PIERRE A U B E N Q U E: ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ (34)

Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική 

Συνέχεια από Πέμπτη,11 Αυγούστου 2016

ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

Η ΔΥΣΕΥΡΕΤΗ  ΕΠΙΣΤΗΜΗ       

  Κεφάλαιο  Ι

 ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΙΔΕΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

2. Ο υπερβατικός Θεός   (συνέχεια 3)

2. Το Πρώτο Κινούν

        

 Γνωρίζουμε ότι η αριστοτελική θεολογία αντιπροσωπεύει, μεταξύ των κλασσικών κειμένων, την μορφή μιας θεολογίας η οποία, χωρίς να αμφισβητεί την θεωρία της αστρικής θεολογίας, την προσδιορίζει και την συμπληρώνει σε ένα κρίσιμο σημείο της: πρόκειται για την διάσημη θεωρία του Πρώτου Κινούντος. Δεν θα αναφερθούμε εδώ στην οικονομία ούτε τη γέννηση αυτής της θεωρίας. Θέλουμε απλώς να αποδείξουμε ότι δεν αντιτίθεται στην θεολογία της υπερβατικότητας. Παρότι οι ερμηνευτές σπάνια αμφισβήτησαν την υπερβατικότητα του Πρώτου Κινούντος, θα μπορούσαν όμως να δημιουργηθούν κάποιες υποψίες. Η θεωρία του Πρώτου Κινούντος δεν αποτελεί μια μορφή της αριστοτελικής θεολογίας προερχόμενη από μιαν άμεσα θεολογική εμπειρία της παρατήρησης του Ουρανού και της γνώσης της αστρονομίας, αλλά από αυτό το βασικό φαινόμενο της κίνησης που κυριαρχεί στην εμπειρία μας του υποσελήνιου κόσμου. Γνωρίζουμε ότι ο Πρώτο Κινούν προσεγγίζεται μέσα από μια διαδικασία προοδευτικής υποχώρησης, όχι τόσο ως προϋπόθεση της κίνησης, αλλά ως προϋπόθεση της διαιώνισής της, ως προϋπόθεση μιας κίνησης που παρότι στο σύνολό της είναι αέναη, τεμαχίζεται σε ένα πλήθος κινήσεων που μοιάζουν ασυνεχείς. Θα πρέπει να αντιληφθούμε πως ενώ η κίνηση υπάρχει και πρέπει να συνεχίσει να υπάρχει (κάτι που αποδεικνύεται από την αιωνιότητα του χρόνου, που αποτελεί «μέρος της κίνησης»), ταυτόχρονα τα πράματα του κόσμου μας είναι άλλοτε σε κίνηση και άλλοτε σε ανάπαυση. Η αιωνιότητα του χρόνου επομένως απαιτεί ένα διαφορετικό είδος κίνησης από αυτό που βασιλεύει στον υποσελήνιο κόσμο, δηλαδή μια κίνηση συνεχή: αλλά «συνεχής κίνηση δεν υπάρχει παρά μόνο η κατά τον τόπο, και από αυτή μόνον η κυκλική» (Λ, 6, 1071b 11). Εδώ η εμπειρία έρχεται ευτυχώς να επιβεβαιώσει την λογική: μια τέτοια συνεχής κυκλική κίνηση υπάρχει, αφού είναι ορατή στον Ουρανό. Θα μπορούσαμε να παραμείνουμε σ’ αυτή την διαπίστωση, εάν είναι αλήθεια, όπως είχε κατ’ αρχήν παραδεχτεί και ο Αριστοτέλης, ότι τα  ουράνια Σώματα αποτελούνται από ένα στοιχείο – τον αιθέρα –, του οποίου χαρακτηριστικό είναι να κινείται αιωνίως. Στην περίπτωση αυτή θα αρκούσε να ερμηνεύσουμε – ερμηνεία που θα αφορούσε περισσότερο την φυσική από ό,τι την θεολογία – το πώς η αέναη κυκλική κίνηση υποβαθμίζεται σε μιαν ασυνεχή κίνηση, όπως αυτή που παρατηρούμε στον υποσελήνιο κόσμο. Αλλά ο Αριστοτέλης δε περιορίζεται σε μια τέτοια παραδοχή. Παρασυρόμενος από την ορμητικότητά του αποδίδει στην αέναη κίνηση μιαν αρχή η οποία δεν είχε εφαρμογή παρά μόνο στον υποσελήνιο κόσμο, και σύμφωνα με την οποία «οτιδήποτε κινείται, κινείται από κάποιο πράγμα». Έτσι καταλήγουμε σε ένα Πρώτο Κινούν, που κινεί χωρίς να κινείται και αποτελεί την άμεση αιτία των ουρανίων κινήσεων και την μεσολαβούσα αιτία των κινήσεων του υποσελήνιου κόσμου.

Ερμηνεία του Πρώτου Κινούντος διά της φυσικής

    Ο κίνδυνος που αντιπροσωπεύει μια τέτοια εκδοχή για την υπερβατικότητα της Πρώτης Αρχής, που στο εξής προσδιορίζεται ως Πρώτο Κινούν, γίνεται άμεσα αντιληπτός. Διότι πράγματι ανυψωνόμαστε, μέσα από μια συνεχή διαδικασία, από τις κινήσεις του υποσελήνιου κόσμου προς το «ενεργό αίτιο» που είναι η προϋπόθεση. Η ίδια η κίνηση των ουρανίων Σωμάτων, αυτή η κίνηση του αιθέρα, του οποίου η πρώτη φιλοσοφία του Αριστοτέλη βεβαίωνε την υπερβατικότητα, εν σχέσει προς τις ασυντόνιστες κινήσεις του κόσμου μας, δεν έχει πλέον παρά την μορφή ενός ενδιάμεσου σταδίου, που αν διατηρεί κάποια σημασία στην ανάλυση του βιβλίου VIII των Φυσικών, αποσιωπάται σχεδόν ολοσχερώς στην αντίστοιχη ανάλυση του βιβλίου Λ των Μεταφυσικών. Συνέπεια είναι το Πρώτο Κινούν να ενεργεί ακολουθώντας την κίνηση και του ατελέστερου των κινουμένων, για όσο διάστημα αυτά θα κινούνται. Εξαρτώμενο από αυτά θα πρέπει να έχει την ίδια διάρκεια και την ίδια έκταση. Ως πρώτος όρος της ακολουθίας, θα πρέπει να ανήκει και αυτό στην ακολουθία και να εξαρτάται από αυτήν, όπως και αυτή από αυτό; Αντί για ένα υπερβατικό θείο στοιχείο, προερχόμενο από την αστρική θεολογία, θα έχουμε έναν Θεό προσδεμένο στον κόσμο, που αν και σε εξέχουσα θέση, θα υπόκειται στην συμπαντική συνάφεια κινουμένων και κινούντων. Ο Αριστοτέλης μεγιστοποιεί αυτή την εντύπωση, υποδεικνύοντας, τουλάχιστον στα Φυσικά, μια μηχανική μορφή των σχέσεων ανάμεσα στο Πρώτο Κινούν, το πρώτο κινούμενο (δηλαδή τον Πρώτο Ουρανό) και τα υπόλοιπα κινούμενα. Στο βιβλίο VII των Φυσικών, αφού εκθέσει την γενική διαδικασία της έρευνάς του (όλα τα κινούμενα κινούνται αναγκαία από κάτι άλλο, το οποίο με την σειρά του γίνεται κινούμενο, έως ότου καταλήξουμε σε ένα πρώτο κινούν, το οποίο δεν κινείται, διότι δεν μπορούμε να συνεχίσουμε αυτή την διαδικασία επ’ άπειρον), ο Αριστοτέλης θεωρεί αναγκαίο να στοιχειοθετήσει αυτή την τελευταία πρόταση, δηλαδή να αποδείξει γιατί δεν υπάρχει κίνηση στο διηνεκές. Επειδή το κινούμενο κινείται μόνο για όσο διάστημα το κινεί το κινούν, η κίνηση του πρώτου κινούντος και του τελευταίου κινουμένου θα πρέπει να είναι ταυτόχρονες. Όπως όμως αποδεικνύει η εμπειρία, η κίνηση αυτή πραγματοποιείται σε έναν χρόνο ορισμένο. Επομένως η κίνηση του Πρώτου Κινούντος και όλων των ενδιάμεσων κινούντων θα εξελίσσεται επίσης σε έναν χρόνο ορισμένο. Διότι, εάν αυτή η κίνηση ήταν απεριόριστη, θα επρόκειτο για μιαν απεριόριστη κίνηση σε έναν περιορισμένο χρόνο, όπερ άτοπον. Στην πραγματικότητα ο παραλογισμός αυτός ισχύει μόνο σε μια συγκεκριμένη συνθήκη: στην περίπτωση κατά την οποία το σύνολο των κινούντων και των κινουμένων θα αποτελούσε μιαν ακολουθία συνεχή. Όπως όμως αποδεικνύει η εμπειρία, αυτό ακριβώς συμβαίνει: «Είναι απαραίτητο τα κινούμενα και τα κινούντα να είναι συνεχή ή σε επαφή τα μεν με τα δε, έτσι ώστε να δύνανται όλα να αποτελέσουν ένα είδος συνόλου» ( Βιβλίο VII Ι, 242b 27). Η απόδειξη της ύπαρξης του Πρώτου Κινούντος επομένως στο όνομα της «αναγκαιότητας της παύσης» προϋποθέτει ότι το Πρώτο Κινούν, όπως και κάθε κινητήρια δύναμη, θα βρίσκεται «σε επαφή» ή σε κάποια «συνέχεια» με το Πρώτο Κινούμενο, δηλαδή με τον Πρώτο Ουρανό. Στη συνέχεια ο Αριστοτέλης συγκεκριμενοποιεί την φύση αυτής της επαφής, προσδιορίζοντας ότι η τοπική κίνηση, περί της οποίας ακριβώς πρόκειται εδώ, περιλαμβάνει σε τελική ανάλυση δύο είδη: την έλξη και την ώθηση. Είναι γενικά κατανοητό ότι «η ωθούσα και η έλκουσα δύναμη θα πρέπει να βρίσκεται μαζί με αυτό που ωθεί ή έλκει». Οποιαδήποτε λοιπόν από τις δύο και αν είναι η μορφή της κίνησης του Πρώτου Κινούντος, είναι φανερό ότι θα πρέπει να βρίσκεται οπωσδήποτε μαζί με το Πρώτο Κινούμενο, το οποίο με τη σειρά του ως κινούμενο Κινούν θα βρίσκεται επίσης μαζί με τα κατώτερα κινούμενα. Τέλος αυτή η συνάφεια του Πρώτου Κινούντος και του υπόλοιπου Σύμπαντος επιβεβαιώνεται από την τοποθέτηση που του αποδίδει οριστικά ο Αριστοτέλης στο τελευταίο μέρος των Φυσικών. «Το κινούν είναι απαραίτητο να βρίσκεται ή στο κέντρο ή στην περιφέρεια· διότι εκεί βρίσκεται η εκκίνηση. Τα πράγματα που βρίσκονται εγγύτερα στο κινούν κινούνται με την μεγαλύτερη ταχύτητα, όπως συμβαίνει στο σύμπαν· επομένως το κινούν βρίσκεται στην περιφέρεια» (VIII, 10, 267b 6). Τοποθετούμενο στην άκρη του κόσμου που κινεί συνεχώς, εξ επαφής, και υποκείμενο σε μια συνεχή διαδικασία, που σε καμία στιγμή δεν εμφανίζει την δυνατότητα  μιας μεταβάσεως εἰς ἂλλο γένος, το Πρώτο Κινούν φαίνεται να έχει την θέση του πρώτου μεταξύ ίσων χάνοντας εντελώς κάθε υπερβατικότητα. Η δια της φυσικής απόδειξη της ύπαρξης ενός Πρώτου Κινούντος φαίνεται να προϋποθέτει την εικόνα ενός συνεχούς Σύμπαντος, στο οποίο δεν υφίσταται πλέον ο «χωρισμός» που η αστρική θεολογία αναγνώριζε σε ένα από τα μέρη του.

Οι δυσκολίες (αμφιβολίες) της υπερβατικότητας

     Καταλαβαίνουμε επομένως γιατί ορισμένοι ερμηνευτές, αποσπώμενοι από την πρακτική του ελληνικού και του χριστιανικού σχολιασμού, έθεσαν το θέμα της ενύπαρξης του Πρώτου Κινούντος στον κόσμο, ενώ όσοι ήσαν διατεθειμένοι να αναγνωρίσουν την υπερβατικότητα συνάντησαν δυσκολίες, εν όψει των αποδείξεων που παρουσιάζονται στα βιβλία VII και VIII των Φυσικών. Αλλά το ερώτημα δεν είναι κατά πόσο ο Αριστοτέλης διδάσκει την υπερβατικότητα ή την εμμένεια του Πρώτου Κινούντος, καθώς ο φιλόσοφος έχει σαφώς τοποθετηθεί υπέρ της πρώτης, αλλά γιατί, παρότι επιβεβαιώνει εμφατικά την υπερβατικότητα του θείου, μοιάζει να μας οδηγεί στην συνέχεια σε μιαν απόδειξη που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε ενδο-κοσμική, τόσο ως προς το συμπέρασμα όσο και ως προς τις αρχές της. Μια εύκολη απάντηση θα ήταν να αποδώσουμε αυτό το «δίλλημα» σε μια διττότητα προθέσεων, στην οποία ο Αριστοτέλης είτε από απροσεξία είτε από αδυναμία εγκατέλειψε την εξέλιξη των συνεπειών της διδασκαλίας του. Θα ήταν ορθότερο να διαπιστώσουμε ότι υπάρχει ένα χάσμα στην παρουσίαση του Πρώτου Κινούντος, όπως παρατηρεί ο Bremond, το οποίο διαγράφεται ανάμεσα στην καθαυτό απόδειξη της ύπαρξής του, και το συμπέρασμα που καταλήγει στην ύπαρξη ενός χωριστού Πρώτου Κινούντος. Όμως αυτό ακριβώς το χάσμα, πιστεύουμε, αποδεικνύει την αδυναμία της κοσμολογικής απόδειξης να προσεγγίσει έναν Θεό, του οποίου η υπερβατικότητα έχει ήδη αποδειχθεί δι’ άλλης οδού: αυτήν της αστρικής ενόρασης. Κατά τον Αριστοτέλη η υπερβατικότητα δεν προσεγγίζεται μέσα από αποδείξεις που οι προϋποθέσεις τους εξαρτώνται από την εμπειρία μας του υποσελήνιου κόσμου, αλλά από την μόνη εμπειρία που μπορεί να μας φέρει σε επαφή με το υπερβατικό, δηλαδή την αστρονομική εμπειρία. Εδώ και πάλι το ερώτημα που τίθεται είναι όχι γιατί ο Αριστοτέλης αφέθηκε να οδηγηθεί σε ένα συμπέρασμα που δεν δικαίωναν οι προθέσεις του, αλλά γιατί πασχίζει να αποδείξει κάτι που είχε ήδη αποκαλυφθεί στην άμεση ενόρασή του. Σε τί μπορεί να χρησιμεύει μια απόδειξη της ύπαρξης του Θεού δια της αρχής της κινήσεως του υποσελήνιου κόσμου, την στιγμή που μας έχει ήδη προσφερθεί άμεσα δια της μεγαλοπρέπειας του έναστρου Ουρανού;

Ανθρώπινες προσεγγίσεις

     Η γενική εντύπωση που δίνεται εδώ είναι ότι ο Αριστοτέλης, ολοκληρώνοντας της επιχειρηματολογία του για το Πρώτο Κινούν, φέρνει ξαφνικά στην μνήμη του μιαν υπερβατικότητα, την οποία αυτή η επιχειρηματολογία αδυνατεί να θεμελιώσει, και δεν διστάζει να το αποδεχτεί μέσα από ένα είδος «περάσματος σε άλλη κατηγορία», του οποίου όπως γνωρίζουμε πως η απόδειξη μοιάζει αδύνατη. Έτσι το τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου VIII των Φυσικών επιδιώκει να αποδείξει με επιχειρήματα της φυσικής επιστήμης μια θεωρία καθαρά θεολογικής έμπνευσης, κατά την οποία το ακίνητο Πρώτο Κινούν «αναγκαστικά δεν έχει μέρη και στερείται μεγέθους», με άλλα λόγια είναι μη εκτατό. Διότι εάν είχε στην πραγματικότητα μέγεθος, θα έπρεπε αυτό να είναι είτε ορισμένο είτε απεριόριστο, αλλά το απεριόριστο μέγεθος αποτελεί αντίφαση. Και επίσης, ένα ορισμένο μέγεθος δεν μπορεί να έχει απεριόριστη δύναμη, ούτε κατά συνέπεια να θέτει σε κίνηση κάτι για απεριόριστο χρονικό διάστημα, όπως απαιτεί η αιωνιότητα της κίνησης. Έτσι ο Αριστοτέλης καταλήγει στο συμπέρασμα ότι το Πρώτο Κινούν δεν μπορεί να επεκταθεί. Θα μπορούσε να συμπεράνει επίσης ότι το Πρώτο Κινούν δεν κινεί ως μέγεθος και ότι επίσης, εάν κάθε θέση σε κίνηση προϋποθέτει κάποιο εύρος, τόσο σε ό,τι αφορά στο κινούν όσο και ως προς το κινούμενο, όπως συμβαίνει και στην φυσική κίνηση, μετά δυσκολίας θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για θέση σε κίνηση στην περίπτωση του Πρώτου Κινούντος. Δεν παραλείψαμε να τονίσουμε τις δυσκολίες που ανακύπτουν από την παράθεση θεολογικών βεβαιοτήτων στον μη επεκτατό και ακατάτμητο χαρακτήρα και τελικά στην άυλη (ασώματη) ιδιότητα του Πρώτου Κινούντος, καθώς επίσης και από την περιγραφή με όρους της φυσικής, που παραθέτει ο Αριστοτέλης, ως προς τις σχέσεις του με τον κόσμο. Πώς ένα άυλο όν μπορεί να μεταδώσει κίνηση, αφού οι μόνοι δύο τρόποι μετάδοσης κίνησης που γνωρίζει ο Αριστοτέλης είναι η ώθηση και η έλξη; Πώς ένα μη επεκτατό όν μπορεί να τοποθετείται στην περιφέρεια του σύμπαντος; Η αλήθεια είναι ότι ο όρος της κίνησης, όπως και αυτός του τόπου, αδυνατούν πλήρως να εκφράσουν την ουσία της Πρώτης Αρχής. Αν θεωρήσουμε ότι είναι τόπος «το όριο του περιέχοντος σώματος», ενώ το «περιεχόμενο σώμα» είναι «αυτό που μπορεί να κινείται μεταφερόμενο», κατανοούμε ότι είναι αδιανόητο να αναφερόμαστε σε έναν τόπο του Πρώτου Κινούντος. Ο Αριστοτέλης φαίνεται να παρακάμπτει αυτή την δυσκολία υποστηρίζοντας ότι το Πρώτου Κινούν βρίσκεται στην περιφέρεια του Σύμπαντος, ότι αποτελεί κατ’ αυτό τον τρόπο το ύψιστο περιέχον, ότι δεν βρίσκεται σε κάποιον τόπο αλλά ότι είναι ο τόπος όλων των υπολοίπων πραγμάτων. Θα πρέπει επομένως να αρνηθούμε την ορολογία της τοποθέτησης στο σύμπαν που υπονοεί το επίρρημα έκεῖ, όταν ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι το Πρώτο Κινούν είναι πέρα: έκεῖ ἂρα τό κινοῦν. Φαίνεται σαν ο Αριστοτέλης, προσπαθώντας να αποδείξει την υπερβατικότητα του θείου και ταυτόχρονα να την προσεγγίσει με ανθρώπινους όρους, άλλοτε να την περιγράφει σαν άρνηση του φυσικού κόσμου και άλλοτε να επιδιώκει να την προσεγγίσει ξεκινώντας οριακά από την φυσική πραγματικότητα. Εξ αυτού προκύπτουν και αυτές οι φαινομενικές αντιφάσεις: η θέση σε κίνηση του Πρώτου Κινούντος γίνεται αντιληπτή σε σχέση με την εμπειρία των φυσικών κινήσεων που απαιτούν την επαφή ανάμεσα στο κινούν και το κινούμενο – αλλά το Πρώτο Κινούν είναι ασώματο, γεγονός που αποκλείει τελείως κάθε δυνατότητα επαφής· το Πρώτο Κινούν είναι «εκεί πέρα», στην περιφέρεια του κόσμου, και παρόλα αυτά δεν βρίσκεται σε έναν τόπο. Οι αντιφάσεις αυτές δεν μας καλούν να πάρουμε θέση ανάμεσα στις διαφορετικές προτάσεις, αλλά να αναγνωρίσουμε ότι η γλώσσα της φυσικής είναι εδώ ακατάλληλη, αλλά εν τούτοις αναπόφευκτη, διότι η εμπειρία μας πραγματοποιείται πρώτα στο επίπεδο της φυσικής, και επομένως όποιος θέλει να μιλήσει για υπερβατικότητα διαθέτει πλέον μόνο δύο δυνατότητες: αυτή που συνεπάγεται την άρνηση στο θείο στοιχείο όσων ανήκουν στο φυσικό στοιχείο, και αυτήν που αντίθετα υποδεικνύει τον δρόμο που οδηγεί στο θείο μέσω της κάθαρσης, της προοδευτικής εξάλειψης του φυσικού στοιχείου. Το αποτέλεσμα θα είναι τελικά το αυτό: το Πρώτο Κινούν, είτε κατονομάζεται χωρίς τόπο είτε πέρα από κάθε τόπο, και στις δύο περιπτώσεις τούτο σημαίνει ότι «σε αυτό το επίπεδο, η ιδέα του τόπου εξαλείφεται», ή ακόμη, σύμφωνα με μια παρατήρηση του M. Goldschmidt, ότι «το δυαλιστικό  σχήμα του τόπου [περιέχων, περιεχόμενος] , έχει χαρακτήρα καθαρά ενδοκοσμικό και ασύμβατο με το Όλο», το οποίο Όλο δεν αποτελεί παρά έναν φαντασιακό προσδιορισμό του Θείου.

Υπερβατικότητα και άρνηση (απόφασις)

     Εάν το κείμενο των Φυσικών δεν κατορθώνει να ξεπεράσει απόλυτα τα άλυτα προβλήματα που δημιουργούνται από το ακατόρθωτο σχέδιο  αναφοράς στο θείο με όρους της φυσικής επιστήμης, το Περί Ουρανού, επειδή ακριβώς μελετά τα φαινόμενα της αστρικής θεολογίας, φαίνεται να έχει απόλυτη αίσθηση της αδυναμίας του φυσικού λόγου να εκφράσει την υπερβατική πραγματικότητα του θείου. «Πέρα από τον Ουρανό, αναφέρει, δεν υπάρχει ούτε τόπος, ούτε κενό, ούτε χρόνος». Τούτο οφείλεται στο ότι ο τόπος, το κενό και ο χρόνος προϋποθέτουν ταυτόχρονα ένα σώμα ( που στον μεν τόπο είναι παρόν στο δε κενό ορίζεται από την δυνατότητα ύπαρξής του), και την κίνηση ( η οποία αποκαλύπτει ταυτόχρονα τόσο τον τόπο όσο και το κενό, και χωρίς την οποία δεν θα υπήρχε χρόνος, αφού «ο χρόνος είναι το πλήθος των κινήσεων»). Οι δύο αυτές έννοιες, το σώμα και η κίνηση, βρίσκονται σε σχέση, αφού «η κίνηση δεν υφίσταται ανεξάρτητα από το φυσικό σώμα». Πέρα από τον ουρανό όμως δεν υφίσταται σώμα (κατά συνέπεια ούτε κίνηση). Τί υπάρχει όμως στο «εκεί πέρα»; Ασφαλώς «εκεί» δεν υπάρχει ούτε τόπος, ούτε κενό, ούτε χρόνος, αλλά πραγματικότητες οι οποίες «δεν βρίσκονται φυσικά σε κάποιον τόπο», και τις οποίες «ο χρόνος δεν φθείρει», και οι οποίες τέλος «δεν υπόκεινται σε καμιάν αλλαγή»: πραγματικότητες αναλλοίωτες και απαθείς, που διάγουν έναν τέλειο και αυτάρκη βίο, μέσα στην αιωνιότητα». Το κείμενο αυτό πιστεύουμε αποδεικνύει σαφώς, για μία ακόμη φορά, την υπερβατικότητα, αναφέροντας επιπλέον και όλες τις συνέπειες: δεν μπορούμε να αναφερθούμε στην υπερβατικότητα με «κατηγορίες» της φυσικής, διότι το θείο στοιχείο βρίσκεται πέρα από αυτές τις κατηγορίες, ή μάλλον επειδή αυτές οι κατηγορίες, εργαλεία του ανθρώπινου λόγου περί του κόσμου, έχουν νόημα μόνο «κοσμικό» και στερούνται πλήρως νοήματος περί του Θεού. Οι νεοπλατωνικοί μνημονεύουν αυτό ακριβώς το κείμενο: ο Αριστοτέλης αποκτά πλήρη συνείδηση του γεγονότος ότι η ανύψωση του ανθρώπου προς τον Θεό δεν μπορεί να είναι μια διαδικασία συνεχής, ότι μεταξύ της φυσικής και της θεολογίας υπάρχει ολόκληρο ρήγμα που χωρίζει το θείο από την εμπειρία μας του υποσελήνιου κόσμου, και ότι επομένως δεν μπορούμε να αναφερθούμε κατ’ αντιστοιχία στον Θεό, εάν αληθεύει ότι ο λόγος μας δεν εκφράζει παρά την ανθρώπινη εμπειρία. Την ίδια στιγμή όμως ο Αριστοτέλης διαισθάνεται ότι ο λόγος εμπεριέχει το αντίδοτο της ίδιας της ανεπάρκειάς του, και αυτό το αντίδοτο είναι η άρνηση (απόφασις). Αρνούμενοι στον Θεό όλα όσα είναι αληθή στην εμπειρία μας του υποσελήνιου κόσμου, αναγνωρίζοντας ότι η ουσία του δεν περιέχει ούτε τόπο, ούτε κενό, ούτε χρόνο, ότι είναι ακίνητος, απαθής, αναλλοίωτος και άφθαρτος, και ότι εάν είναι ζων, ο βίος του θα πρέπει να είναι ανεξάντλητος και αθάνατος, έχουμε κάποιαν ελπίδα, αποστρέφοντας το βλέμμα από αυτά που ο Θεός δεν είναι, να ανυψωθούμε στην αντίληψη κάποιας προαίσθησης της άρρητης υπερβατικότητάς του. Η άρνηση είναι το ευρετήριο της υπερβατικότητας στους κόλπους του πεπερασμένου: είναι η έσχατη προσφυγή που παραχωρούν στον άνθρωπο οι ικανότητες του λόγου για να αναφερθεί στην υπερβατικότητα χωρίς να την προδώσει.

Ο εξω-κοσμικός Θεός

     Είναι προφανές ότι αυτή η προδοσία της υπερβατικότητας από τον λόγο είναι ένας συνεχώς απειλούμενος κίνδυνος, που εμφανίζεται κάθε φορά που προσπαθούμε να διατυπώσουμε κάτι θετικό γι’ αυτήν, η ακόμη και όταν επιχειρούμε να ερμηνεύσουμε κατά γράμμα έναν λόγο, που για να καλύψει την ανεπάρκειά του είναι καταδικασμένος να αναθεωρείται συνεχώς. Αυτό συνέβη, όπως είδαμε, με τις βιολογικής ερμηνείας μεταφορές στο Περί Ουρανού, όπως και με τις τεχνολογικής των Φυσικών· όπως ο Βίος του Θεού δεν υπόκειται στο γήρας, έτσι κι η Τέχνη του «δεν υπόκειται σε διαβούλευση» και αγνοεί τις παρεμβάσεις της ανθρώπινης τέχνης. Πώς λοιπόν μπορούμε να αναφερόμαστε σε έναν Βίο και μια Τέχνη θείας προέλευσης, και γενικότερα να απαιτούμε την πρόσβαση στον Θεό μέσα από της γήινες «κατηγορίες» μας; Διότι δεν υπάρχει άλλος τρόπος πρόσβασης, και ακόμη και η θεολογία μας δεν είναι τίποτε άλλο από αυτόν τον ανθρώπινο λόγο περί του Θεού. Αντιλαμβανόμαστε τώρα την ανησυχία του Αριστοτέλη όταν διερωτάται στην αρχή των Μεταφυσικών εάν ο μόνος θεολόγος δεν είναι ο Θεός, καθώς και όταν δέχεται ως «πρόκληση» την απαίτηση του ανθρώπου να μοιραστεί με τον Θεό την ίδια την επιστήμη περί του Θείου. Ασφαλώς η πρόκληση δεν θα μπορούσε να απαντηθεί παρά μόνο αν αυτή η επιστήμη μάς ήταν κατά κάποιο τρόπο προσιτή. Δεν θα υπήρχε πρόκληση στην περίπτωση που αυτή η επιστήμη μάς ήταν οικεία και η φύση, όπως ισχυριζόταν ο Θαλής, ήταν πραγματικά «πλήρης θεοτήτων». Η συνειδητή τόλμη της πρόκλησης, καθώς και η ελπίδα να απαντηθεί δια του λόγου, είναι ακριβώς ο σεβασμός του ανθρώπου στην υπερβατικότητα του Θεού. Μιλώντας όμως για την υπερβατικότητα, την εξανθρωπίζουμε· επιδιώκοντας να προσεγγίσουμε μέσα από τον κόσμο μας έναν «εξω-κοσμικό Θεό», τον περιορίζουμε στα όρια του κόσμου μας, ή τον καθιστούμε την προϋπόθεση της δυνατότητας ύπαρξης ενδο-κοσμικών φαινομένων. Κυρίως όταν ομιλεί ως φυσικός, ο Αριστοτέλης μοιάζει να παρασύρεται από παρόμοιους πειρασμούς: αυτά είναι κυρίως τα κείμενα, και είναι πολυάριθμα, που πρόσφεραν εγκυρότητα στις ερμηνείες «περί εμμένειας» και επέτρεψαν

στους σχολιαστές να θεωρήσουν κάποιες πλευρές της αριστοτελικής θεολογίας ως προεικόνιση της κοσμικής θεολογίας των Στωικών. Αλλά ο Αριστοτέλης δεν οδηγήθηκε ποτέ ως το τέλος αυτού του συλλογισμού, εξ αιτία της εμπειρίας που του πρόσφερε η  συγκλονιστική αποκάλυψη της αστρικής θεολογίας. Η αστρική θεολογία παραμένει, διασχίζοντας ολόκληρο το έργο του, ο πλοηγός που του επιτρέπει να παραμείνει πιστός, παρακάμπτοντας την γοητεία του λόγου, στην άρρητη υπερβατικότητα του θείου. Το στοιχείο που στον Αριστοτέλη ερμηνεύεται μερικές φορές σαν παραδοχή της εμμένειας, δεν είναι παρά ο αντικατοπτρισμός της υπερβατικότητας στον ανθρώπινο λόγο.

     Γνωρίζουμε εξ άλλου ότι η ερμηνεία της θέσης σε κίνηση του Πρώτου Κινούντος δια της φυσικής επιστήμης δεν αποτελεί τον τελευταίο λόγο της θεωρίας του Αριστοτέλη. Στο βιβλίο Λ των Μεταφυσικών διδάσκει ότι το Πρώτο Κινούν κινεί ως «επιθυμητό» (ὀρεκτόν), ως «αγαπητό» (ἐρώμενον). Κατ’ αυτόν τρόπο αντιλαμβανόμαστε ότι μπορεί «να κινεί χωρίς να κινείται». Πολλές απόψεις έχουν εκφραστεί γι’ αυτή την θεωρία, στην οποία έχει γενικά αποδοθεί ένας ρόλος κλειδί σχετικά με την αριστοτελική μεταφυσική, καθώς και η αίσθηση ότι αποτελεί την κεντρική έμπνευση του όλου φιλοσοφικού του συστήματος, γύρω από την οποία προετοιμάζονται και οργανώνονται τα πάντα αναδρομικά. Πιστεύουμε ότι δεν ελαχιστοποιούμε την αξία αυτής της θεωρίας, δηλώνοντας σε αντίθεση με τα προηγούμενα, ότι πρόκειται για μιαν ανεπαρκή λύση, αναγκαστικά ασαφή, που επιβάλλει η δυσκολία ενός προβλήματος που ο Αριστοτέλης επεδίωξε μάταια να επιλύσει δι’ άλλης οδού: το πρόβλημα της σχέσης ανάμεσα στον υπερβατικό Θεό και τον κόσμο. Μελετώντας τις απαρχές της θεωρίας του Πρώτου Κινούντος και παρατηρώντας ότι  δεν αναφέρεται στο Περί φιλοσοφίας, ο W. Jaeger  επικαλείται ορθώς ένα απόσπασμα του βιβλίου Χ των Νόμων, στο οποίο ο Πλάτων διερωτάται σχετικά με την ερμηνεία της κινήσεως των άστρων. Τρείς είναι οι πιθανές υποθέσεις: τα άστρα, είτε διαθέτουν μια ψυχή που τα κινεί εκ των ένδον, είτε «ωθούνται έξωθεν», «όπως μερικοί υποστηρίζουν», από μιαν εξωτερική ψυχή, προϊόν του πυρός ή του αέρος, είτε τέλος υπόκεινται σε μιαν ασώματη (άυλη) ψυχή που τα κατευθύνει «δι’ άλλων απολύτως θαυμαστών δυνάμεων». Ο Πλάτων δεν παίρνει θέση υπέρ καμίας από αυτές τις υποθέσεις, οι οποίες πιστεύουμε ότι αντιπροσώπευαν την μορφή που είχε το πρόβλημα στους πλατωνικούς κύκλους. Συμφωνώντας με τον Jaeger, θα μπορούσαμε να αναγνωρίσουμε την εφαρμογή της πρώτης υπόθεσης στην θεωρία της αυτοκίνητης ψυχής του Τίμαιου, της οποίας όμως ο Πλάτων δεν ανέλαβε την πατρότητα. Δεν πιστεύουμε ότι ο Αριστοτέλης επηρεάστηκε, όπως υποστηρίζει ο π. Festugiėre,  από αυτή την πρώτη υπόθεση, διότι στα κείμενά του συναντήσαμε μια μηχανική σύλληψη των σχέσεων ανάμεσα στο Πρώτο Κινούν και τον κόσμο, που θα μπορούσε να αναφέρεται στην δεύτερη. Όπως είδαμε, στα Φυσικά ο Αριστοτέλης αναφέρεται σε μιαν ωστική κίνηση του Πρώτου Κινούντος. Στο Περί ζώων κινήσεως, έργο το οποίο αναγνωρίζεται σήμερα ως αυθεντικό, φθάνει στο σημείο να αιτιολογήσει την ακινησία του Πρώτου Κινούντος, καθώς και την εξωτερική σχέση του προς το κινούμενο, με την αναγκαιότητα ύπαρξης ενός σημείου στήριξης από το οποίο θα ασκηθεί η ώθηση: εάν ωθήσουμε εσωτερικά το κατάρτι, το καράβι δεν θα κινηθεί· παρομοίως ο κόσμος δεν θα εκινείτο αν η κινητήρια δύναμη βρισκόταν μέσα στον κόσμο· χρειάζεται επομένως μια εξωτερική δύναμη, που θα δράσει πάνω στον κόσμο με την μορφή της φυσικής δύναμης. Είδαμε όμως τις δυσκολίες μιας παρόμοιας αντίληψης: πώς είναι δυνατόν μια κινητήρια δύναμη που βρίσκεται έξω από τον κόσμο να δράσει ως κίνηση του κόσμου; Μας μένει λοιπόν η Τρίτη υπόθεση, αυτή που επικαλούμενη την άγνοια, αποδίδει σε μυστηριώδεις δυνάμεις την επίδραση μιας άυλης και υπερβατικής Αρχής πάνω στον κόσμο. Η ιδιοφυία του Αριστοτέλη δεν συνίσταται στην ανακάλυψη αυτής της λύσης, της οποίας ο Πλάτων είχε ήδη διαγράψει το πλαίσιο και ήταν όντως η μόνη συμβατή με την έμπνευση της αστρικής θεολογίας, αλλά στην αφομοίωση σε μιαν οικεία εμπειρία – του πόθου και του έρωτα – αυτών των «θαυμαστών δυνάμεων», στις οποίες αναφέρεται Πλάτων.

Θεός, τελικό αίτιο

     Τα πλεονεκτήματα αυτής της λύσης είναι άμεσα αντιληπτά. Το γεγονός ότι ο Θεός ενεργεί ως τελικό αίτιο μάς απαλλάσσει από την απαίτηση να εξασφαλίσουμε μιαν ερμηνεία της επίδρασής του στον κόσμο, και μας προστατεύει από τον κίνδυνο, που όπως γνωρίζουμε συνδέεται  με κάθε ανθρώπινη ερμηνευτική προσπάθεια, να αναφερθούμε στον υπερβατικό Θεό με όρους της ενύπαρξης. Μόνο η τελική αιτιότητα, επειδή κινεί εξ αποστάσεως και δεν περιλαμβάνει μεσολάβηση, μπορεί να ενεργήσει μέσα στον χωρισμό. Είναι αλήθεια ότι αυτή δεν μπορεί να δράσει σε κατάσταση πλήρους άγνοιας: δεν επιθυμούμε αυτό που δεν γνωρίζουμε· αλλά ο Θεός του Αριστοτέλη, παρότι μακρινός Θεός, δεν είναι όπως είδαμε ένας κρυμμένος Θεός: είναι ένας Θεός προσιτός δια της ενοράσεως, που σε σχέση με το αγαπώμενο όν έχει το ιδιαίτερο αυτό προνόμιο να κινεί, ή μάλλον να συγκινεί, μέσω του οράματος δια του οποίου μάς προσφέρεται. Με όρους αποτελεσματικότητας η τελική αιτιότητα δεν είναι άλλη από την τελική ενόραση, δηλαδή ένα αίτιο που παραδόξως δεν χρειάζεται να εμπλακεί το ίδιο, αλλά δρα αποκλειστικά προς τον θεατή δι’ ενός είδους αντιπροσώπευσης. Το τελικό αίτιο δεν προϋποθέτει τέλος αυτή την αμοιβαία σχέση, που θα καθιστούσε ακατανόητη την ερμηνεία με όρους της φυσικής της θέσης σε κίνηση του υπερβατικού Κινούντος: μπορούμε να πούμε τώρα ότι «αγγίζει» – με την έννοια της συγκίνησης – χωρίς να αγγίζεται, ότι κινεί χωρίς να κινείται αντίστοιχα, ότι ενεργεί στον κόσμο χωρίς να ανήκει στον κόσμο.

     Η θεωρία του ποθούμενου κινούντος καθιερώνει, χωρίς σε καμιά περίπτωση να ολοκληρώνει, την θεσμοθέτηση του χωρισμού. Είναι προφανές, παρά τον ευσεβή ζήλο πολλών ερμηνευτών, ότι ο προσφιλής Θεός του Αριστοτέλη σε καμία περίπτωση δεν προαναγγέλλει τον Θεό της αγάπης, ότι η ακίνητη κίνησή του δεν μπορεί να συγκριθεί με την χριστιανική χάρη: ο Θεός του Αριστοτέλη δεν συγκαταβαίνει και ούτε προσκαλεί. Υπάρχει, δεν χρειάζεται να πράξει, και η ενέργειά του, θα μπορούσαμε να πούμε, δεν είναι παρά εξωγενής· δεν είναι εξ αυτού αλλά προς αυτόν. Από την πλευρά του ο κόσμος δεν προέρχεται απ’ αυτόν, δεν πλάθεται απ’ αυτόν όπως από τον πλατωνικό Δημιουργό, αλλά αρκείται να τείνει προς αυτόν. Ο Θεός του Αριστοτέλη είναι ένας Θεός που τηρεί τις αποστάσεις του, την απροσμέτρητη απόστασή του. Ως το απών Κινούν είναι το ιδανικό ακίνητο, προς το οποίο καταλήγουν οι σταθερές κινήσεις των ουρανίων σωμάτων, οι συνθετότερες κινήσεις των εποχών, ο κύκλος της γέννησης και της φθοράς, οι μεταπτώσεις της δράσης (πρᾶξις) και του έργου (ποίησις) των ανθρώπων. Ο Αριστοτέλης αναζητούσε μιαν αρχή, ένα ξεκίνημα του κόσμου και του λόγου μας περί του κόσμου· αλλά η διαρκώς απρόσιτη και μόλις διακρινόμενη υπερβατικότητα αυτής της αρχής τον αναγκάζει να διακρίνει μόνο ένα τέλος, την διαρκώς μετατιθέμενη κατάληξη μια έρευνας και μιας προσπάθειας. Δεν θα πρέπει επομένως να απορούμε που, όταν χρειασθεί να ορίσει αυτή  έννοια, ο Αριστοτέλης γίνεται συνοπτικός, ή ακόμη διακόπτει τον συλλογισμό του, σύμφωνα με την ορθή παρατήρηση του Ramsauer, ενώ αντιθέτως η αναζήτηση του θείου και η ροπή του κόσμου προς αυτό κερδίζουν σταδιακά το προβάδισμα έναντι του θείου καθαυτό, το οποίο επιθυμούμενο διαρκώς και ζητούμενο, και κατεχόμενο εξ αποστάσεως σε σπάνιες μόνο στιγμές αστρικής ενατένισης, κατέληξε να του φαίνεται υπερβολικά μακρινό.

(συνεχίζεται)