ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης (28)

Συνέχεια από Δευτέρα, 8 Σεπτεμβρίου 2014 

GERHARD KRȔGER 

 ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ  

 Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης

 ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟ  

«ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ» 

`

                 Καθίσταται ωστόσο σαφέστατη, όταν στρέφεται στο να είναι ο δικός του «εαυτός» κανείς, η έννοια της ωραίας γνώσης. Και μας καθοδηγεί εδώ η εικόνα τού οργανισμού, που χρησιμοποιήθηκε (ήδη…) στη διαλεκτική, στο πώς είναι διαρθρωμένο το γνωστό. Η συμφωνία τών μεμονωμένων μαθημάτων στην περίκλειστη και βασισμένη στον εαυτό της συστηματική – αυτό είναι μια «ωραιότητα» που μπορεί να προξενήση ακόμα και στον σύγχρονον αναγνώστη τού Πλάτωνα μιαν έλξη κι έναν θαυμασμό. Η δε «κομψότητα» μιας θεωρίας, για την οποία μιλά εξάλλου και σήμερα η ακριβής επιστήμη, βασίζεται στην απλή, σαφή, «σκόπιμη» ή «ορθολογική» διάρθρωση των σκέψεων· και χαρακτηρίζει και ο Καντ ως αιτία τής αξιοθαύμαστης ωραιότητας τους αυτήν την αρμονία τών μαθηματικών συναρτήσεων και συναφειών (Krit. d. Urt. πργρφ. 62). Πρέπει να προσέχη και ο ανεξάρτητος στοχαστής, αυτός που κάνει υποθέσεις, ήδη τη συμφωνία, γιατί είναι αυτή που εγγυάται τη «δύναμη» της υπόθεσης· και φανερώνεται και στον διάλογο η σημασία τής αρμονίας, καθώς πρέπει να «ομολογή» αυτός που σκέπτεται με τον εαυτό του και τους άλλους. Απέναντι στην αρμονία είναι η αντίφαση (ή: αντίρρηση…) το άσχημο και «αποκρουστικό». Και δεν μπορούμε παρά να σκεφτούμε κατ’ αρχάς τα πολλά μαθήματα (Mathemata) και την ενότητά τους σ’ ολόκληρον τον νοητικό κόσμο εδώ. Συνιστά όμως και κάθε ξεχωριστό μάθημα, κάθε δηλ. υποθετική έννοια, μέσα στη συνολική νοητική «ύπαρξη» μιαν αυτο-διαρθρωμένη πάλι, ξεχωριστή «ύπαρξη» (Τίμ. 30c, 31a), ένα όλον, διαρθρωμένο με τις συγκεκριμένες σχέσεις μιας υπερ- και υπο-κατάταξης. Αποτελεί π.χ. ο κύκλος ως αντικείμενο της γεωμετρίας ένα όλον από προσδιορισμούς, στο οποίο όλον περιέχει ο «ίδιος» ο κύκλος, μέσα απ’ τα κυρίαρχα χαρακτηριστικά που τον προσδιορίζουν, και όλες τις περαιτέρω ιδιότητες σε μια συγκεκριμένη ιεραρχία. Δεν μπορούν όμως ούτε η δομή τού οργανισμού, ούτε κι εκείνη τής ψυχής να αντικατοπτρίσουν κατάλληλα αυτήν την ολότητα. Δεν έχει δηλ. ούτε κι η ψυχή, που οφείλει στη δική της αυτοκυριαρχία την ανεξαρτησία της (το να υπάρχη για τον εαυτό της…), μιαν τόσο αρμονική προς την πολλαπλότητα των επιμέρους «μερών» και σκέψεών της σχέση. Το πρόβλημα του Ενός και των Πολλών, της «κοινότητας» των εννοιών, που τίθεται με την εικόνα του νοητικού όντος, και μαζί μ’ αυτό και το πρόβλημα γενικώς τής συμμετοχής τών Πολλών στο Ένα, που είναι (το Ένα…) και η «ουσία» του, δεν μπορεί να λυθή με την αναφορά στην εσωτερική δυναμική ενότητα των σκέψεων στον στοχαστή ακόμα, παρ’ όλο που πρέπει να αναζητηθή σ’ αυτήν την κατεύθυνση η λύση. Εκεί όπου οδηγός είναι ο Έρως, καθίσταται σαφές, ότι δεν οφείλεται στη σκεπτόμενη λογική η ενότητα των σκέψεων, αλλά σ’ αυτό, το οποίο και εννοείται στις σκέψεις. – Αναγνωρίζουμε αυτήν την υπεροχή τής ‘περιεχόμενης’ αρμονίας ξανά πάλι και σαφέστατα στην αποτυχία τής αναγωγής της στη βαθμίδα τής ψυχής. Η πρόταση του νεαρού Σωκράτη στον «Παρμενίδη», να λυθή με την ενότητα των Πολλών στην ψυχή το πρόβλημα του Ενός και των Πολλών, αποκρούεται αμέσως απ’ τον Παρμενίδη. Η ‘ονομαστική’ (προσδεδεμένη στο όνομα…) σκέψη τού Σωκράτη ξεκινά προφανώς απ’ το ότι, θα μπορούσε να βασίζεται π.χ. στην ενότητα της «θέας» ή τής «όψεως» η υπόθεση (Hypothesis) του «ίδιου του Μεγάλου», με την οποία «θέα» και «κοιτάζει» πέρα από όλα τα μεγάλα αισθητά πράγματα η ψυχή (Παρμ. 132a). Αν αντιληφθούμε (όμως…) την Ιδέα ως σκέψη, που δεν μπορεί να εμφανισθή «πουθενά αλλού» παρά στις ψυχές, τότε υπεκφεύγουμε την αντίρρηση, ότι θα ήταν αναγκαίο για το υπάρχον Είδος (Eidos) και τα πράγματα ένα νέο Είδος κ.ο.κ. δίχως τέλος (μέσα στην ψυχή…), ένας «τρίτος» δηλ. τουλάχιστον «άνθρωπος» (ό.π. 132b), γιατί δεν θα εμφανιζόταν τότε ως υπεραισθητό «πράγμα» δίπλα στα αισθητά πράγματα το Είδος. Και θα είχαν τη συνολική τους και ‘φέρουσα’ ουσία στον Έναν σκεπτόμενον τα Πολλά, ο οποίος και θα ‘συναντιλαμβάνονταν’ με την εσωτερική του δύναμη κατανόησης, ‘απράγματα’ (άτοπα ή παράλογα…) τα Πολλά. Η πρόταση αυτή σχετίζεται (όμως…) άμεσα με τη συμμετοχή και μόνο τών πολλών αισθητών στο μεμονωμένο Είδος. Καθώς ισχυρίστηκε ωστόσο ήδη προηγουμένως ο Σωκράτης, ότι αυτή η σχέση και το πρόβλημά της δεν αποτελεί παρά ένα αδύναμο ‘προανάκρουσμα’ για το πρόβλημα των πολλών Ιδεών (ό.π. 129b κ.ε. – Φιλ. 14c κ.ε.), πρέπει να συμπεριλάβουμε και την πρότασή του στη λύση που επιδιώκουμε για το ‘υψηλότερο’ πρόβλημα. Τα πολλά Μαθήματα και η πολλαπλότητα των προσδιορισμών σε κάθε ξεχωριστό Μάθημα θα ήταν τότε με έναν περισσότερο από οργανικό, εσωτερικόν τρόπο ενωμένα στον στοχαστή. Έτσι αναζήτησε  (άλλωστε…) στην πραγματικότητα και ο σύγχρονος ιδεαλισμός απ’ την εποχή τού Λάιμπνιτς, στη σκεπτόμενη ψυχή τη φέρουσα και οργανωτική ουσία κάθε γνωστού· και αντιλήφθηκε με τη μεγαλύτερη συνέπεια ο Χέγκελ κάθε ενότητα ουσίας που μπορούμε να διανοηθούμε, ως την περισσότερο ή λιγότερο σαφή ενότητα ενός σκεπτόμενου Εαυτού. Τη συνέπεια, την οποία και παρουσιάζει δηλ. ως αντίφαση ο πλατωνικός Παρμενίδης, την εκλαμβάνει ο Χέγκελ θετικά: το ότι «θα συνίστατο» δηλ. «το κάθε τι από σκέψεις» τότε «και ότι θα σκέφτονταν όλα (εκ νοημάτων έκαστον είναι καί πάντα νοείν)» (Παρμ. 132c). ‘Σκέφτηκε’ μάλιστα σοβαρά η λογική τού Χέγκελ, να ερμηνεύση και τη διαρθρωμένη ενότητα της «αντικειμενικής», γνωστοποιήσιμης ουσίας ενός πράγματος, ως την ανέκφραστη, και μη «τοποθετημένη» ακόμα ενότητα ενός σκεπτόμενου Εαυτού  (( Εγώ στο κέντρο τού κόσμου!... ))· βλέποντας στο αφηρημένο ήδη «Κάτι» την «αρχή τού υποκειμένου· - το να είσαι στον εαυτό σου, εντελώς μόνον απροσδιόριστο ακόμα» (Log. I 102 Lasson)· στο πράγμα και τις ιδιότητές «του», μια μορφή ήδη τής «σκέψης». Στον Πλάτωνα συναντάμε ωστόσο, πριν ακόμα απ’ τις συνέπειες ενός αντικειμενικού και απολύτου ιδεαλισμού τις οποίες και αποδέχθηκε ο Χέγκελ, την απλή (απέρριτη…) παρατήρηση, πως μια σκέψη είναι βέβαια σκέψη για κάτι τι, και όχι για τίποτα, και μάλιστα για κάτι που υπάρχει, και όχι που δεν υπάρχει (Παρμ. 132b – c). Η απελευθέρωση απ’ την αισθητή σκλαβιά τού κόσμου, που επιδιώκεται με τέτοια σαφήνεια και πάθος εδώ, δεν οδηγεί ούτε μια στιγμή στο να αμφιβάλη σοβαρά η «δαιμονική» ψυχή, για το ότι συναντά (πράγματι…) ένα ‘Όν’, το οποίο και είναι κάτι περισσότερο απ’ αυτήν την ίδια και τη σκέψη της. Και είναι ακριβώς το πάθος, που επιδιώκει εδώ τη γνώση, το οποίο και δεν μπορεί να διανοηθή, να θεωρήση τον εαυτό του, μέσα στην «ενότητα της συναίσθησής» του, ως την αιτία τής ενότητας του Γνωστού (αυτού που γνωρίζεται…)   (( Σημ. τ. μετ.: Γιατί ο βασικός λόγος τής αναζήτησης είναι η βαθειά συναίσθηση της φτώχειας και της απορίας μας, χωρίς την οποία και δεν ‘γεννιέται’ καν ο Έρως, ο πόθος για την αληθινή γνώση… Οι «άλλοι» μπορούν να νομίζουν ότι γνωρίζουν και ότι τα «ξεύρουν ήδη όλα εντός τους»!... )) . Κι έτσι όπως οφείλει τη δύναμή της, την παρουσία και την ελευθερία της στα Μαθήματα (σε όσα μαθαίνει…) η ψυχή, έτσι και την αρμονία. Μπορεί δηλ. να αντιληφθή η ίδια στην ενότητα της εσωτερικής της δύναμης τα Πολλά, μόνον επειδή διαθέτουν τα Περιεχόμενα, στα οποία και αφιερώνεται, μιαν τέτοιαν ενότητα. Η υπεροχή τής μαθηματικής (των Μαθημάτων…) έναντι της ψυχικής ενότητας φαίνεται επίσης στο ότι χρειάζεται την αρετή η ψυχή, για να καταστή αρμονική, ενώ είναι «δίχως κόπο» αρμονικά τα Μαθήματα. Κι αυτό που συνιστούσε το πλεονέκτημα της ψυχής απέναντι στο σώμα, γίνεται σ’ αυτήν τη βαθμίδα πάλι ένα μειονέκτημα, γιατί πρέπει να παλεύη συνεχώς απέναντι στον κίνδυνο της αυτο-απώλειας η αυτο-κυριαρχία. Όσον αφορά δε ειδικά στην ενότητα της σκέψης, αποτελεί κάθε αρμονική σαφήνεια της γνώσης στην αγαπώσα, «φιλοσοφική» ψυχή, το αποτέλεσμα κατ’ αρχάς μιας αναζήτησης, που ξεκινά με μια σύγχυση ή αναστάτωση, με μιαν έκπληξη δηλ. ή απορία (Θεαίτ. 155c – d). Είναι έργο τής ίδιας της ψυχής η αρμονία, γι’ αυτό και μπορεί και να λείπη. Ενώ είναι αντίθετα αναγκαία η αρμονία τών Μαθημάτων. Είναι δηλ. σαν ‘αυτονόητο’ γι’ αυτά το ότι «συμφωνούν». – Και είναι στις αρμονίες τού κόσμου (Kosmos), και ιδιαιτέρως στις αναλογίες τών στοιχείων και στην αρμονία στις τροχιές τών άστρων μέσα στην εντελή και περιστρεφόμενη κοσμική σφαίρα, που βρίσκει εκ νέου την αισθητή της έκφραση αυτή η υψηλότερη αρμονία (Τίμ.). Μπορεί να οδηγήση λοιπόν αυτή η δεσπόζουσα μεγαλοπρέπεια του κόσμου στο να εννοήση και με τις αισθήσεις του ο άνθρωπος, ότι δεν θεμελιώνεται μόνο στη σκέψη τής λογικής και η καθαρή μαθηματική τάξη, αλλά η λογική αντίστροφα στην τάξη.  

Και καταλήγουμε πάλι στο «αυθύπαρκτο». Γιατί υπάρχει και ένας ‘αυθορμητισμός’ στην ωραιότητα των Μαθημάτων. Έχουν γι’ αυτόν που αναζητά, οι καθαρές σχέσεις τών κινήσεων, τα καθαρά σχήματα και αριθμοί και κάθε εννοούμενη φύση, το θέλγητρο του πραγματικού και γνήσιου απέναντι στην απλή παράστασή τους σε κάτι Άλλο, δηλ. στα αισθητά. Κι όποιος έχει γνωρίσει την ανεπάρκεια προηγουμένως τών αισθητών σχεδίων και υποδειγμάτων (Πολιτεία 529d), βιώνει και ζη την ανακάλυψη των «ίδιων» των ‘πρωτοτύπων’ πραγμάτων σαν μιαν προσωπική συνάντηση. Και όπως παρουσιαζόταν στην ‘αυθυπαρξία’ της ως αρχή και πηγή η ψυχή, έτσι και το «ίδιο» το πράγμα, γιατί υπάρχει π.χ. η σφαίρα ή το όμοιό της στην αρχική του μορφή, απ’ την οποία και υπάρχουν και κατανοούνται κατ’ αρχάς όλες οι αισθητές σφαίρες και τα παρόμοια πράγματα ως αυτό, το οποίο και είναι· βρισκόμαστε δηλ. στην πηγή κάθε σφαιρικού, όταν κοιτάμε ή μελετάμε το Μάθημα «σφαίρα»   (( Και λέμε π.χ.: «Θα σας μιλήσω τώρα σφαιρικά…»… )).  Είναι όμως επίσης σαφές, ότι υπάρχει εδώ εκ νέου η ήδη γνωστή διαφορά ως προς την ψυχή. Η καθαρότητα της ψυχής πρέπει (πρώτα…) να αποκτηθή και οπωσδήποτε να διαφυλαχθή· ενώ η καθαρότητα, την οποίαν και διαθέτουν καθ’ εαυτήν τα Μαθήματα, τους αρμόζει αυτονόητα και αποτελεί γι’ αυτό και το Περιεχόμενο, με το οποίο και φθάνει κατ’ αρχάς η ψυχή στη (δική της…) καθαρότητα. Όταν εμβαθύνη κανείς στην ωραιότητα της ψυχής, τότε δείχνει κι αυτή έναν τόσο υψηλόν βαθμό αυθυπαρξίας, ώστε να πρέπη να την ονομάση απαράβλαπτη και αθάνατη κανείς – την «αρχική» μάλιστα «μορφή τής ίδιας της ζωής». Μπροστά όμως στα Μαθήματα πρέπει να πούμε, πως είναι ελλειπής ακόμα αυτή η αθανασία. Βασίζεται βέβαια στο ότι η θεωρία και η σκέψη ‘συμβαίνουν’ με την ίδιαν την ψυχή, έτσι δηλ. που να μη μπορή ποτέ να απωλεσθή ο προσδιορισμός τής ψυχής προς την καθαρή θέα τού Καθαρού (πως είναι προσδιορισμένη, ‘πλασμένη’ γι’ αυτό η ψυχή…) – και είναι η ουσία τής ψυχής αυτός ο προσδιορισμός - , εδώ βρίσκεται όμως και το ‘ελάττωμα’, ότι μπορεί να εκτραπή απ’ τον εαυτό της η ψυχή, να γίνη ακάθαρτη, να «αναμιχθή» με το σώμα, και να συνδέση τη θεωρία της με τα αισθητήρια όργανα· κι αυτή είναι η συνηθισμένη κατά τον Πλάτωνα κατάσταση της ψυχής, απ’ την οποία και (μας…) εξάγει με την ανάμνηση κατ’ αρχάς τής ίδιας της ψυχής και του Όντος η φιλοσοφία. Είναι αθάνατη, αλλά μόνο με ‘δαιμονικόν’ τρόπο, η ανθρώπινη ψυχή – με τη δύναμη του Έρωτα. Στον μύθο τού ‘Φαίδρου’ είναι προορισμένη να ανέλθη με τα φτερά της στον υπερουράνιο τόπο τών θεών η κάθε ψυχή (Φαίδρ. 251b), ή – που δηλώνει το ίδιο – «έχει κοιτάξει απ’ τη φύση της το Όν κάθε ανθρώπινη ψυχή, ή δεν θα είχε (αλλιώς…) καθόλου εισέλθει σ’ αυτήν εδώ την ύπαρξη» (ό.π. 249/50, 249b). «Δεν είναι» όμως « εύκολο για τον καθέναν, να θυμηθή αυτήν την έξοδο απ’ ‘αυτό’ το εδώ σε ‘εκείνο’» (ό.π. 250a). Και καταφέρνει σε λίγους (ό.π. 250a, b) να σηκώση το κεφάλι ο ηνίοχος, στη διάρκεια όλης τής περιφοράς, πάνω απ’ τον αισθητόν κόσμο· σε μερικούς συμβαίνει αυτό μόνο με διακοπές, και στους περισσότερους καθόλου, παρ’ όλο που κι αυτοί το επιθυμούν (ό.π. 248a - b). Ονομάζονται εδώ εννέα βαθμίδες τής ψυχής – ξεκινώντας απ’ τη φιλοσοφική και πραγματικά ερωτική, μέχρι την τυραννική (που διαθέτει τον άσχημον Έρωτα – Πολιτεία 573a κ.ε.) (Φαίδρ. 248d – e), και ανάλογα αυξάνει ή ελαττώνεται και το πτέρωμα της ψυχής (246e, 248b, c). Εξαρτάται λοιπόν και η αθάνατη αυθυπαρξία τής ψυχής απ’ την αρετή, με την οποία και κατευθύνει είτε προς το Διαρκές είτε προς το Παροδικό τον έρωτά της. «Λαμβάνει παρ’ όλ’ αυτά ένα καλύτερο ‘μέρος’ (μερίδιο…) αυτός που έζησε δίκαια, κι ένα χειρότερο αυτός που έζησε άδικα» (ό.π. 248e). Έχει μιαν αθανασία μέσα στον χρόνο η ψυχή, και διαφέρει στον κύκλο τών γεννήσεων η μοίρα της. Δεν υπάρχει δηλ. καμμιά ψυχή, που να μη διαρκή μέσα στη συνεχή περιστροφή τής κοσμικής σφαίρας, διαφέρουν όμως τα χρονικά σημεία τής ανανέωσής της μέσα στις μεγάλες περιόδους αυτής τής κίνησης: αν έχη διαλέξει η ψυχή εκείνου, που «αγάπησε έντιμα τη σοφία ή ερωτεύτηκε με έρωτα σοφίας νεαρά αγόρια», τρεις συνεχόμενες φορές εισερχόμενη σε μιαν καινούργια ζωή αυτόν τον βίο (Bios), τότε μπορεί να ξεκινήση εξαρχής ύστερα από τρεις χιλιάδες χρόνια με καινούργια φτερά· ενώ πρέπει να περιμένουν αντίθετα δέκα χιλιάδες χρόνια οι άλλες ψυχές, και διάγουν ανάλογα είτε στις αβύσσους τής γης είτε σε έναν ουράνιο τόπο τον καιρό τους στο ‘επέκεινα’ (Φαίδρ. 248e έως 249b). Δεν υπάρχει καμμιά ψυχή χωρίς Έρωτα· καθώς μπορεί όμως να χάση τη «γνωμική της (doxische) τροφή», αν αποτύχη να ανέλθη στον υπερουράνιο λειμώνα τής αλήθειας η ψυχή (ό.π. 248b), μπορεί και να αστοχήση στον σκοπό του ο Έρως, ενώ ακόμα κι όταν επιτυγχάνη εντελώς ή εν μέρει να ανέλθη, παραμένει ουσιαστικά αυτός ο κίνδυνος. Μπορεί να ισχύη λοιπόν, ότι ζη μεν αθάνατη η ψυχή, επειδή είναι η πηγή τής ‘ζωηρότητας’ ή τής ζωής, αλλά μ’ έναν τέτοιον τρόπο, ώστε να μη μπορή ουσιαστικά ούτε να «ζήση» ούτε να πεθάνη   (( !!! )) . Και δείχνει αυτή η κατάσταση, την οποίαν και περιγράφουν για τους μεγάλους ασεβείς τού επέκεινα οι εσχατολογικοί μύθοι τού Πλάτωνα, πόσο πολύ μπορεί να αμαυρωθή ακόμα και στην πηγή της (στην ψυχή…) η ‘ζωή’. Το ότι είναι δηλ. το Είδος τής ζωής η ψυχή, αυτό ισχύει μόνο γα την «ιδανική» ψυχή  (( Σημ. τ. μετ.: Πόσο τίμιοι και αληθινοί ερευνητές οι αρχαίοι μας πρόγονοι… )) . Καθώς όμως ‘βλάπτει’ ήδη κατά τον «Φαίδρο» αυτή η επιβάρυνση του σώματος, η ανθρωπινότητα άρα τής ψυχής εκείνο το θεϊκό ιδανικό (ό.π. 246c, 250c ), δεν είναι, ως ανθρώπινη, θεϊκό Είδος (Eidos), αλλά μια υποκείμενη στο σφάλμα ή την αμαρτία, ΄δαιμονική’ ενδιάμεση ύπαρξη η ψυχή. Ενώ είναι υπεράνω αυτού τού κινδύνου, της κρίσεως των νεκρών και της ποινής, τα «πρωτογενή»  Μαθήματα. Και δεν μπορεί να αμαυρωθή η αναγκαία τους καθαρότητα. Δεν πρέπει ωστόσο πάλι να τα ‘φανταστούμε’, έτσι όπως το κάνει η σύγχρονη φιλοσοφία, ως την ακίνητη (άκαμπτη…) και αφηρημένη υπεροχή μιας «ιδανικής σφαίρας» ή (κάποιων…) «ισχυουσών αξιών»: είναι η αυτονομία τους πιο ζωντανή και πιο συγκεκριμένη από εκείνην τής ψυχής. Ο J. Stenzel επέστησε την προσοχή μας στο ότι εξηγεί και ερμηνεύει ο λόγος για το «ίδιο» το πράγμα την έλλειψη της έννοιας και του προβλήματος της ελευθερίας τής θελήσεως στον πλατωνισμό και τον σωκρατικό «διανοουμενισμό»:  «ο υποκειμενικός πυρήνας τής ύπαρξης, το νοηματικό κέντρο τού προσώπου (αυτό που δίνει το νόημα…), ‘οδοιπορεί’  (( κατά τη σύγχρονη άποψη! )) εδώ στο Είναι τών αληθινών και αντικειμενικών πραγμάτων», και δεν λαμβάνεται έτσι η πραγματική απόφαση στα ηθικά ζητήματα απ’ την κλυδωνιζόμενη «θέληση» του ψυχικού προσώπου τού ανθρώπου, αλλά απ’ το «πρόσωπο» τρόπον τινά τού απαρασάλευτου, και πάνω απ’ τη θέληση πράγματος, που ενεργοποιείται, στον δρόμο τής θεωρίας, το «ίδιο». Το Όν ως το ουσιαστικά Αγαθό και Ωραίο είναι ένα είδος υπερ-ψυχικού προσώπου· και το ωραίο Μάθημα είναι ένας ‘Εαυτός’, που «αξιώνει» πιο ‘εξαναγκαστικά’ και πιο προσωπικά τον εραστή απ’ ό,τι η ωραία ψυχή. Και φανερώνεται μάλιστα κι αυτό το χαρακτηριστικό μέσα απ’ την αισθητοποίηση της ιδανικής τάξης στον κόσμο: ως ορατός θεός, δεν είναι μόνον κυρίαρχος αυτός ο κόσμος, αφυπνίζοντας τον άνθρωπο των αισθήσεων στην ελευθερία τής φιλοσοφίας, αλλά και η αφορμή, με τη μεγάλη του, αρμονική ψυχή (Τίμ. 34b κ.ε.), να αναπολήση (να θυμηθή…) ο άνθρωπος την «ίδια» τη δική του ψυχή  (( πως έχει κι αυτός ψυχή!... )) .  

( συνεχίζεται )