικά, να μεταφράσει εκ νέου όλα τα έργα του Αριστοτέλη απευθείας από τα ελληνικά στα λατινικά.
Η μετάφραση αυτή ήταν "verbum de verbo" — λέξη προς λέξη, δηλαδή:
Κάθε λέξη του ελληνικού κειμένου αντιστοιχούσε σε μία και μόνον λατινική λέξη,
και η ίδια ελληνική λέξη μεταφραζόταν πάντα με την ίδια λατινική λέξη.
Έτσι, ο Θωμάς, χωρίς να γνωρίζει ελληνικά, είχε στη διάθεσή του μια ανακατασκευή του πρωτοτύπου, που του επέτρεψε να κατανοήσει με ακρίβεια τη σκέψη του Αριστοτέλη. Στη συνέχεια, μετέφρασε τον αριστοτελικό όρο του "κατά το πλείστον αληθούς" ως verisimile, δηλαδή όχι "φαινομενικά αληθές", αλλά "πολύ κοντινό στην αλήθεια", "που ισχύει σχεδόν πάντα". Αυτό είναι, για τον Θωμά, το μέτρο της πρακτικής φιλοσοφίας: δεν απαιτείται μαθηματική απόδειξη, αλλά λογική, συνετή κρίση που να ανταποκρίνεται στην πολυπλοκότητα της ανθρώπινης πράξης. Ένα άλλο σημείο στο οποίο ο Θωμάς ακολουθεί πιστά τον Αριστοτέλη είναι εκεί όπου ασχολείται με τις διανοητικές αρετές (virtutes dianoeticae), δηλαδή με τη φρόνηση.
Ο Θωμάς μεταφράζει τη φρόνηση (phronēsis) με τον λατινικό όρο prudentia (προνοητικότητα, σύνεση), και σωστά την ερμηνεύει ως μια μορφή λογικότητας που δεν αφορά τους σκοπούς, αλλά τα μέσα — όπως ακριβώς και στον Αριστοτέλη.
Η πρακτική φιλοσοφία ασχολείται με τους τελικούς σκοπούς:
Ποιο είναι το υπέρτατο αγαθό;
Τι είναι η ευδαιμονία;
Σε τι συνίσταται η ευτυχία;
Αυτά τα ερωτήματα ανήκουν στον φιλόσοφο, δηλαδή τον πρακτικό φιλόσοφο. Αντίθετα, ο προσδιορισμός των μέσων με τα οποία επιτυγχάνονται αυτοί οι σκοποί είναι θέμα της prudenzia — της φρόνησης, δηλαδή: αυτής της πρακτικής αρετής που επιτρέπει να επιλέγουμε το σωστό μέσο,
να συλλογιστούμε πρακτικά και να δρούμε σωστά στη σωστή στιγμή.
Έτσι, έχουμε σχεδόν μια τέλεια αντανάκλαση της αριστοτελικής θέσης· η ιδέα της πρακτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη έχει αποκατασταθεί πλήρως, αλλά υπάρχει και κάτι παραπάνω…
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου