Συνέχεια από Κυριακή, 9 Δεκεμβρίου 2012
WERNER BEIERWALTES
Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΣΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΝ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ
Ο ΠΛΩΤΙΝΟΣ ΣΤΟΝ ΓΕΡΜΑΝΙΚΟΝ ΙΔΕΑΛΙΣΜΟ
Συγκρατώντας στον ορισμό περί εκπόρευσης το τελευταίο αυτό και
προαναφερθέν στοιχείο, ότι μπορεί δηλ., κατά παράδοξον τρόπο, μόνον τότε να
υπάρχη έξω απ’ τον εαυτό της και να επιδρά η αιτία (η πηγή), όταν μένη ακριβώς
και ουσιωδώς εκεί (δηλ. στον εαυτό της…), μπορούμε να χαρακτηρίσουμε δίκαια ως
ένα «σύστημα εκπόρευσης» και τη σκέψη του Πλωτίνου. Δεν θα ήταν όμως νόμιμος,
επειδή δεν θα ταίριαζε αντικειμενικά, ένας τέτοιος χαρακτηρισμός, αν υπονοούσε
την εντελώς τρέχουσα ιδέα, ότι η πηγή γίνεται «υπερχειλίζοντας» μια
μη-μεταφυσική και άρα καθαρώς κοσμική και εμπειρική αιτία, και το Είναι θα
έπρεπε άρα να κατανοηθή συνολικώς μονιστικά, αλλά και (στην περίπτωση που
αντιλαμβανόμαστε ως Θεό το Ένα) πανθεϊστικά.
Η ιδέα μιας εκπόρευσης μοιάζει ωστόσο να μην επαρκή στον Σέλλινγκ, ώστε
να απαντηθή πλήρως το ερώτημα της μετάβασης. Κριτικάροντας μάλιστα τον Πλωτίνο
ισχυρίζεται, ότι η «απόσπαση» των πραγμάτων απ’ τον Θεό είναι η συνέπεια ενός
χρέους, το οποίο και ακολουθείται από μιαν ολοένα και βαθύτερη ελάττωση· θα
ήταν έτσι αυτό το πρώτο χρέος ήδη το Κακό, το οποίο δεν θα μπορούσε να εξηγήση
μάλιστα την προέλευσή του· και θα εξαφανιζόταν έτσι η αντίθεση μεταξύ Καλού και
Κακού. «Το Ένα χάνεται μέσα από άπειρες ενδιάμεσες βαθμίδες και σταδιακή
εξασθένηση σ’ αυτό, το οποίο δεν διαθέτει καμμιάν πλέον λάμψη τού Καλού,
έτσι όπως περίπου περιγράφει με οξύνεια,
αλλά ανεπαρκώς, τη μετάβαση του αρχικού Καλού στην ύλη και το Κακό ο Πλωτίνος.
Παράγεται δηλ. μέσα από μια διαρκή
υποταγή και απομάκρυνση ένα Τελευταίο, που πέρα απ’ αυτό δεν μπορεί
τίποτα πια να παραχθή, κι αυτό είναι ακριβώς (το ανίκανο προς περαιτέρω
παραγωγή) το Κακό. Ή: αν υπάρχη κάτι μετά το Πρώτο, πρέπει να υπάρχη τότε κι
ένα Τελευταίο, που δεν διαθέτει όμως τίποτα πλέον απ’ το Πρώτο, κι αυτή είναι η
ύλη και η αναγκαιότητα του Κακού».
Είναι βέβαια φανερό, ότι αυτή η κριτική του Σέλλινγκ δεν αντιστοιχεί στη
σκέψη του Πλωτίνου. Γιατί το Πρώτο ή Ένα δεν χάνεται, ακριβώς, το ίδιο κατά την
έξοδο των Πολλών απ’ αυτό (πρβλ. π.χ. την Ενν. VI 9,
5, 36 κ.ε.: το Ένα είναι «η δύναμις (Dynamis), η οποία γεννά το Όν, παραμένοντας
στον εαυτό της και δίχως να ελαττώνεται»). Μπορεί να εννοήση δίκαια, βεβαίως,
κανείς την ύλη, με την έννοια του Πλωτίνου, ως την απώτατη κορυφή τής
Περατότητας, και να κατανοήση έτσι την ταύτισή της με το Κακό, δίχως να μπορή
να συμπεριλάβη όμως σ’ αυτήν τη διαδικασία και το Ένα. Με την εμφάνιση του νού έχει (ήδη…) τεθή η πρώτη διαφορά,
κι είναι αυτή η διαφορά που διαφοροποιείται περαιτέρω, όχι βέβαια χωρίς να επιδρά καθόλου το Ένα στο Όν, έτσι ώστε
να φτάνουμε μάλιστα σε μιαν «ταλάντωση», μέσα απ’ το ίδιο το Ένα, ανάμεσα στην
προέλευση και την επιστροφή (πάλι…) σ’ αυτό. Κι είναι η επίδραση του Ενός στο
Όν που εμποδίζει ακριβώς την απόλυτη κατάπτωση και διάλυση του Όντος. Ούτε περατούται
άρα το ίδιο το Ένα στην ύλη, ούτε υποστασιοποιείται (hypostasiert sich) η ύλη σε μια δεύτερη,
αντιστεκόμενη στο Πρώτο αρχή, γιατί είναι, παρ’ όλη τη «σκιότητά» της (το
«σκιώδες» της…) απέναντι στο Νοητό, πάντοτε ένα «τελευταίο» καθεαυτή «Είδος (Eidos)» (V 7,
22), και όχι βεβαίως αρνητική, ώστε να μη μπορή να καταστή το υποκείμενον, παρ’ όλ’ αυτά, μιας μορφής.
β. Αν είναι όντως τα Πάντα ο Θεός, και δεν
μπορεί άρα τίποτα να προέλθη απ’ αυτόν, το οποίο «δεν θα υπήρχε (ήδη…) ακόμα»,
αν «εκπορεύεται» άρα μόνον το «Άπειρο» και «Ατελεύτητο» απ’ τον Θεό, δεν
μπορούμε καν να αναρωτηθούμε τότε, με την αυστηρήν έννοια, για το αν προέρχεται και η περατότητα (το Πεπερασμένο…) απ’ τον Θεό. Μια
«παραγωγή» ή μια διαρκής μετάβαση απ’ το Άπειρο στο Πεπερασμένο θα αντέφασκε
στην άπειρη ταυτότητα του Απολύτου ((
Σημ. τ. μετ.: Ιδού το τεράστιο πρόβλημα με τις… ταυτότητες… Η ταυτότης είναι
δυστυχώς ακλόνητη! )) . Η αιώνια δημιουργία, που υπάρχει μέσα στην Ιδέα τού
Θεού, αναφέρεται μόνο σ’ αυτόν τον ίδιον: μέσω τής δημιουργίας υπάρχουν τα
Πάντα, που είναι ο ίδιος ο Θεός, αλλά δεν
υπάρχει το Ιδιαίτερο μέσα απ’ αυτήν, ή: αυτό το Ιδιαίτερο τίθεται ως
μη-πραγματικό εν σχέσει προς τα Πάντα. Αν βρίσκεται λοιπόν η αιτία τής
περατότητας στο ότι «δεν υπάρχουν ως ιδιαίτερα τα πράγματα στον Θεό», δεν
απομένει για να απαντηθή το ερώτημα για τη μετάβαση (απ’ το Άπειρο στο
Πεπερασμένο…) παρά μόνον ένα «άλμα».
Η περατότητα ή ο αισθητός κόσμος,
μη-πραγματικός καθεαυτός, δεν οφείλουν την ύπαρξή τους σε μια «μετάδοση» του
Απολύτου, αλλά προκύπτουν μάλλον από μιαν πλήρη «έκπτωση» ή μιαν «αποστασία» εξ
αυτού (( “Philosophie und Religion” VI 38. Ο όρος «έκπτωση»
προέρχεται απ’τον Böhme… )) . Η αιτία της
αποστασίας δεν βρίσκεται άρα στο Απόλυτο, αλλά στο ίδιο αυτό που αποστατεί: « Η
αιτία της δυνατότητας προς αποστασία
βρίσκεται στην ελευθερία, και καθ’ όσον έχει τεθή αυτή η ελευθερία μέσω τού ότι
φαντάζεται το Πραγματικό το απολύτως Ιδανικό, βρίσκεται και στη μορφή, και μέσω
αυτής στο Απόλυτο· η αιτία όμως της πραγματικότητας
της αποστασίας βρίσκεται σ’ αυτό που αποστάστησε και μόνον, το οποίο και
παράγει γι’ αυτό ακριβώς, μέσα από και για τον εαυτό του, το Τίποτα των
αισθητών πραγμάτων». Η πράξη αυτής τής ελευθερίας μένει οπωσδήποτε, ριζικά
ανερμήνευτη (( Σημ. τ. μετ.: Δεν υπάρχει
η υπερηφάνεια! Δεν υπάρχει ο πειρασμός «Θα γίνετε ως θεοί»… )) . Και γίνεται
τιμωρία ή πτώση αμαρτιών, επειδή μπερδεύτηκε ή συγχύστηκε μέσω αυτής (της
ελευθερίας δηλαδή…) η πρωταρχική, απόλυτη και άπειρη κατάσταση με το
Πεπερασμένο, την αναγκαιότητα ή το Τίποτα.
Μπορούμε να δούμε μια συγκεκριμενοποίηση αυτής της αποστασίας στη σχέση
αιωνιότητας και χρόνου. Γιατί η ίδια η αποστασία είναι, όπως το ίδιο το Απόλυτο
(η απολυτότητα…) κι όπως ο κόσμος των Ιδεών, «αιώνια (έξω από κάθε χρόνο)». Κι η «συνέπεια» αυτής της «αιωνίου»
αποστασίας είναι το αισθητό σύμπαν ή το «τιποτένιο» και μηδαμινό Πεπερασμένο.
Αν ταυτίζονται λοιπόν στο Απόλυτο η πραγματικότητα και η δυνατότητα, ενώ
προξενεί αντίθετα η αποστασία ένα Είναι, στο οποίο πρέπει να είναι διαφορετική
η πραγματικότητα απ’ τη δυνατότητα, και παρουσιάζεται απ’ την άλλη ο χρόνος ως
«η γενική μορφή αυτής της διαφοράς», έχει υπάρξει τότε, ακριβώς μέσα απ’ την
αποστασία, η άρνηση της αιωνιότητας και έχει τεθή ο χρόνος ως η εσωτερική μορφή
του Πεπερασμένου. «Είναι χρονικό και εφήμερο κάθε πράγμα, το οποίο δεν διαθέτει την πλήρη δυνατότητα του Είναι
του στον εαυτό του, αλλά σε
κάποιο άλλο, και αποτελεί άρα την αρχή και την αναγκαία μορφή κάθε Μη-Όντος ο
χρόνος» (( ό.π. 45 )) .
Γιατί και μέσω τίνος υπάρχει λοιπόν ο χρόνος; Γιατί δεν έμεινε,
αρκούμενη καθεαυτή στον εαυτό της, αυτή η ίδια η αιωνιότητα; Το κείμενο του
Σέλλινγκ «Φιλοσοφία και θρησκεία» απαντά σ’ αυτό το ερώτημα με την κατηγορία (Kategorie – «τάξις»…) της μη
περαιτέρω ερμηνευομένης αποστασίας. Που ισούται με την «απόσπαση» ή τον
«αποχωρισμό», με τον οποίον και «θολώνει» στον εαυτό της, και όχι στο Απόλυτο,
η εν γένει μονάδα. Ενώ και το κείμενό του «Εμπειρισμός» μάς πληροφορεί, εξίσου
αμήχανα, πως η λογική (=το Απόλυτο) «διακόπηκε», χωρίς αναγκαίαν αιτία, «τρόπον
τινά ως προς την ομοιομορφία και μόνον της αιωνιότητάς της – για να φτιάξη στην πραγματικότητα χρόνο, και να μεταβή στο αντίθετό της»,
και «για να απολαύση» ταυτόχρονα «την ευχαρίστηση, να αποκατασταθή πάλι απ’ τον
παραλογισμό ή την αλογία στον εαυτό της». Οι δε «Αιώνες» (“Weltalter” – κείμενο κι αυτό του
Σέλλινγκ…) καταφεύγουν σε μια μυθική κατασκευή: η αιωνιότητα είναι η μη
πεπληρωμένη θέληση, η ίδια η μακαριότητα. Τί θα μπορούσε να παρακινήση αυτήν τη
μακαριότητα, ώστε να εγκαταλείψη την αγνότητα και καθαρότητά της και να
εγκαθιδρύση, εξερχόμενη στο Είναι, τον χρόνο ως την εκ των κάτω προερχόμενη
ζωή; «Νοσταλγώντας» ίσως «η αιωνιότητα τον ίδιον τον εαυτό της»; - έτσι ώστε να
είναι ένα ενδιάμεσο στάδιο στην αυτο-αναζήτηση της αιωνιότητας, και άρα μόνον
για να ξεπερασθή ο χρόνος; Η ουσία τότε του χρόνου θα βρίσκονταν στο Αιώνιο,
και όχι σ’ αυτόν τον ίδιον. Όπου δεν αντιφάσκει και η πρόταση, πως η αιωνιότητα
είναι «παιδί του χρόνου»: πως η αιωνιότητα υπάρχει μόνο μέσω τού χρόνου και πως
στην πραγματικότητα, ο χρόνος υπάρχει πριν
απ’ την αιωνιότητα. Η οποία και μπορεί μόνο να κατανοηθή ως ο χρόνος (μέσα…) στην αιωνιότητα, ως ο «αιώνιος», και μη περατωμένος ακόμα, ως ο
χρόνος άρα που δεν έχει ακόμα τεθή ως αποσπασμένος απ’ το Απόλυτο, αν δεν
πρόκειται βέβαια να αναιρέση όλα τα προηγούμενα αυτή η σκέψη. Το ότι δεν βλέπει
ο Σέλλινγκ ριζικά αρνητική τη σχέση τού χρόνου προς την αιωνιότητα, όπως θα το
υπέβαλε η εκ μέρους του κατηγορία (Kategorie) της έκπτωσης, γίνεται σαφές και απ’ το
πώς προσδιορίζει τον χρόνο στις “Fernere
Darstellungen
aus
dem
System
der
Philosophie”
(«Περαιτέρω παραστάσεις απ’ το σύστημα της φιλοσοφίας» - 1802): ο χρόνος
αποτελεί το πλαίσιο με το οποίο μπορούμε να φανταστούμε (να καταλάβουμε
ενργητικά) το Πεπερασμένο (μέσα…) στο Άπειρο. Και δεν συνιστά άρα παρά μια
θεμελιωμένη στα ίδια τα πράγματα «ενδιάμεση» έννοια, που χαρακτηρίζει τον τρόπο
ενύπαρξης αυτού του Πεπερασμένου στο Άπειρο.
Το ερώτημα για τη μετάβαση απ’ το
Ένα στο πνεύμα στον Πλωτίνο αναλογεί αντικειμενικά λιγότερο στη
σελλινγκιανή κατηγορία τής έκπτωσης,
επειδή η προέλευση (η έξοδος…) του πνεύματος απ’ το Ένα δεν εξισούται βέβαια με
μιαν ανάπτυξη του ίδιου του Ενός, χωρίς να μπορή να εννοηθή όμως και ως μια
ριζική ή ουσιαστική πολλαπλότητα. Η έξοδος έχει σταματήσει στο «υπάρχον Ένα» (έν όν). Εντυπωσιακή είναι όμως μάλλον η
αναλογία που διαπιστώνουμε στο ερώτημα για τη μετάβαση απ’ την αιωνιότητα στον
χρόνο. Γιατί υπάρχει, για τον Πλωτίνο, ο χρόνος; Το πνεύμα είναι η άχρονη
ενότητα σκέψης και Είναι, η αιωνιότητα, στην οποίαν και έχουν συγκεντρωθή, σ’
ένα στιγμιαίο Ταυτόχρονα, όλα όσα «προορίζονται για τη σκέψη» (οι Ιδέες), όπου
έχουν ήδη όλες νοηθή και έχουν φθάσει στο τέλος
τους (Telos).
Γιατί υπάρχει λοιπόν, εκτός απ’ αυτήν την αυτάρκη αιωνιότητα, και ο χρόνος;
Όπως ο Σέλλινγκ, καταφεύγει κι ο Πλωτίνος σ’ ένα λογικά «ανακόλουθο» γεγονός: ο
χρόνος «έπεσε» απ’ την αιωνιότητα (εξέπεσε).
Ενώ «ησύχαζε» πριν απ’ την πτώση του «χωρίς να υπάρχη ως χρόνος» (( Πλωτίνος ΙΙΙ 7, 11, 13 κ.ε. )) . Που
σημαίνει… πως δεν υπήρχε «ακόμα», στην πραγματικότητα αυτός ο ίδιος. Αυτή η φραστική και σχεδόν μυθική αφήγηση για την
πτώση τού χρόνου πρέπει να εννοηθή ως
μια άχρονη, βέβαια, πράξη: «προϋπήρχε» πάντοτε στην αιωνιότητα ο χρόνος. Και η
πτώση του δεν συνέβη γι’ αυτό εν χρόνω, αλλά συνέστησε μάλλον η ίδια τον χρόνο.
Η αιωνιότητα παραμένει έτσι ο άχρονος προπομπός του χρόνου, που τον καθιστά
κατανοητό τόσο ως μη-χρόνο μέσα στην αιωνιότητα, όσο και ως χρόνο έξω απ’ την
αιωνιότητα και ως εικόνα της και εμφάνισή της.
Η μυστικίζουσα αυτή γλώσσα προσπαθεί να αιτιολογήση βέβαια την «πτώση»,
δεν μπορεί όμως και να τη θεμελιώση. Απ’ την ησυχία (την ακινησία…) τής
συγκεντρωμένης στην ενότητα του εαυτού της σκέψης κινητοποιείται ο ενυπάρχων
στο πνεύμα μη-χρόνος στο «ολοένα μετέπειτα και κατόπιν» (( ΙΙΙ 7, 11, 18 )) : ως μια ‘πολυπράγμων’
εντός του φύση, που θέλει να κυριαρχήση μέσα απ’ τον εαυτό της στον εαυτό της,
χωρίς να αρκείται στο τετελειωμένο ήδη και καθολικό σ’ αυτήν παρόν, αλλά
«αναζητώντας» πάντοτε «περισσότερα απ’ όσα τη συνιστούσαν» (( ό.π. 1, 15 κ.ε. )) . Η επιδίωξη όμως αυτής
τής «φύσης», να ιδιοποιηθή φαινομενικά,
μέσω τού «Συνεχώς και περισσότερο», το πνεύμα, προκαλεί την «πτώση»: διότι
συγκροτείται, ως αυτοτελής υπόσταση (Hyprostase) απέναντι στο πνεύμα, η ψυχή, και μ’
αυτό, ως μορφή τού Είναι ή της ζωής της (της ψυχής…), ο χρόνος. Η ψυχή και ο
χρόνος γενώνται άρα απ’ το ότι διασπάται, τρόπον τινά, η αναπόσπαστη ενότητα
σκέψης και Είναι (το «Ταυτόχρονα»), απ’ τον «διαμερισμό» δηλ. αυτής τής
ενότητας (η διάστασις ως
χαρακτηριστικό τού χρόνου, απέναντι στο αδιάστατον
Είναι της αιωνιότητας) ή απ’ το ότι διαιρείται ή διαφοροποιείται – αν το
πούμε «σελλινγκιανά» - η ενότητα, για να επανέλθη κατόπιν η ίδια, ως εικονική ή
αναλογική (analoge) ενότητα, απ’ το
Αλλεπάλληλο και το Ξεχωριστό στον εαυτό της.
Το ίδιο γεγονός, η προέλευση δηλ. του χρόνου, «επιτυγχάνεται» και με την
επικρατούσα, ως Μη-ψυχή, στο πνεύμα ψυχή: «Η ψυχή κατέστησε τον εαυτό της στον
χρόνο» (εαυτήν εχρόνωσεν),
εγκαθιδρύοντας έτσι τον ίδιον της τον τρόπο ύπαρξης: τον χρόνο, αλλά ταυτόχρονα
και τον αισθητόν κόσμο (Kosmos).
«Η ψυχή παρείχε στον γεγενημένον κόσμο το να υπηρετή τον χρόνο (δουλεύειν χρόνω), δημιουργώντας τον ως
να υπάρχη παντελώς μέσα στον χρόνο, και περιλαμβάνοντας όλες του τις περιφορές
μέσα σ’ αυτόν», ή «σελλινγκιανά»: «υποταγμένος - ο απεικονισμένος κόσμος – γενικώς στον χρόνο» (( Shelling, Fernere Darstellungen IV 386
)) . «Χρονοποιείται» άρα κατά βάσιν το πνεύμα στον «αυτο-εγχρονισμό» τής ψυχής,
γιατί παραμένει πάντοτε το πνεύμα ως η αναλογική
αρχή στην «εικόνα» τής ψυχής, του χρόνου και του κόσμου. Η αρνητική πλευρά
αυτού τού συμβάντος συνίσταται στο ότι δεν παραμένει, με αυτάρκεια, στον εαυτό
του το αιώνιο πνεύμα, αλλά αποξενώνεται μάλλον μέσω τής ψυχής αυτό το ίδιο, και
μάλιστα απ’ την πηγή του, μέσα στο αυξανόμενο Πολύ. Ο Πλωτίνος ονομάζει τη
μετάβαση αυτή τού Υπαρκτού ή Όντος (ή και των ίδιων των υποστάσεων), απότομα
(αιφνίδια, απροσδόκητα…) ή αυθόρμητα απ’ τη μιαν υποστατική βαθμίδα στην άλλη
ως, μεταξύ τών άλλων, διακρίσει
αφίστασθαι (( IV 8, 4, 13 )) · ή ως το να εγκαταλείπης ή
να αποσκιρτάς αποχωριζόμενος, εκθρώσκειν (( VI 4, 16, 29 )) · ή ως το
να αποσπάσαι, αποσπάσθαι (( V
1, 1, 9 )) : να αποσχίζεσαι, ανάλογα προς τον σελλινγκιανό βίαιον αποχωρισμό.
Το γεγονός ότι εννοούνται ο Μη-χρόνος και η Μη-ψυχή ως μια φύσις στο πνεύμα (( !!! )) ,
η οποία και θέλει να είναι, ως «πολυπράγμων», κύριος του εαυτού της και γι’
αυτό και να «εξέλθη», και το γεγονός ακόμα ότι εκτιμάται ως αδιάκριτη
περιέργεια ή προπέτεια (τόλμη) η
πράξη αυτή τής αποξενώσεως, το οποίο και δηλώνει μιαν όχι υποχρεωτική βέβαια,
αλλά μιαν κίνηση που θέλει να υπερβή υβριδικά «προς τα έξω» τα τεθέντα και
πολυσήμαντα όρια, όλα αυτά δείχνουν αρκετά ξεκάθαρα, ότι η «πτώση» υπήρξε
λιγότερο υποχρεωτική και εξαναγκαστική, κι ότι συνετελέσθη – όπως λέει ο
Σέλλινγκ – εν ελευθερία (( Stuttgarter
Privatvorlesungen
VII
429 ))
- Το αποτέλεσμα της «πτώσης» δεν
είναι βέβαια υποχρεωτικό και ξεκινά από ένα περιορισμένο (κατώτερο…) οντολογικό
(υπαρξιακό…) αξίωμα στην αφετηρία του· και γι’ αυτό και δεν το θεωρεί ακόμα ως προπατορικό αμάρτημα και τιμωρία – με τη γνωστική ή σελλινγκιανή
έννοια – ο Πλωτίνος. Επειδή είναι και ο προφανής κόσμος – αντιγνωστικά – καλός
στον εαυτό του, και διαθέτει, λόγω τής αιτίας που επιδρά σ’ αυτόν ως παγκόσμια
ψυχή, έστω και σκιασμένες, πραγματικότητα και ομορφιά, και μπορεί και να
θεματοποιηθή γι’ αυτόν τον λόγο φιλοσοφικά.
( συνεχίζεται )
Αμέθυστος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου