HANS URS VON BALTHASAR--ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ (THEO-LOGIK) (20)-H νέα αίρεση

Συνέχεια από Πέμπτη, 24 Αυγούστου 2017

                                           HANS URS VON BALTHASAR

                                     ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ  (THEOLOGIK)

                                                 Τρίτος Τόμος

             ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ  (DER GEIST DER WAHRHEIT)

        (Οι δύο προηγούμενοι τόμοι: 1) Αλήθεια τού κόσμου (Wahrheit der Welt), 2)    Αλήθεια τού Θεού (Wahrheit Gottes) )

                                                      Johannes Verlag, 1987

                                                    3.   M Ε Σ Α Ι Ω Ν Α Σ

Είμαστε καλά ή τόχουμε χαμένο;

       Το θέμα αυτού τού τμήματος είναι η προσωπική ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος. Δεν μπορούμε όμως να επεξεργαστούμε σε όλες του τις σημασίες αυτό το θέμα στον Μεσαίωνα, αν δεν παρατηρήσουμε προηγουμένως την ‘πάλη’ γύρω απ’ την έννοια πρόσωπο σ’ αυτήν την εποχή. Κι αυτή η πάλη, που περνάει τώρα πια στο φιλοσοφικό όπως φαίνεται πεδίο, προκαθορίζεται τελικά απ’ το ότι είχαν παραδοθή δυό θεολογικές – για να μιλήσουμε εντελώς συνοπτικά - προσεγγίσεις στο πρόσωπο (Person) απ’ την εποχή τών Πατέρων: μια τριαδική (στη Νίκαια), και μια (που προϋποθέτει ωστόσο την πρώτη) χριστολογική (στη Χαλκηδόνα). Τη δε απαραίτητη συνένωση των δυό απόψεων την ‘παράγει’ η σηματοδοτούμενη απ’ τον Lonergan ανανέωση, όπου και αναρωτιόμαστε πλέον για το τί «είναι γενικά το πρόσωπο». Αν και υπάρχουν ωστόσο εδώ οι αφορμές για οψιμώτερα και καθαρά φιλοσοφικά ερωτήματα, ο Μεσαίωνας παραμένει και σ’ αυτήν την έρευνα πρωταρχικά θεολογικά προσανατολισμένος, και θα αποδειχθή κατά εκπληκτικόν τρόπο, πως δεν απομακρύνεται σχεδόν καθόλου απ’ τον πατερικό και ‘μυστηριώδη’ «τρόπο υπάρξεως» (“tropos tes hyparxeos”), ακόμα κι όταν συμπεριλαμβάνη, δίπλα στην τριαδική και τη χριστολογική, και την ανθρωπολογική άποψη. Ακριβώς όταν ‘ακτινοβολείται’ απ’ το διπλό θεολογικό φως  (( ; ))  το ανθρώπινο πρόσωπο, φανερώνεται και η διαφεύγουσα από κάθε ορισμό μοναδικότητά του – και για τόσο βασικά χρονικό διάστημα, όσο και διαρκεί αυτό το φως που το φωτίζει από ψηλά (από ‘επάνω’).

                          
α)   Προελεύσεις (Καταγωγές)

        Η ονομασθείσα πρώτη δέσμη σημασιών προέρχεται απ’ την ελληνική σημασία τής λέξης ‘υπόστασις’ (Hypostasis) ως «πραγματικότητα»,[ Υπόσταση σημαίνει ουσία. παρερμηνεύει από άγνοια.] των συναντωμένων κατ’ αρχάς μεταξύ τους ξεχωριστών πραγμάτων, και των ‘πραγματοποιούντων’ αργότερα (μεσοπλατωνικά) τα πράγματα λόγων υπάρξεως, καθώς και της πλωτινικής μετέπειτα διδασκαλίας περί βαθμιαίων βασικών πραγματικοτήτων,[ Πονηρή άγνοια. Γιά τούς νεοπλατωνικούς είναι μία ουσία πού προέρχεται από μία ουσία χωρίς νά χάνει τήν ικανότητά της νά γεννήσει άλλες ουσίες] που μεταφέρθηκαν στις τρεις υποστάσεις τού χριστιανικού Θεού απ’ τους Αρειανούς και ‘απελευθερώθηκαν’[Ο Αρειος υποβάθμισε σέ κτίσμα, είχε άλλους σκοπούς. Νά κηρύξει τό σημερινό "Εγώ Χριστός"] ύστερα από μακρούς αγώνες και διορθώσεις για μιαν ορθόδοξη (orthodoxe) τριαδική διδασκαλία απ’ τον (Μέγα…) Αθανάσιο:  ‘εκφράζεται’ με τριπλόν τρόπο[Δέν ανταλλάσσονται οι διακρίσεις γιά νά είναι τρόποι. Ο τροπισμός ΄ςχει καταδικαστεί] (ή τριπλή «πραγματικότητα») η μια θεїκή πραγματικότητα, αποκλείοντας ωστόσο τη συνηθισμένη απ’ τον πλατωνισμό υπόταξη, που φαινόταν απαραίτητη για την οντολογική της (υπαρξιακή της…) διάκριση  (σ.σ.: Heinrich Doerrie, Hypostasis, Wort und Bedeutungsgeschichte – Υπόσταση, λόγος και σημασιολογική ιστορία – 1955, στο: Platonica minora…). Υπήρχε βέβαια πάντοτε πίσω απ’ αυτή τήν διαπίστωση, η βιβλική εικόνα τού ζωντανού Θεού, που φανερώνει αποκαλυπτόμενος ως Πατήρ, Υιός και Πνεύμα, νεο-διαθηκικά την εσωτερική ζωντάνια. Και συνεχίζουν το «ομοούσιον» (“Homoousios”) της Νίκαιας ανυψώνοντας στο ίδιο ύψος με τον Πατέρα και τον Υιό την υπόσταση του Πνεύματος οι Καππαδόκες, ενάντια βέβαια στους Πνευματομάχους (Pneumatomachen) κατ’ αρχάς, αλλά επηρεασμένοι κατόπιν (θετικά και αρνητικά) και από ρεύματα, που έτειναν να υπερβάλουν τις επενέργειες του Πνεύματος.

       O χριστολογικός ορισμός τής Χαλκηδόνας παραλαμβάνει την τριαδική γλωσσική ρύθμιση όσον αφορά στην «υπόσταση», για να τη χρησιμοποιήση στον Χριστό, ανεξάρτητα μάλιστα απ’ το γεγονός ότι μπορούσε να συνομολογή και την τελευταία μερικότητα και μοναδικότητα κάθε (ακόμα και υπο-πνευματικής) ύπαρξης αυτού τού κόσμου αυτή η έκφραση [Τήν ονόμαζον όν όχι υπόσταση]. Για να περιορίση ωστόσο στο προσωπικό «Ποιος» την έννοια της ‘υπόστασης’ ο (Ιωάννης…) Δαμασκηνός.

        Λιγότερο μονοσήμαντη(;;;ή περισσότερη διανοητική;;;) είναι η ‘αναδοχή’ τής προχριστιανικής ήδη, λατινικής λέξης “persona”, που ξεκινώντας απ’ τη ‘μάσκα’ τού ηθοποιού αλλά κι απ’ αυτόν τον ίδιον (τον «ρόλο» του), πέρασε «γενικώς σ’ έναν άνθρωπο» και συγκεκριμένα στην «αξία» και το «κύρος» του και στη δικανική του (ως ελεύθερος πολίτης) ικανότητα, για να ‘παραληφθή’ στη θεολογική, και ακριβέστερα τριαδική, δηλ. χριστολογική χρήση. Ο όρος αυτός απέκτησε κατ’ αρχάς στον Τερτυλλιανό, μέσα απ’ τη γενική χρήση, την ακριβή του σημασία. Ο Carl Andersen, και με μεγαλύτερη εμβρίθεια μετά απ’ αυτόν ο Marie-Joseph Rondeau, συνήγαν από μιαν προσωπογραφική (prosopographisch) ή προσωπολογική (prosopologisch) προїστορία την τριαδολογική χρήση τής persona, η οποία και διατήρησε μιαν ακριβώς θεολογική, και μάλιστα τριαδική καθώς και χριστολογική σημασία στη χριστιανική ‘φιλολογία’. Και προέκυψε έτσι ένας κοινός γραμματικός χαρακτηρισμός για τα θεїκά πρόσωπα, που δεν εκφράζει ωστόσο τίποτα για την υπαρξιακή τους φύση.[Φυσικά η έννοια δέν είναι φύση καί έχει ανάγκη καρικεύματος] Χρειάζεται δε μόνον να τονισθή εδώ η προχριστιανικά ήδη συνδεδεμένη με τον ‘προσωπικό’ χαρακτηρισμό δύναμη του «κύρους», που διατηρείται μέχρι τον Μεσαίωνα, ακόμα και στον Μποναβεντούρα αλλά και στον Θωμά (Ακινάτη…).

                               
β)   ‘Δρόμοι’ σκέψης

      Aν και δεν παρουσίαζε κανένα πρόβλημα απ’ την πλευρά τής πίστεως η «προσωπική ύπαρξη» του Αγίου Πνεύματοις, παραμένει ωστόσο το ερώτημα, με ποιον τρόπο χρησιμοποιεί την έννοια ‘πρόσωπο’ στις μεμονωμένες (χωριστές!...) θεїκές υποστάσεις ο (δυτικός…) Μεσαίωνας.  Ξεκινώντας απ’ τον κλασσικό ‘προσωπικό’ ορισμό τού Βοήθιου (“naturae rationalis individua substantia” – «στις λογικές φύσεις είναι ατομική η ουσία»; - , που βρίσκεται στο βιβλίο του «Ενάντια στον Ευτύχιο και τον Νεστόριο», και δεν έχει άρα καθαρά φιλοσοφικό, αλλά χριστολογικό σκοπό), φαινόταν πως οδηγούσε στην καλύτερη περίπτωση σε Έναν Θεό, χωρίς να μπορή όμως να χρησιμοποιηθή και σε διαφορετικά πρόσωπα στον Θεό αυτός ο ορισμός. Καταλάβαινε δηλ. κανείς τη “substantia” ως “subsistentia”, «τρόπο υπάρξεως», φτάνοντας έτσι πάλι στο ελληνικό “tropos hyparxeos”.[Ο Ελληνικός τρόπος υπάρξεως δηλώνει τό ομοούσιο] Και για να το ‘αποδώση’ αυτό στην Τριάδα, μετατρέπει τον ορισμό τού Βοήθιου σε “divinae naturae incommunicabilis existentia” («δεν κοινωνείται η ξεχωριστή ύπαρξη στις θείες φύσεις»;…) o Ριχάρδος τού αγίου Βίκτωρα· ‘διαφυλάσσοντας’ έτσι για την κοινή θεїκή φύση το “substantia”, και εκφράζoντας ταυτόχρονα την εκάστοτε προέλευση, άρα και την ‘αναφορικότητα’ των θεїκών προσώπων στο “ex-sistentia”.[ Γίνεται ήδη κωμικός] Κάτι που ισχύει βέβαια μόνο για τον Υιό και το Πνεύμα στον Θεό, γιατί δεν έχει κανένα “ex” μ’ αυτήν την έννοια ο Πατήρ. [ Πιστεύω εις έναν Θεό, Πατέρα..,Υιό..καί Αγιο Πνεύμα. Καί όχι πιστεύω είς έναν θεό πατέρα...καί εις...] Υπάρχουν ωστόσο περισσότερα αξιοπρόσεχτα σημεία σ’ αυτόν τον ορισμό: το ότι αντικαθίσταται κατ’ αρχάς η ουσία (Substanz) με την ύπαρξη (Existenz), το οποίο και ‘χαράζει’ μιαν κατεύθυνση, όπου δεν αναζητείται πλέον καν στη ‘γραμμή’ τής ουσίας η προσωπικότητα: κάτι που ξεκινά με τον Duns Scotus, για τον οποίον ανήκει (όπως θα δείξουμε) και η αμεσότητα τού «Ενθάδε» (“Diesheit”, “haecceitas” - ;) στην περιοχή τής ουσίας, και δεν εκφράζει ακόμα το πρόσωπο· το οποίο και θα ισχύση για τον ριζικό νομιναλισμό (ονοματοκρατία…) και για κείνην τελικά την κατεύθυνση του σύγχρονου περσοναλισμού (Personalismus), που θα αντιπαραθέση την «προσωπική» προς την «ουσιαστική σκέψη». Το δεύτερο σημείο μόλις επισημάνθηκε: με την έννοια “ex-sistentia” θέλει να καταστήση γνωστό ο Ριχάρδος, ότι μπορούν να χαρακτηριστούν μόνο με τις συγκεκριμένες τους σχέσεις προέλευσης (ή με την έλλειψή τους, την αγεννησία, στον Πατέρα) τα θεїκά πρόσωπα, κάτι που περιλαμβάνει ταυτόχρονα το ότι ονομάζεται το καθένα απ’ αυτά, στη βάση μιας διαφορετικής (αναμεταξύ τους…) αναφορικότητας πρόσωπο. Ως τρίτο προξενεί εντύπωση κάτι το αρνητικό: ότι περιγράφεται εδώ (σε αντίθεση προς την ουδέτερη έννοια ‘αναφορικότητας’ ή ‘σχέσης’ στον Θωμά) ουσιαστικά μέσα απ’ το «εκ» και όχι μέσα απ’ το «προς» το θεїκό πρόσωπο, που το τονίζει ακόμα πιο συνειδητά ο Duns Scotus, αντιπαραθέτοντας έτσι τη μεσαιωνική στη σύγχρονη περί προσώπου σκέψη, όπου και συνομολογεί πάντοτε την αναφορά σ’ ένα Εσύ το πρόσωπο   (( Γιανναράς, Ζηζιούλας… )) .

         Αν είναι όμως εντελώς μοναδική κάθε σχέση στον Θεό, δεν εγείρεται το ερώτημα, πώς μπορεί να είναι γενικά μια έννοια που συμπεριλαμβάνει περισσότερα ‘πράγματα’ το πρόσωπο; Και μήπως δεν αναδύθηκε ήδη στον Βοήθιο αυτό το ερώτημα, εφ’ όσον συμπεριλάμβανε ήδη το “individua” το “incommunicabile” του Ριχάρδου, την παντοτινή μοναδικότητα που δεν μπορεί σε τίποτα να συμπεριληφθή, στον ορισμό του; Ο Θωμάς (Ακινάτης…), που παραμένει επί τής ουσίας στον Βοήθιο, το αντιλήφθηκε αυτό και έθεσε το ερώτημα, «αν μπορή να είναι κοινή στα τρία θεїκά πρόσωπα η έκφραση ‘πρόσωπο’». Οι ενστάσεις του είναι εύστοχες: «Δεν είναι τίποτα κοινό στα τρία πρόσωπα παρά η ουσία. Όμως η λέξη πρόσωπο δεν χαρακτηρίζει ΄πρεπόντως’ (in recto) την ουσία, και δεν είναι έτσι κοινή και στα τρία.[ Η ορθόδοξη δογματική γνωρίζει ότι δέν υπάρχει ουσία ανυπόστατος ή υπόσταση ανούσιος] Επίσης αντιτίθεται στο άμεσο το κοινό (κάτι που είναι άμεσο δεν μπορεί να είναι και κοινό…)· ανήκει όμως κατά τον Ριχάρδο στην ουσία (στη φύση…) τού προσώπου το να είναι άμεσο, άρα… Τελικά: ό,τι είναι κοινό στους τρεις, θα ήταν είτε κατά το ‘πράγμα’ είτε κατά την έννοια κοινό· δεν μπορεί όμως να είναι κατά το ‘πράγμα’, γιατί θα ήταν τότε ένα και μοναδικό πρόσωπο τα τρία πρόσωπα· δεν μπορεί όμως να είναι ούτε κατά την έννοια κοινό, γιατί θα ήταν τότε μια γενική έννοια (universale) το πρόσωπο, αλλά δεν μπορεί να υπάρχη ούτε το γενικό ούτε το ιδιαίτερο, ούτε το γένος ούτε το είδος στον Θεό· δεν μπορεί έτσι να ταιριάζη από κοινού στους τρεις ο χαρακτηρισμός πρόσωπο». Απαντάει, αφού έχει κατ’ αρχάς παρουσιάσει τις διατυπωθείσες απόπειρες απάντησης ο Θωμάς: θα μπορούσε να μιλήση για μιαν “communitas negationis” («κοινωνία τής αρνήσεως»…), της αμεσότητας δηλ. κανείς, που δεν θα απέφερε κανενός ωστόσο είδους ‘κοινότητα’. Θα μπορούσε να μιλήση επίσης για μιαν καθαρά εννοιολογική συμφωνία (secunda intentio), αλλά δεν ‘περιγράφεται’ με μιαν τέτοιαν αφαιρετική ‘στόχευση’, αλλά ως μια εντελώς συγκεκριμένη πραγματικότητα το πρόσωπο στον Θεό. Γι’ αυτό κι ‘αναθυμάται’ ο Θωμάς, πως δεν μπορεί να ορισθή κατά βάσιν ούτε ένα ανθρώπινο πρόσωπο στην πραγματικότητα· δεν είναι δηλ. το ‘αντίτυπο’ ενός είδους, αλλά μπορεί να χαρακτηρισθή μόνον ως ένα «μη εγγύτερα προσδιοριζόμενο μεμονωμένο» (individuum vagum – περιπλανώμενο άτομο…). Το ότι συνυπάρχουν δε το είδος και το γένος, δεν βοηθά περαιτέρω· στους Αγγέλους δεν υφίσταται ούτε αυτή η κοινότητα (συμπίπτουν σ’ αυτούς η φύση και το ‘πρόσωπο’…), καθώς όμως ‘εμφανίζεται’ μόνον εξατομικευμένα η ανθρώπινη φύση και ‘επισημαίνεται’ μέσα απ’ αυτό το χαρακτηριζόμενο άτομο το μη οριζόμενο πρόσωπο, μπορεί να ‘σκοπευθή’ τουλάχιστον το πρόσωπο  . Και μπορή να διαμορφωθή από εδώ και στον Θεό κάτι σαν κοινός ορισμός τού προσώπου, για τρεις μάλιστα λόγους: «επειδή μπορεί να είναι ακριβώς ο τρόπος (modus), να υπάρχης αμετάδοτα, κοινός σε περισσοτέρους», και επειδή συμφωνούν στη μια θεїκή φύση (που δεν είναι μια καθολικότητα) τα πρόσωπα, και επειδή δεν είναι ούτε και στους ανθρώπους «απλώς κοινότητα του γένους ή του είδους η προσωπική κοινότητα ή κοινωνία». O H. Muehlen ‘εξάγει’ απ’ αυτά που λέει ο Θωμάς για τα θεїκά πρόσωπα τη συνέπεια, ότι ο «τρόπος υπάρξεώς» τους (“modus existendi”) είναι, επειδή προσδιορίζεται μόνο σχετικιστικά (εν σχέσει…) και αντιπαρατίθεται γι’ αυτό ο ένας (τρόπος…) στον άλλον, «πάντοτε ακόμα μεγαλύτερος» στη διαφορετικότητά του «απ’ ό,τι γενικώς μπορούμε να τον σκεφτούμε». Μπορεί όμως να εκφρασθή μόνο συσχετιζόμενη προς την απόλυτη εγγύτητα στην ουσία αυτή η άπειρη ‘αποστασιοποίηση’, αφού ταυτίζεται με τη μια θεїκή φύση το καθένα απ’ τα θεїκά πρόσωπα: «Είναι πάντοτε εντονώτερη, απ’ ό,τι πράγματι τη σκεφτόμαστε, η ενότητα της θεїκής φύσης. Deus est maxime indivisus». «Μπορούμε μόνον τότε να επιχειρήσουμε μιαν περιγραφή τής εσωτριαδικής oppositio relationis (αναφορικής αντίθεσης…), όταν σκεφτόμαστε τόσο μεγάλες, που δεν μπορούμε να τις σκεφτούμε μεγαλύτερες, τόσο την εγγύτητα  όσο και τη διαφορετικότητα των θεїκών προσώπων»  . Ας αφήσουμε όμως προσωρινά στην άκρη την πιο σύνεγγυ προσπάθεια ‘διαφωτισμού’ τού Muehlen – o Πατέρας και ο Υιός ως Εγώ και Εσύ, και το Πνεύμα ως Εμείς - , κι ας συμπεράνουμε μόνον ένα από όσα ειπώθηκαν: δεν χρειάζεται, και δεν μπορεί κιόλας να ‘παρασταθή’ούτε και για τον Θωμά  με τον ίδιον τρόπο ως πρόσωπο, όπως ‘παρασταίνουμε’ ως πρόσωπα τον Πατέρα και τον Υιό, το Πνεύμα· (γιατί…) έχει τον ιδιαίτερο και ασύγκριτό της «τρόπο υπάρξεως» (“tropos hyparxeos”) ή “modus existendi” η κάθε θεїκή υπόσταση  .

       ( συνεχίζεται )