ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ. Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης

GERHARD KRȔGER

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΑΘΟΣ

Η ουσία (η φύση) τής πλατωνικής σκέψης

(EINSICHT UND LEIDENSCHAGT – Das Wesen des platonischen Denkens) 

Δεύτερη, αναθεωρημένη έκδοση  (30. 1. 02)

Vittorio Klostermann – Frankfurt am Main

(Πρώτη έκδοση: 1948)

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

1. Η εργασία μας.

2. Η κατάσταση της έρευνας.

3. Η μέθοδός μας.

ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ: ΕΡΩΣ ΚΑΙ ΜΥΘΟΣ

1. Το ηθικό και θρησκευτικό πρόβλημα του Έρωτα.

2. Ο Έρως ως μυθική δύναμη.

3. Ο Έρως σε αντιδιαστολή προς τους κοσμικούς (kosmischen) θεούς.

4. Η πλατωνική κριτική στον κοσμικόν μύθο και την ποίησή του.

5. Η ιδιαιτερότητα του Έρωτα και η πλατωνική ποίηση.

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΣΤΟ «ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ»

1. Το πλαίσιο του διαλόγου: η φιλοσοφία μέσα στον κόσμο.

2. Η διαμάχη τού Σωκράτη με τον Αγάθωνα για τη σοφία.

3. Το «Συμπόσιον» ως διονυσιακή γιορτή.

4. Ο λόγος τού Φαίδρου: ο νέος μύθος.

5. Ο λόγος τού Παυσανία: διαφωτισμός και ήθος.

6. Ο λόγος τού Ερυξίμαχου: διαφωτισμός και κοσμική γνώση.

7. Ο λόγος τού Αριστοφάνη: τραγική κωμωδία.

8. Ο λόγος τού Αγάθωνα: κωμική τραγωδία.

9. Ο λόγος τού Σωκράτη: το «μυστήριο» της φιλοσοφίας -

    Το νόημα της ομιλίας: αλήθεια και έπαινος.

     Η προετοιμασία τού εδάφους: η αναίρεση του Αγάθωνα απ’ τον Σωκράτη.

     Σωκράτης και Διοτίμα: «σωκρατική» μυσταγωγία.

     Η αναίρεση του Σωκράτη απ’ τη Διοτίμα: η δαιμονική φύση τού Έρωτα.

     Η επίδραση του Έρωτα:

     Α. Ο σκοπός: η ευδαιμονία (Eudӓmonie).

     Β. Ο δρόμος (η οδός): η γένεση στο ωραίο.

     Γ. Η διαρκής ανανέωση: το πρόβλημα του χρόνου.

     Δ. Η σωτηρία τής πόλης: ο δαιμονικός παιδαγωγός.

     Ε. Ο «ύψιστος καθαγιασμός»: η άνοδος στο θεϊκό ωραίο -

     α) Η ενδοκοσμική κλίμακα: απ’ το σώμα μέχρι τους νόμους.

     β) Το ύψιστο χρονικό σκαλοπάτι: η ωραία επιστήμη.

     γ) Το ίδιο το ωραίο: αιωνιότητα και χρόνος -

     γα) Το «πέραν» τού αιώνιου: ιδέα και διαλεκτική.

     γβ)  Η αντιστοιχία ανάμεσα στο αιώνιο και το χρονικό:

            Η έννοια της κλιμάκωσης: δρόμος προς τον φωτισμό.

    Ωραία σώματα: η εικόνα τού οργανισμού.

            Ωραίες ψυχές: η θεολογία.

            Ωραία μαθήματα (Mathemata): η φύση τής υπεράνθρωπης ιδιότητας.

             Η στιγμή τού φωτισμού: αναίρεση των υποθέσεων.

      γγ)  Το αιώνιο ως αιτία τής διάρκειας μέσα στον χρόνο.

      10. Εμφάνιση και λόγος τού Αλκιβιάδη: το παιχνίδι τού Σάτυρου.

      11. Το τέλος τού συμποσίου: τραγωδία και κωμωδία.

       ΕΙΣΑΓΩΓΗ

       1. Η ΕΡΓΑΣΙΑ ΜΑΣ.

        Όποιος θέλει να μάθη απ’ τον ίδιον τον Πλάτωνα, τί είναι φιλοσοφία, διαθέτει μιαν ολόκληρη σειρά από χαρακτηριστικές απαντήσεις. Στην «Απολογία» παρουσιάζεται η φιλοσοφική επίδραση του Σωκράτη ως μια υπηρεσία, την οποίαν πιστεύει πως προσφέρει στον θεόν Απόλλωνα (…20d κ.ε.)· στον «Φαίδωνα» λέγεται, πως οι φιλόσοφοι αποβλέπουν στο «να πεθάνουν και να είναι νεκροί» (…64a)· στο «Συμπόσιον» περιγράφεται ο «μεγάλος δαίμων» Έρωτας ως «φιλόσοφος», και η φιλοσοφία ως η παράφορη αγάπη τού ανθρώπου, που ανέρχεται κλιμακωτά απ’ το ωραίο σώμα μέχρι το «ίδιο το θεϊκό ωραίο» (… 203d, 204b, 210a κ.ε.)· στην «Πολιτεία» προτείνεται η φιλοσοφία ως ο μοναδικός δρόμος για τη σωτηρία τής πόλης, και χαρακτηρίζεται η ουσία της ως επιστημονική «διαλεκτική» (“Dialektik”) (…473d-e, 521c, 531d κ.ε.)· στον «Θεαίτητο» εμφανίζεται ως «φυγή» απ’ τον κόσμο τής βασάνου που μας περιβάλλει και ως «ομοίωση με τον Θεό» (…176a κ.ε.)· στην «7^ην επιστολή» μάς παραγγέλλεται, πως δεν είναι κάτι που μπορούμε να το μάθουμε, αλλά υπόθεση ενός φωτισμού (…341b κ.ε.).

      Δεν χρειάζεται παρά να αναφέρουμε τέτοιες εκφράσεις, που μπορούν εύκολα να πολλαπλασιαστούν, για να κατανοήσουμε αμέσως όλην τη δυσκολία, να τις καταλάβουμε αντικειμενικά. Ακόμα κι αν παραβλέψουμε, ότι αυτοί οι ορισμοί χρειάζονται οι ίδιοι ήδη να ερμηνευτούν, ενώ εμφανίζονται επιπλέον και τόσο διαφορετικοί αναμεταξύ τους, δεν μπορούμε παρά να επισημάνουμε ότι είναι σε κάθε περίπτωση αλλόκοτοι για τις σύγχρονές μας έννοιες. Μπορούμε να κατανοήσουμε φυσικά κάτι το μεμονωμένο, την έννοια π.χ. της διαλεκτικής, ή και τη διασύνδεση της φιλοσοφίας με την πόλη: το ένα ως το παραδοσιακό σημείο εκκίνησης, για να ερμηνεύσουμε φιλοσοφικά, μέσα απ’ την όψιμη μεταφυσική ή τη μοντέρνα λογική και θεωρία τής γνώσης, τις σκέψεις τού Πλάτωνα· και το άλλο ως ένα ερώτημα για τη θέση τής φιλοσοφίας στην ζωή μας, ερώτημα που φωτίζεται μέσα απ’ τις παρούσες εμπειρίες μας εκ νέου. Δεν μπορούμε να αποκρύψουμε όμως απ’ τους εαυτούς μας, πως αυτά τα «κατανοητά» χαρακτηριστικά «αναμιγνύονται» με άλλα, «ακατανόητα» στον Πλάτωνα: με ένα «μυστικό» στοιχείο και με μια «διαγωγή βίου», που είναι απόμακρα για τον σημερινόν αναγνώστη, έστω κι αν εμφανίζονται συχνά ως άρνηση, γενικώς, του κόσμου στη «φυγή» και τον «θάνατο», ή και ως κατάφαση του κόσμου στον κοινόν «ερωτικόν» ενθουσιασμό. Μόλις συναντήσουμε αυτά τα τελευταία χαρακτηριστικά, μιλάμε αμέσως, «καθαρά» ιστορικά, για «δυαλισμό», «άσκηση» (“Askese”) ή «μυστική αγάπη», και παραδεχόμαστε έτσι, ότι τα πράγματα αυτά μάς είναι στην πραγματικότητα απρόσιτα. Αλλά ακόμα κι όταν φαίνεται πως φωτίζεται κάποιο απ’ αυτά μέσα από πνευματικές κινήσεις τού καιρού μας, παραμένει ωστόσο ακόμα σκοτεινό, άγνωστο και ασαφές, το πώς μπορούμε να αντιληφθούμε ως Όλον και ως ενότητα τις διάφορες πλατωνικές εκφράσεις, και πώς μπορούμε να τις κατανοήσουμε μάλιστα ως «φιλοσοφία». Αυτό που γνωρίζουμε στη σύγχρονην εποχή ως φιλοσοφία ανάγεται μεν, μέσα από μιαν αδιάσπαστην, όπως λέμε, παράδοση, μέχρι τον Πλάτωνα, έχει καταστή όμως τόσο εμφανώς κάτι άλλο, ώστε να βρισκόμαστε στη ‘δυσάρεστη θέση’, είτε να μην κατανοούμε πια τί εννοεί στην πραγματικότητα ο Πλάτων, είτε να εκλαμβάνουμε όμως τα λόγια του ως μιαν μη ολοκληρωμένην εισέτι έκφραση, και να τα μεθερμηνεύουμε άρα με την έννοια των δικών μας όρων και ορισμών.

Πώς μπορούμε να βγούμε άραγες απ’ αυτήν την αμηχανία; Η έρευνα που ακολουθεί ξεκινά συνειδητά λοιπόν απ’ την επίγνωση, ότι δεν γνωρίζουμε, πώς έβλεπε τα πράγματα ο Πλάτων· και προσπαθεί να παραμερίση όλες τις σημερινές έννοιες, τις οποίες φέρει βέβαια κι αυτή αναπόφευκτα μαζί της. Πρέπει να ακούσουμε και να ακροαστούμε. Και δεν μας επιτρέπεται, ακριβώς όταν συναντάμε κάτι το ασυνήθιστο, να το ‘διευθετούμε’ βιαστικά με τον δικόν μας τρόπο· γιατί μπορούμε ακριβώς τότε να περιμένουμε, πως μας λέει κάτι πραγματικά ο Πλάτων. Αυτός είναι κι ο λόγος, που θα επιχειρηθή να απαντηθή εδώ το ερώτημα για τη φύση τής φιλοσοφίας, όπως την καταλάβαινε ο Πλάτων, μέσα απ’ τη μυθική μορφή τού Έρωτα (Eros).

            Αναζητούμε λοιπόν εδώ μιαν πρόσβαση στο σύνολο της πλατωνικής φιλοσοφίας – έναν δρόμο, που είναι σίγουρο πως μας τον δείχνει ο ίδιος ο Πλάτων, και που απλώς σήμερα είναι χαμένος. Και κάνουμε απλώς μιαν αρχή. Γι’ αυτό και δεν θα διαπραγματευθούμε το θέμα τού «Έρωτα» με τον τρόπο που το έκανε ήδη η σύγχρονη έρευνα, ως ένα ψυχολογικό δηλ., ηθικο-αισθητικό ή και παιδαγωγικό ειδικό πρόβλημα· γιατί θα παρανοηθή τότε πάλι, στο φως τής μοντέρνας γνώσης και μιας σύγχρονης, γενικής αντίληψης, η πλατωνική φιλοσοφία. Ακόμα και το «πού αποβλέπει» ή «πού ανήκει» αυτό το θέμα, και μέσα σε ποιον ορίζοντα μιλά γι’ αυτό ο Πλάτων, είναι κάτι που πρέπει να το μάθουμε κατ’ αρχάς απ’ τον ίδιον. Αν δεν θέλουμε να τοποθετήσουμε τη δική μας «εικόνα», που έχουμε για τον εαυτό μας, ανιστόρητα στη θέση τού πραγματικού, πρέπει να αποδεχούμε, ότι τα κείμενα έχουν τη δική τους άποψη. Πρέπει να αναλογιστούμε δηλ. μαζί με τον Πλάτωνα, ότι ο γραπτός λόγος μένει αβοήθητος απέναντι σε μιαν «κακή μεταχείριση», όταν δεν βρίσκεται πια ο «πατέρας» του ανάμεσά μας για να μας το εξηγήση (πρβλ. Φαίδρ. 275d κ.ε.), και δεν πρέπει να εκμεταλλευτούμε εμείς τώρα αυτήν του την «αδυναμία».

                Αυτή όμως η αυτοσυγκράτηση, την οποίαν και εξασκεί πάντοτε ο γνήσιος ιστορικός, δεν αποτελεί παρά έναν πρωταρχικόν όρο. Γιατί η ακρόαση έχει μόνον τότε νόημα, όταν γίνη και κατανόηση, όταν επιτευχθή δηλ. η εξοικείωση, σ’ έναν βαθμό, μ’ αυτό που είναι κατ’ αρχάς ξένο. Κι εδώ βρίσκεται και η αληθινή δυσκολία αυτής τής εργασίας: γιατί αυτή η διείσδυση στο ξένο απαιτεί με τη σειρά της και τον αυθορμητισμό μας. Θα ήταν ίσως εύκολο, να επιτρέψη κανείς να «επιδράση» επάνω του ο Πλάτων· η ισχύς τής ποιητικής του γλώσσας είναι αρκετά μεγάλη, ώστε να αποκτήσουμε μιαν εντύπωση για την ιστορικήν ιδιαιτερότητα του πνεύματός του. Για να μπορέσουμε να παρακολουθήσουμε όμως πραγματικά τα λόγια του, πρέπει να αποκτήσουμε οι ίδιοι μια σχέση προς αυτό που κάθε φορά εννοεί· οι ίδιοι εμείς – που σημαίνει αναπόφευκτα: εμείς που ζούμε σήμερα. Πώς μπορεί όμως να συμβή αυτό, χωρίς να ‘διακόψουμε’ τον λόγο του, και να ‘εγγράψουμε’ άλλη μια φορά τις δικές μας έννοιες στα κείμενά του; Υπάρχει άραγες μια σύγχρονη κατανόηση, που να μην αποτελή απαραίτητα έναν μοντερνισμό που παρανοεί; Είναι οι εμπειρίες που έχουμε απ’ τη φιλοσοφικήν ερμηνεία τής ιστορίας τής φιλοσοφίας, που μας υποχρεώνουν και μας δικαιολογούν σ’ αυτό μας το ερώτημα. Ας υποθέσουμε, πως η ερμηνεία θα οδηγούσε άμεσα σε μιαν απόλυτην και αντικειμενικήν επανεύρεση, σε μιαν πραγματικήν άρα επάνοδο της πλατωνικής σκέψης. Ποιος θα ήθελε όμως να τολμήση να προξενήση άλλην μιαν Αναγέννηση; Και ποιος θα το μπορούσε άλλωστε, εφ’ όσον ο κύκλος τής ιστορίας τής φιλοσοφίας έχει αλλάξει μ’ έναν τέτοιον τρόπο, που δύσκολα θα δικαίωνε εκ των προτέρων τον Πλάτωνα

Μπροστά σ’ αυτήν την «απορία» (Aporie – αδιέξοδο…) ανοίγεται μονάχα ο δρόμος τής ερώτησης. Αν δεν γνωρίζουμε, πώς έβλεπε τα πράγματα ο Πλάτων, πρέπει να το αναρωτηθούμε, πρέπει να φιλοσοφήσουμε δηλ., χωρίς την προϋπόθεση μιας δικής μας «φιλοσοφίας», μαζί ακριβώς με τον Πλάτωνα. Ίσως μάλιστα μας επιτρέπουν οι προ-φιλοσοφικές αφετηρίες, και στην περίπτωσή μας η «ερωτική» ζωή, να υπεισέλθουμε βήμα προς βήμα σον τρόπο τής φιλοσοφίας του. Κι αν το πετυχαίναμε αυτό, θα γινόταν τότε ο Πλάτων επίκαιρος, χωρίς να παρερμηνεύουμε ωστόσο λανθασμένα την ιστορική του πραγματικότητα σύμφωνα με τη δική μας, αλλά μαθαίνοντας να αναγνωρίζουμε την αντικειμενική δυνατότητα της σκέψης του, διατηρώντας ταυτόχρονα τη διάκριση απ’ τη δική μας πραγματικότητα. Έτσι και μόνο θα μπορούσε να προκύψη η πιθανότητα να επεκτείνουμε τις ίδιες τις δικές μας έννοιες, διδασκόμενοι όπως από έναν παρόντα δάσκαλο: χωρίς να μας επιτρέπεται να εγκαταλειφθούμε στην αυθεντία του, αλλά και χωρίς να μας επιτρέπεται, ακόμα περισσότερο, να αισθανθούμε μια δική μας εκ των προτέρων υπεροχή.

Η εξερεύνηση του «μυστηρίου τού Έρωτα» προϋποθέτει βέβαια, ότι μια τέτοια αμερόληπτη και «απορούσα» ερμηνεία είναι, παρ’ όλες τις κακές εμπειρίες μας σ’ αυτόν τον τομέα, δυνατή. Έχουμε όμως και τη συνείδηση, ότι αυτή η προϋπόθεση δεν εκπληρώνεται σε κάθε εποχή, αλλά μόνο σε μιαν κατάσταση της έρευνας όπως ακριβώς η σημερινή.

 2. Η ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ ΤΗΣ ΕΡΕΥΝΑΣ

Οι αρχαίοι φιλόσοφοι δεν μας είναι πάντοτε προσιτοί, ακόμα κι αν πάντοτε γνωρίζαμε γι’ αυτούς. Εφ’ όσον η γνώση τους είναι στην πραγματικότητα εμπειρική – μια συνάντηση μέσα στον χρόνο, που εξαρτάται απ’ την εύνοια των πνευματικών περιστάσεων - , δεν θα έπρεπε να μας παραπλανήση η  διαφορετικότητα των απόψεων, που εμφανίζεται αναπόφευκτα στην ιστορία τής έρευνας. Τα αντικείμενα της ιστορίας τού πνεύματος είναι πάρα πολύ μεγάλα, ώστε να μπορή να τα πλησιάση πάντοτε η έρευνα. Όπως ακριβώς και κάποια αστέρια μπορούν μόνο στις κατάλληλες συναστρίες να εξερευνηθούν από κάποιον γήινον τόπο, παρ’ όλο που βρίσκονται πάντοτε εκεί στον ουρανό, και είναι ίσως και πάντοτε ορατά, έτσι αποκαλύπτονται και οι δάσκαλοι της φιλοσοφίας μόνο σε ιδιαίτερες, ενίοτε και μοναδικές περιστάσεις της εκάστοτε σκέψης. Η γνώση τής ιστορικής αλήθειας υπόκειται και η ίδια σε μιαν ιστορική μοίρα.  Χωρίς να δικαιολογούμε καθόλου μια σχετικοποιημένη σκέψη (Skepsis), θα έπρεπε μόνο να μας δίνη αφορμή αυτή η μοίρα, να αναλογιζόμαστε συνεχώς την ερμηνευτική μας θέση και να χρησιμοποιούμε τις συμπερασματικές έννοιες, που κουβαλάμε μαζί μας, ερωτηματικά και όχι άκριτα. 

Δεν είναι καθόλου συμπτωματικό, ότι η πραγματική εξερεύνηση της πλατωνικής φιλοσοφίας ξεκινά μόλις τον 19ον αιώνα, με την εργασία τών Schleiermacher και Hermann   (( Σημ. τ. μετ.: Μιλά φυσικά για τη Δύση, αγνοώντας ίσως κι αυτός ολόκληρο το «Βυζάντιο»… )) . Ο καιρός που προηγήθηκε βρισκόταν ακόμα πολύ κοντά στον Πλάτωνα, ώστε να του αντιπαρατεθή ως «αντικείμενο»: εφ’ όσον ξανάβρισκε, τουλάχιστον στον «Φαίδωνα», κανείς το ίδιο του το ζωτικό ερώτημα για την αθανασία, δεν είχε ούτε την αφορμή αλλά ούτε και την ικανότητα να αναλογιστή τις αλλαγές που είχαν υποστή από τότε τα πλατωνικά προβλήματα, και να τα εξερευνήση σύμφωνα με την αρχικήν τους μορφή, όπως είχαν εμφανιστή δηλ. στον ίδιον τον Πλάτωνα. Όπως και η σύγχρονη επιστήμη τού πνεύματος γενικώς, γεννήθηκε και η έρευνα του Πλάτωνα σε μιαν κατ’ αρχήν κατάσταση, στην οποίαν η ζωντανή μέχρι και τότε παράδοση του παρελθόντος, και ιδιαίτερα της αρχαιότητας, είχε βουβαθή: σε σχέση προς την ίδια μας την ιστορία, πήρε η σύγχρονη ιστορία, με τα προτερήματα και τα ελαττώματά της, τη θέση τής παράδοσης, που είχε κι αυτή τα θετικά και αρνητικά της – το γνωστό δηλ. μειονέκτημα της ελλείψεως ιστορικής συνείδησης, αλλά και το λιγότερο γνωστό προτέρημα, ότι μοιραζόταν ακόμα με τον τρόπο της τα ενδιαφέροντα του παρελθόντος και δεν είχε «αυξηθή» ακόμα σε ιστορία.   

Η σύγχρονη έρευνα βρίσκεται ακριβώς απ’ αυτήν την άποψη σε δυσκολώτερη θέση: η εσωτερική δηλ. απόσταση απ’ το παρελθόν (….) την εμποδίζει ταυτόχρονα να αντιληφθή τα πράγματα, για τα οποία ζούσε και πέθαινε κάποτε κανείς, στην αρχική τους έννοια και βαρύτητα. Το γεγονός ότι η πλατωνική έρευνα εργάστηκε τόσο πολύ φιλολογικο-ιστορικά και τόσο λίγο, συγκριτικά μ’ αυτό, αντικειμενικο-φιλοσοφικά, δεν είναι καν εκπληκτικό, αν αναλογιστή κανείς την ίδια της την ιστορική θέση, προσδιορισμένη ουσιαστικά απ’ τη ρήξη προς την παράδοση (….). Μετά το πέρας τής καντιανής κριτικής στην παραδεδομένη «μεταφυσική ως επιστήμη», και μετά τη συμφωνία τών φιλοσόφων για το τέλος τής «προκριτικής» φιλοσοφίας, ήταν αναπόφευκτο, ότι ο τονισμένα «σύγχρονος» τρόπος σκέψης τού παρόντος θα εμπόδιζε απλώς και μόνον την κατανόηση του στοχασμού τών αρχαιοτέρων χρόνων. Κι ακόμα κι όταν ξεκινήσαμε να παρατηρούμε κριτικά τον αποκλειστικά σύγχρονο προσανατολισμό μας στο «υποκείμενο», αποδείχθηκε το χάσμα αξεπέραστο, και η συντελεσθείσα ήδη αποξένωση απ’ το πνεύμα τής αρχαίας φιλοσοφίας ισχυρότερη απ’ την επιθυμία προσέγγισής της: ακόμα κι η επαναφορά πλατωνικών σκέψεων και μύθων στον Σέλλινγκ ή η αναβίωση μιας μεταφυσικής διαλεκτικής στον Χέγκελ έμειναν συνειδητά αποχωρισμένες απ’ τον ιστορικόν (πραγματικόν…) Πλάτωνα. Κι αν δεν υπήρξε αυτό το τελευταίο τόσο ενοχλητικό, ήταν ωστόσο ολοφάνερα ενοχλητικές οι απόπειρες, να κατανοηθή ο Πλάτων μέσα στο πλαίσιο της νεοκαντιανής θεωρίας τής γνώσης και της φιλοσοφίας τής «κουλτούρας» ή τού πολιτισμού.

Η ισχυρότερη απόδειξη γι’ αυτό το αδιέξοδο (απορία – Aporie) είναι το γεγονός μιας διάσπασης μέσα στην ίδιαν την πλατωνικήν έρευνα: η διαμάχη δηλ. ανάμεσα στη φιλοσοφική κλήση για αντικειμενική κατανόηση και στη φιλολογική κλήση για τα ιστορικά δεδομένα. Και καθώς η φιλοσοφική ερμηνεία «ξέπεφτε» πάντοτε σε μιαν παρερμηνεία, επικεντρώθηκε η ιστορική έρευνα στο να αποκτήση η ίδια μιαν αντίληψη, χωρίς «φιλοσοφία», για τον πραγματικόν Πλάτωνα. Ξεκινώντας βέβαια απ’ αυτά στα οποία και ήταν συνηθισμένη: τη βιογραφία και την ιστορικότητα, το κείμενο, τη γνησιότητα, τη χρονολογία (Chronologie) και τη λογοτεχνική μορφή τών πλατωνικών έργων· κι εφ’ όσον είναι πράγματι ο Πλάτων κάτι πολύ περισσότερο από ένας απλός «φιλόσοφος» (με τη σύγχρονην έννοια), υπήρχε και η δυνατότητα να διεισδύση κανείς στο έργο του και με έναν μη «φιλοσοφικόν» τρόπο. Παρουσιάστηκε λοιπόν ο Πλάτων ως «άνθρωπος», ως ποιητής και ως παιδαγωγός· άρχισε να ερευνάται η συμμετοχή του στην επιστήμη τού καιρού του, κι αναζητήθηκε στο πολιτικό του προπάντων πάθος – βασισμένο στην αναγνωρισμένη σήμερα ως αυτο-βιογραφική «7^ην επιστολή» -, που διαπερνά όλην του την ζωή, η κατανόηση της ουσίας και της σκέψης του. Μέσα απ’ τον κύκλο μάλιστα του Stefan Georges προσεγγίστηκαν και τα ιδιαιτέρως δυσπρόσιτα για την έρευνα μυθικά και θρησκευτικά του στοιχεία. Και καθώς εύρισκαν να συνενώνονται στον Πλάτωνα μια μυθική, ακόμα και λατρευτική θρησκευτικότητα με το αίτημα μιας πολιτικής καθοδήγησης, τον θεώρησαν ως τον «ιδρυτή» μιας «πνευματικής πολιτείας». Μέσα σ’ αυτό ακριβώς ο πλαίσιο θεωρήθηκε και ο Έρως (Eros) ως κάτι το θεμελιώδες και ως μια μυθική δύναμη.

Η γνώση τού Πλάτωνα στηρίζεται ουσιαστικά μέχρι και σήμερα στις εργασίες αυτών τών μη «φιλοσοφικών» ερμηνειών. Η φιλολογία και η ιστορία (Historie) ανέλαβαν – πέρα απ’ αυτό που πάντοτε εξερευνούν με τα δικά τους μέσα – σχεδόν αποκλειστικά και την ιστορία τής φιλοσοφίας. Ιδιαίτερα μετά την ερμηνεία τού Natorp στη «Διδασκαλία τών ιδεών»   (( P. Natorp, Platos Ideenlehre, 1903, και δεύτερη, επεξεργασμένη, και με την προσθήκη ενός μετα-κριτικού παραρτήματος έκδοση, 1921 ))  μέσα απ’ τις σύγχρονες ιδεαλιστικές έννοιες της μεθόδου και του νόμου (ή: κανόνα…), επικεντρώθηκαν οι ερμηνευτές στο να αποκρούσουν ουσιαστικά τις μοντέρνες παρερμηνείες, φανερώνοντας την ιστορικήν ιδιαιτερότητα της αρχαίας σκέψης. Μ’ αυτό καταπιάνεται άλλωστε και η φιλοσοφικώς ενδιαφερόμενη εργασία τού Stenzel   (( J. Stenzel, Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles – «Σπουδές στην εξέλιξη της πλατωνικής διαλεκτικής απ’ τον Σωκράτη στον Αριστοτέλη», 2^η έκδ. 1931. Και: Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles – «Αριθμός και μορφή στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη», 1924  )) . Η ιστορική εργασία – η «ακρόαση» και η αποδοχή τής άποψης των κειμένων – ευνοήθηκε με όλα αυτά σε εξαιρετικόν βαθμό: η παραγνώριση του Πλάτωνα με την έννοια της σύγχρονης συστηματικής ανεστάλη. Η θετική ωστόσο γνώση, που απαιτεί μιαν αντικειμενικήν (εν τοις πράγμασιν…) κατανόηση, εμποδίζεται ακόμη απ’ το ότι απλώς «περιεργαζόμαστε» το «φιλοσοφικό» στοιχείο στα έργα τού Πλάτωνα. Και όσο ψάχνουμε να τον κατανοήσουμε σ’ αυτό που δεν είναι στο έργο του θεωρητικό, τόσο φυλακιζόμαστε αρνητικά στην ίδιαν απορία (Aporie – αδιέξοδο…) όπως και η μοντέρνα φιλοσοφία. Γιατί καθώς χρειάζεται και η φιλολογία μιαν κάποιαν παράσταση του «εννοιακού» και «φιλοσοφικού» (στοιχείου…) στον Πλάτωνα   (( Σύμφωνα με τον W. Jaeger, αποτελεί αυτό μάλιστα τη «σπουδαιότερη προϋπόθεση» για να εξηγηθή ο Πλάτων… )) , παραμένει και η ίδια συμπληρωματική ως προς τη φιλοσοφία και δεν επιτυγχάνει, όπως το παρατηρήσαμε ήδη, την αρχικήν ενότητα στη σκέψη τού Πλάτωνα. Αναφορικά τώρα με τον Έρωτα, θα δείξη η έρευνά μας, πως δεν παρερμηνεύτηκε κι αυτός λιγότερο απ’ ό,τι η διαλεκτική: δεν μπορεί να αναγνωρίση κανείς την ουσία αυτής τής μυθικής δύναμης, όπως την εννοεί ο Πλάτων, αν δεν κατανοήση πως οδηγεί στη θεωρία – και όχι σε μια λατρεία, και καθόλου βέβαια σε μια λατρεία τού Σωκράτη!

Η πρωτοβουλία σ’ αυτήν την απορία πρέπει να ξεκινήση προφανώς απ’ τη σημερινή φιλοσοφία. Και η κοινή δυσκολία, που εμποδίζει όλους τους ερμηνευτές, θα μπορούσε να αναιρεθή, αν ήταν σε θέση η φιλοσοφία να αναγνωρίση το πόσο ξένη είναι στην πραγματικότητα η ίδια της η σκέψη προς τον Πλάτωνα, και να αναρωτηθή – σε σχέση μ’ αυτό τουλάχιστον - για τον ίδιον της τον ορίζοντα. Το αξεπέραστο μέχρι τώρα χάσμα θα μπορούσε να γεφυρωθή δηλ. με την αντικειμενικο-ιστορικήν κατανόηση, αν είχε σήμερα η φιλοσοφία έναν λόγο και μιαν ικανότητα να ασκήση ριζικήν αυτοκριτική. 

 Η έρευνα που ακολουθεί ξεκινά ερμηνευτικά απ’ το ότι αυτό μπορεί πράγματι να συμβή. Και στηρίζεται στο ότι έχει αναγνωρίσει ειδικά η σύγχρονη φιλοσοφία, που ξεκίνησε με τον Descartes και «νίκησε» με τον Καντ, μέσα απ’ την ιδιαίτατή της μοίρα μιαν αμφιβολία, που την καθιστά «έτοιμη» αλλά και «ικανή», να αντιληφθή μέσα απ’ τη σωκρατικήν «αγνωσία», σοβαρά και με θέρμη τον Πλάτωνα. Ο ιστορικός ορίζοντας ανοίγεται, και η ματιά μας σε ασυνήθιστες για εμάς δυνατότητες απελευθερώνεται, καθώς μια εποχή που ήταν κάποτε καινούργια παλιώνει, και καθώς χάνονται έτσι ακόμα και οι φαινομενικά πιο σίγουρες έννοιες μέσα απ’ τα χέρια μας. Αυτή είναι και η εύνοια ή η «χάρη» τής κριτικής στιγμής, που βιώνει σήμερα η φιλοσοφία.

Αυτό που είχαν δη πριν από πολύν καιρό κάποιοι φαινομενικά «απομονωμένοι», όπως ο Κίρκεκγκαρντ και ο Νίτσε, έγινε μετά τον παγκόσμιον πόλεμο προφανές: ότι είναι δηλ. τουλάχιστον αμφίβολο, αν μπορή καν να θεμελιωθή μια «φιλοσοφία» πάνω στην αυτάρκη «συνείδηση» μιας πνευματικής ταυτότητας ή Ταυτού. Η ίδια η έννοια του «υποκειμένου», στην οποίαν και εξωτερικευόταν αυτή η πηγαία τάση τού να ρωτάς, έχει άλλωστε ήδη σε μεγάλον βαθμό εκτοπισθή απ’ τις νέες, βασικές έννοιες της «ζωής» και της «ύπαρξης». Οι οποίες και αποδεικνύουν πως διαμορφώνεται ήδη μια κριτική στη σύγχρονη φιλοσοφία τού Εγώ: όποιος μιλά για «ζωή», θέλει μ’ αυτό να πη, ότι ακόμα και η «απόλυτη», φιλοσοφική συνείδηση του ανθρώπου περιορίζεται και «φέρεται» από κάτι το προσυνειδητό· και όποιος μιλά φιλοσοφικά για την «ύπαρξη», θέλει επίσης να πη, πως και η πνευματική ύπαρξη εκείνου που κυρίαρχα κατανοεί, υπόκειται σε μιαν ιστορική μοίρα.  

Είναι σήμερα λοιπόν ήδη αναμφισβήτητο, ότι ξεκίνησε έτσι μια ουσιαστική αλλαγή στην κατανόηση τού τί σημαίνει φιλοσοφία, καθώς και της ιστορίας της. Επιστρέφουμε απ’ τον κενόν χώρο μιας φαινομενικά και μόνον αυτάρκους (autarken) συνείδησης, πίσω στο έδαφος της συγκεκριμένης ανθρώπινης ύπαρξης, όπου ακόμα κι αυτός που σκέπτεται φιλοσοφικά δεν ζη μόνος με τον εαυτό του, αλλά μέσα στη φύση και την ιστορικήν κοινότητα συμφερόντων. Μάθαμε να βλέπουμε και πάλι τον «ανθρωπισμό» ή την «ανθρωπιά» τής φιλοσοφίας. Και μπορούμε έτσι να εκτιμήσουμε περισσότερο απ’ ό,τι μέχρι τώρα, το ότι ο Πλάτων κατανοεί τη φιλοσοφία ως την αναζήτηση, και όχι ως την κατοχή τής αλήθειας μέσα σε μια «διδασκαλία» ή ένα «σύστημα», και να μην αντιληφθούμε ως ένα ένδυμα χωρίς ουσία το ότι «συμπλέκει» ο Πλάτων την ουσία τής φιλοσοφίας με τις «ανθρώπινες» καταστάσεις, τις οποίες και παρουσιάζει ποιητικά. Το ότι αναζητάται από ’κεί και πέρα η φιλοσοφική «ύπαρξη» (η «ύπαρξη» ενός φιλοσόφου…) στον «θάνατο» ή στην «αγαπητικήν (επι)κοινωνία», και ότι θα μπορούσε να συνίσταται η φιλοσοφική «ζωή» σε μιαν πράξη δημιουργικής «γέννησης» ή στη φροντίδα για την κρατικήν τάξη (την τάξη μιας «πόλης»…), αυτά δεν είναι πια τόσο μακριά μας· ενώ θα μπορούσαμε και να ελπίσουμε, πως ακόμα και «πράγματα» που μας φαίνονται πάντοτε ακόμα ξένα – όπως η «φυγή» προς τον Θεό, ο «φωτισμός» ή και η άνοδος στο «ίδιο το Ωραίο» - θα μπορούσαν να μας «αποκαλυφθούν» ακριβώς μέσα από εδώ. 

Παρατηρώντας το θέμα τού Έρωτα θα δούμε ωστόσο σύντομα, πως υπάρχουν κι εδώ αποφασιστικές ακόμα διαφορές. Στην προσπάθειά μας δηλ. να «μεταφράσουμε» τον λόγο τού Πλάτωνα γι’ αυτόν τον «δαίμονα» (“Dӓmon”) με τις λέξεις και τις κατηγορίες που έχουμε διαμορφώσει για την «ζωή» ή την «ύπαρξη», βρισκόμαστε αμέσως μπροστά στο ερώτημα, μήπως τον παρερμηνεύουμε κατά βάσιν ακριβώς όπως και πριν, καθώς δεν μπορεί να αποδοθή τόσο εμφανώς η μυθική ισχύ που έχει ο Έρως - Έρωτας στον Πλάτωνα. Οι σύγχρονες έννοιες μένουν, αν μας επιτρέπεται να το πούμε, εξαιρετικά υπεραισθησιακές (ανόητες…), εξαιρετικά εσωτερικές και εξαιρετικά ανίερες (βέβηλες, κοσμικές…), για να μας «αποκαλύψουν» την άποψη ή η γνώμη τού Πλάτωνα. 

Και εγείρεται έτσι ξανά το βασικό πρόβλημα της φιλοσοφικής ερμηνείας τής ιστορίας: ποιος έχει εδώ αντικειμενικά δίκαιο; Απ’ τη στιγμή που μας επιτρέπεται η διαβεβαίωση, ότι γνωρίζουμε εμείς κατ’ αρχήν (στην αρχή της!...) την αλήθεια, ορθώνεται κάθε πρακτική διαφορά ανάμεσα σε μας και τον Πλάτωνα  ενάντια στον Πλάτωνα, ο οποίος δεν είχε προχωρήσει πράγματι τόσο πολύ όσο εμείς στη γνώση, και είναι άρα δυνατόν να τον καταλάβουμε εμείς, με τις δικές μας έννοιες, καλύτερα απ’ ό,τι καταλάβαινε κι ο ίδιος τον εαυτό του. Η ιστορική πραγματικότητα θα έπρεπε τότε να κατανοηθή, χωρίς μάλιστα «παραποίηση», ως η ανολοκλήρωτη μορφή μιας προσπάθειας που ολοκληρώθηκε απλώς αργότερα. Έτσι σκεφτόταν ο Χέγκελ και ολόκληρη η φιλοσοφική ερμηνεία ενός παλαιού τρόπου, ενάντια στον οποίον διαμαρτύρεται ακριβώς η λεγόμενη ιστορική συνείδηση.          

 Mπορούμε όμως να είμαστε σήμερα τόσο «απαιτητικοί»; Δεν στηρίζονται οι βασικές έννοιες της «ζωής» και της «ύπαρξης» στην άρνηση ακριβώς μιας απόλυτης δικής μας απαίτησης, ότι κατέχουμε την αλήθεια; Δεν εκφράζουν ακριβώς μιαν αμφιβολία, που απαγορεύει να τις θεωρήσουμε ως τελεσίδικες, και δεν μας «ωθούν» άρα πέρα κι απ’ αυτές τις ίδιες; Όποιος γνωρίζει να «υπομένη» την ζωή, παραδέχεται, ότι η ματιά μας είναι πάντοτε περιορισμένη, και στην καλύτερην περίπτωση, μια απλή προοπτική προς το Αληθές. Ενώ όποιος κατανοεί «υπαρξιακά» τον εαυτό του, παραδέχεται ακόμα και τον ιστορικόν περιορισμό τής ματιάς του ως την ίδιαν την πραγματικήν «αλήθεια»· νομίζει, πως ο άνθρωπος δεν έχει, ως άνθρωπος, καμμιάν άλλην ύπαρξη, κανένα άλλο Είναι, παρά την αυτο-κατανόηση (ή καλύτερα: αυτο-νόηση, να νοή ο ίδιος τον εαυτό του…), για την οποίαν μάλιστα και αποφασίζει  (( ! )) · νομίζει, όταν σκέφτεται μάλιστα ριζοσπαστικά και δεν τον σταματούν ούτε τα δεδομένα τής ειδικής επιστήμης, ότι ο ίδιος ο κόσμος, ο «τακτοποιημένος» και «ρυθμισμένος» Κόσμος (Kosmos), καθίσταται δυνατός μόνο με την εγκαθίδρυση μιας πνευματικής (εκ μέρους μας…) τάξης, με την οποίαν ή στην οποίαν και επιτρέπουμε εμείς τη συνάντησή μας με το Χάος (Chaos) τού υπαρκτού· και παραιτείται ολοσχερώς απ’ την Ιδέα μιας «αιώνιας» αλήθειας, που θα ήταν ανεξάρτητη απ’ την ιστορική μας συμπεριφορά. Τί απομένει όμως τότε απ’ τη φιλοσοφία; Δεν θα καταστή τότε μια μορφή ελεύθερης, πνευματικής «διαμόρφωσης της ζωής», που θα συναγωνίζεται, με ελάχιστες ελπίδες, την ποίηση και την πίστη; Θα είναι άραγες τότε ακόμα, αυτό που ήταν, παρ’ όλες τις αλλαγές, μέχρι τώρα μόνον αυτή: μια ύψιστη γνώση; Και σε τί θα αφορά η φιλοσοφία στην ίδιαν την ζωή, αν δεν την εξυψώνη, μέσα απ’ όλα τα βάσανά της, στη θέα μιας ισχυρότερης (και αξιότερης…) πραγματικότητας, στην οποίαν και βασίζεται – μέσα μας και έξω από μάς – κάθε δημιουργική, ούτως ειπείν, συμπεριφορά; Αν δεν διεισδύη σ’ εκείνο, το οποίο και μας χαρίζει, πέρα από κάθε ερμηνεία, να «αντιληφθούμε» ένα κείμενο, και το οποίο απαιτεί από εμάς εξαναγκαστικά (να πάρουμε…) όλες μας τις αποφάσεις – τις βασικές αλλά και τις μεμονωμένες; Τί είναι δηλ. η φιλοσοφία, αν όχι το ερώτημα για την «ίδιαν» την ύπαρξη; Και τί είναι η «ζωή» και η «ύπαρξη», αν όχι ένα συμβάν, το οποίο και συμβαίνει, με όλην τη δημιουργικήν πρωτοτυπία και όλην την ισχύ μιας διαφωτιστκής ερμηνείας, μέσα στα όρια ενός ήδη διαρθρωμένου και «διατεταγμένου» Κόσμου (Kosmos); Και δεν αποτελεί άραγες η σημερινή ανακάλυψη, ότι είναι απλώς «ανθρώπινη» η λογική μας, παρά την αυτοκριτική τής μοντέρνας φιλοσοφίας τού «υποκειμένου»; Αποτελεί δηλ. κάτι περισσότερο απ’ την αναγνώριση ακριβώς τής απορίας μας (Aporie – αδιέξοδο, απουσία πόρου, δρόμου· φτώχεια…); Και δεν πρέπει λοιπόν να μας ωθήση εκ νέου αυτή η αναγνώριση στην αναζήτηση εκείνου τού Όντος, που δεν επηρεάζεται απ’ τα «ζυγίσματα» της ιστορικής μας ύπαρξης;

Ο απορητικός Πλάτων φαίνεται πως κατανόησε έτσι τη δική του απορία. Και η γνώμη του αυτή θα μπορούσε να πη κάτι και σε μας. Πώς πρέπει να καταλάβουμε όμως τον ίδιον τον Πλάτωνα; Υπάρχει άραγες και κάποια άλλη ανύψωση πέρα απ’ την περιορισμένη μας ζωή, απ’ το να ανυψωθούμε στην καθαρή συνείδηση, το οποίο και πληρώνουμε παραγνωρίζοντας την ανθρώπινή μας θέση; Αυτό είναι και το ανοιχτό ερώτημα, με το οποίο και θα πλησιάσουμε τον αρχαίον φιλόσοφο.

3.  Η ΜΕΘΟΔΟΣ ΤΗΣ ΕΡΕΥΝΑΣ ΜΑΣ

Το να θεωρήσουμε τη φιλοσοφία αναφερόμενοι ειδικά στον Έρωτα μπορεί να είναι ένα πρώτο και μόνον, αν και ουσιαστικό βήμα, ώστε να κατανοήσουμε  αληθινά τον Πλάτωνα  (…..) . Μένοντας πιστοί στο ερώτημά μας θα αναφερθούμε, όπως είπαμε ήδη, αποκλειστικά στον ίδιον τον Πλάτωνα, κι η μέθοδός μας δεν μπορεί άρα να είναι, κατ’ αρχάς, παρά η μέθοδος της φιλολογίας, που έχει ως πρώτη της αποστολή το να κατανοηθούν τα ίδια τα κείμενα. Με μόνη διαφορά, ότι η ερμηνεία μας θα προσανατολίζεται απολύτως στο θέμα μας, στο οποίο και θα εμβαθύνη, αντί να απομακρυνόμαστε κάθε φορά που το συναντάμε στη θεώρηση των λογοτεχνικών και ιστορικών παραμέτρων.

 Εφ’ όσον θα μας καθοδηγήση λοιπόν ο ίδιος ο Πλάτων, είναι σημαντικό να του «αναθέσουμε» και τον τρόπο που θα παρουσιάση το θέμα του. Γι’ αυτό και δεν θα συλλέξουμε εδώ όλα τα χωρία που μιλούν για τον Έρωτα, ώστε να τα «συναρμολογήσουμε» κατόπιν σύμφωνα με τις σημερινές μας απόψεις, αλλά θα προσπαθήσουμε να συμπεράνουμε και τη σχέση ανάμεσά τους απ’ τα ίδια τα δεδομένα. Θα χρησιμοποιήσουμε λοιπόν ως βάση τον έναν και μόνο, βασικόν διάλογο για τον Έρωτα, το «Συμπόσιον», τον οποίον και θα ερμηνεύσουμε διεξοδικά. Χωρίς δηλ. να προϋποτίθεται εδώ κάποια γνώση για τις ιστορικές συνθήκες τής συστάσεώς του ή και για τη σχέση του προς τους διαλόγους «Λύσις» και «Φαίδρος», ή και προς οποιοδήποτε άλλο πλατωνικό κείμενο.  (….)  Και είμαστε μάλιστα «τυχεροί», που ο τρόπος παρουσίασης είναι ήδη «εξελιγμένος» απ’ τον ίδιον τον Πλάτωνα, στο ίδιο ακριβώς το «Συμπόσιον», ώστε να έχουμε μπροστά μας και μιαν αυτο-ερμηνεία, τρόπον τινά, του κειμένου, που μπορεί να προσδώση μεγάλη σιγουριά και στη δική μας «προσπάθεια».  (….)  Ο Πλάτων χρησιμοποιεί μάλιστα εντελώς σκόπιμα τις συγκεκριμένες εκφράσεις, επικεντρωμένος απολύτως στο θέμα που τον «ενδιαφέρει». Και γι’ αυτό μαρτυρούν οι συχνές του σκέψεις για τον τρόπο παρουσίασης, και ιδιαιτέρως η σκέψη του για τον γραπτόν λόγο όπως τη συναντάμε στον «Φαίδρο» (274b κ.ε.) και την «7^ην επιστολή» (341b κ.ε.)

Μπορεί να υπάρξη βέβαια εδώ μια αντίρρηση, σε συσχετισμό μάλιστα με μιαν άποψη του ίδιου του Πλάτωνα. Εφ’ όσον τονίζει ο ίδιος στην «7^ην επιστολή» (341c), ότι δεν θα μπορούσε να υπάρξη κάποια «γραφή» για το «θέμα» του (να διατυπωθή δηλ. γραπτώς η εμπειρία του…), μπορούμε και να αμφιβάλλουμε για το αν υφίσταται καν στους Διαλόγους μια απάντηση για το πώς εκλάμβανε ο Πλάτων τη φιλοσοφία. Κι αν αναζητήσουμε τότε, όπως το πράττουν κάποιοι νεώτεροι ερευνητές, την απάντηση αυτή σε ό,τι απέμεινε απ’ την προφορική διδασκαλία εντός τής Ακαδημίας, θα πρέπη να περιοριστούμε για κάθε τι το ουσιαστικό σε εξαιρετκά επισφαλείς πηγές – στην σποραδικήν παράδοση για τις διαλέξεις τού Πλάτωνα περί τού «Αγαθού» και στην πολεμικήν (polemisch) εισήγηση του Αριστοτέλη για την πραγματική διδασκαλία τού Πλάτωνα, εκείνη των «Ιδανικών αριθμών». Ό,τι όμως και να σημαίνη αυτή η διδασκαλία, και εφ’ όσον δεν αποφεύγεται κατά κανέναν τρόπο ο λόγος μέσα στους Διαλόγους για τη φιλοσοφία, θα τους εξερευνήσουμε κι εμείς ως προς αυτήν, και θα μείνη έτσι ανοιχτό το ερώτημα, μήπως συνδυάζεται εκείνη η μαρτυρία τού Πλάτωνα στην «7^ην επιστολή» απ’ τη μια, και η ύπαρξη αυτής τής εσωτερικής (esoterisch) διδασκαλίας απ’ την άλλη, με τον τρόπο που παρουσιάζονται ακριβώς αυτοί οι Διάλογοι. 

Ο προσανατολισμός τής έρευνάς μας στο «Συμπόσιον» δεν μας αποκλείει απ’ το να συνεκτιμήσουμε πλουσιοπάροχα κι άλλες μαρτυρίες, και ιδιαιτέρως άλλους Διαλόγους. Συντελεί μάλλον αυτή η μόνιμη αναφορά μας στον έναν Διάλογο στο να μπορούμε να επικαλεστούμε μεμονωμένα μέρη από άλλους Διαλόγους, χωρίς να χάσουμε την επαφή μας με το πλατωνικό πνεύμα· και στο αποκορύφωμα – όπου και περιγράφεται η άνοδος στο θεϊκό Ωραίο – θα μας υποχρεώση η ίδια η πορεία τού «Συμποσίου» στην πιο ευρείαν προοπτική αυτών τών «άλλων» μαρτυριών.

Η πραγματική απάντηση στο ερώτημά μας βρίσκεται στην ποίηση του Συμποσίου, που θα μιλήση η ίδια σαν να είναι τώρα παρούσα. Κάθε εκτίμηση και κριτική, που δεν είναι απαραίτητη για την κατανόησή μας, θα παραλειφθή. Καθώς όμως θα πρέπη να ερμηνεύσουμε, και παρ’ όλο το γεφύρωμα του ιστορικού χάσματος, αυτόν τον τρόπο περιγραφής τού Πλάτωνα για μας τους σύγχρονους, θα είναι καλό να συζητηθούν διεξοδικά και εκ των προτέρων οι κρίσιμες για την κατανόησή μας «δυσκολίες». Γι’ αυτό και προηγείται απ’ το ερμηνευτικό κύριο μέρος ένα πρώτο μέρος, που ερμηνεύει αυτό που μας είναι ξένο στον Έρωτα – το μυθικό «είδος» τής ουσίας του και τη συνδεδεμένη μ’ αυτό το «είδος» ποιητική μορφή τού λόγου. Για τον σκοπόν αυτόν θα ερμηνευτούν αντίστοιχα και άλλα πλατωνικά κείμενα. Καθώς όμως αυτή η προετοιμασία θα γίνη «χάριν ημών», δεν θα μπορή να αποδώση βέβαια μια συνολικήν ήδη «εικόνα» για τον Πλάτωνα· θα μας καθοδηγή μόνον η ετοιμότητά μας, να μην παρερμηνεύσουμε κάθε τι που θα μας φαίνεται ξένο και να παραδεχτούμε όλες τις έννοιες που θα συναντήσουμε «ως έχουν».   

              συνεχίζεται

Αμέθυστος