Συνέχεια από:Τετάρτη, 4 Φεβρουαρίου 2015
HANS – GEORG GADAMER
Η ΙΔΕΑ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ ΜΕΤΑΞΥ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ
IV
H αριστοτελική κριτική στην ιδέα τού Αγαθού (συνέχεια)
Tο ίδιο μού φαίνεται πως ισχύει και για την ‘πρόοδο’. Ο Αριστοτέλης κρίνει εκεί την απόδειξη απ’ τους αριθμούς, γιατί θα μπορούσε να συναχθή βέβαια απ’ αυτό που είναι ομολογουμένως καλό, τη δικαιοσύνη και την υγεία π.χ. και την ιδιαίτερή τους τακτική δομή, το ότι είναι καλοί (ωραίοι) οι αριθμοί, όχι όμως και το αντίστροφο. Ας παραμερίσουμε λοιπόν την κριτική σκοπιμότητα (του Αριστοτέλη…) και ας παρατηρήσουμε το πλατωνικό επιχείρημα καθεαυτό: συναντάται (όντως…) στις ταξιθεσίες (ή τάξεις ή σειρές…) και στους αριθμούς το ‘Αγαθό’. Ξεχωριστό όμως απ’ αυτά; Και είναι χωρισμένη απ’ την ίδια την τάξη η ενότητά της; Δεν θα είχε κανένα νόημα. Γιατί λέγεται και στη μυθολογία τού ‘Τίμαιου’ για την κοσμική ψυχή, που την ακολουθεί η ταξιθετημένη κίνηση του σύμπαντος, πως πρόκειται για μιαν αρμονία τών καθαρών αναλογιών, και όχι για το Ένα ως το Αγαθό. Ισχύει βέβαια στο σημείο που εξετάζουμε (1218a30), ότι τείνουν όλοι οι αριθμοί προς το Ένα. Πρόκειται όμως για μιαν απλή μεταφορά (Metapher) και ακολουθεί εδώ τον εύκολο δρόμο ο Αριστοτέλης, παίρνοντας κυριολεκτικά αυτή τη μεταφορά και αισθανόμενος μετά ότι απουσιάζει στους αριθμούς η ψυχή. Για ποιο ‘πράγμα’ ισχύει όμως πράγματι η μεταφορά; Για το ότι είναι (ξε)χωριστό το Ένα;
Οι αριθμοί είναι ενότητες του (αριθμού…) ‘Ένα’. Είναι δηλ. σ’ αυτούς ‘καταγωγική’ η αρχή, να είναι ένα, και ακολουθούν όλοι την αρχή n ⁺ 1. Πρόκειται όμως για τη μοναδική προφανώς έννοια της ύπαρξης του Ενός, όπως είναι και η μοναδική έννοια του Ενός τής κοσμικής τάξης, το να είναι η μια (ακριβώς…) τάξη. Το εκφράζει λοιπόν αυτό, σαν να έτεινε να πλησιάση όσο γίνεται περισσότερο τις καθαρές αριθμητικές σχέσεις ο κόσμος, και σαν να επιζητούσε τούς καθαρούς αριθμούς και τα μέτρα η τάξη τού σύμπαντος, συνιστάμενη (ακριβώς…) απ’ αυτά, ο Πλάτων. Ονομάζεται δε εξαιτίας αυτής τής κίνησης προς αυτά (τα μέτρα και τους αριθμούς…) κοσμική (ή παγκόσμια…) ψυχή η ιδεώδης τάξη στον ‘Τίμαιο’. Και μπορούμε να εννοήσουμε μ’ αυτήν τη μεταφορική έννοια, ότι τείνουν όχι μόνον όλοι οι αριθμοί, αλλά και όλα τα όντα προς το Ένα και Αγαθό. Το ότι τείνει όμως και το Καθένα προς το Αγαθό του και προς το δικό του Μέτρο, όπως αντιτείνει στα Ηθ. Ευκλ. 1218a31 ο Αριστοτέλης, αυτό δεν θα το εκλάμβανε σίγουρα ως μιαν αντίρρηση ο Πλάτων. Στη δε μυθική γλώσσα τού ‘Τίμαιου’ εμφανίζεται αυτό ως το ότι πρέπει να ακολουθήσουν μια προδιαγεγραμμένη τροχιά και οι πλανήτες (τό προσταχθέν έμαθεν – Τίμ. 38e6). Και τί διαφορετικό κάνει απ’ το να θέτη αυτό το ερώτημα στον ‘Φίληβο’ και ο Σωκράτης; Κάνει (ή δεν κάνει…) όμως λόγω τής ιδιαίτερης θέσης του στο βασίλειο των όντων, λόγω τού εφοδιασμού του με τη λογική, τη ‘δική’ του καλή επιλογή ο κάθε άνθρωπος.
Πρόκειται για μια τεχνική λοιπόν δυσκολία, την οποία και ‘οικοδομεί’, κατανοώντας συνειδητά κατά κυριολεξία ο Αριστοτέλης. Πρόκειται για τεχνικές διαλεκτικές ‘απορίες’ (Aporien) (1218a33), που προετοιμάζουν τη δική του λύση. ‘Το ίδιο το Αγαθό’, ένα ‘καθαυτό Αγαθό’, δεν μπορεί να υπάρχη – έχει δε τη λειτουργική έννοια του τέλους ή τού ού ένεκα το συμπέρασμα στο 1218b20. Βασίζονται λοιπόν στο ότι παίρνει κατά λέξη τις μεταφορικές εκφράσεις τού Πλάτωνα, και τις αναφέρει στη δική του εννοιολόγηση, τα επιχειρήματα του Αριστοτέλη. Που σημαίνει όμως πως δεν συναντούν τούς σκοπούς τού Πλάτωνα.
Το πραγματικό ερώτημα που έχουμε να συζητήσουμε είναι άρα το εξής: Αν είναι ‘το ίδιο το Αγαθό’ η Ιδέα τού Αγαθού, τότε πρέπει να είναι κοινό σε όλα όσα είναι αγαθά (καλά…) αυτό το Αγαθό. Τί σημαίνει όμως αυτό; Σημαίνει τελικά, πως δεν είναι τίποτα άλλο ‘αυτό το ίδιο’ παρά το κοινό σε όλα; Το αν εκπροσωπήθηκε απ’ τους φιλελεύθερους π.χ. πλατωνικούς μια τέτοια ερμηνεία τής διδασκαλίας για την Ιδέα τού Αγαθού, ότι δεν εννοείται δηλ. τίποτα άλλο παρά το κοινόν, ή αν αντιπροσωπεύη τον πραγματικό σκοπό τού Πλάτωνα, δεν έχει σημασία για την αριστοτελική επιχειρηματολογία. Σημαντικό είναι ακριβώς για μας, ότι το ερώτημα «τί είναι το κοινό» είναι και για τον Αριστοτέλη, σ’ έναν τουλάχιστον βαθμό, αναπόφευκτο. Επιβεβαιώνεται δε αυτό κι απ’ το ότι συνδέεται η θετική του απάντηση (1218b12): τό τέλος τών ανθρώπω (δοτική…) πρακτών σαφώς και με τα ου πρακτά, ακόμα δε και με τα ακίνητα (1218b4 κ.ε.). Θεμελιώνεται λοιπόν σ’ έναν περιορισμό τού ερωτήματος του Καλού η Ηθική (Ethik). Και απαντάται εύκολα, μέσα στην ‘πρακτική’ προβληματική, το ερώτημα «τί είναι καλό και ταυτόχρονα ένα και ενωτικό», με την ίδια και στις τρεις πραγματείες απάντηση: τό ού ένεκα. Αυτό είναι κάθε φορά ‘το Αγαθό’, και περιλαμβάνει αυτά που συνεισφέρουν σ’ αυτόν τον σκοπό, άρα τα μέσα, υπό τον εαυτό του. Αυτό πόυ είναι όμως το ‘Αριστο κάθε φορά για την ανθρώπινη πράξη, είναι με σαφήνεια πάντοτε ένα Άλλο, και κανένα Κοινό για όλους ή και για όλα γενικώς τα όντα. Πρόκειται δηλ. για το άριστον ακριβώς τών πρακτών. Που όσο σαφές κι αν είναι, επιτρέπει ωστόσο κι ένα πολυσήμαντο ερώτημα, το πώς ‘σχετίζεται’ δηλ. ένα τέτοιο ‘πρακτικά Άριστο’ προς το ‘Άριστο των Πάντων’. Τελειώνει δε μ’ ένα τέτοιο πράγματι ερώτημα το ‘κριτικό’ κείμενο της Ευδήμειας Ηθικής: σκεπτέον, λέει, ποσαχώς τό άριστον πάντων (1218b26). Επεξεργάστηκα στη σελ. … το φθαρμένο κείμενο και εύχομαι να κατέστησα πειστικό, αναλύοντας τη συνάφεια των επιχειρημάτων, ότι δεν επιτρέπεται να ‘απεμπολήσουμε’ την αποστροφή ποσαχώς τό άριστον πάντων, που βρίσκει (μάλιστα…) στο πολλαχώς τού 1218b4 την αντιστοιχία της (το αγαθόν πολλαχώς λέγεται…). Προετοιμάστηκε (πράγματι…) εκεί το ερώτημα και σκοπεύει μόνο να δείξη στο σημείο που βρισκόμαστε, ότι μπορεί να ονομάζεται, παρ’ όλο που αναφέρεται σ’ ένα πιο περιορισμένο πεδίο, επίσης ένα ‘άριστον πάντων’ το πρακτικό Αγαθό. Χωρίς να αλλάζη πάντως και τίποτα στο ότι υφίσταται, ως ένα ‘ανεκτέλεστο’ ερωτηματικό, το γενικότερο ερώτημα εδώ στο κείμενο.
Δεν είμαστε ωστόσο υποχρεωμένοι να αναφερόμαστε στην αμφίβολη και μόνο βάση τού κειμένου τών Ηθ. Ευδ. Καθώς επιβεβαιώνουν και οι άλλες δυό πραγματείες (τα Ηθ. Νικ. και τα Μεγ. Ηθ. …), πως βρισκόμαστε πάντα κοντά σε μιαν προοπτική τού Κοινού. Κι ας στραφούμε κατ’ αρχάς στα Μεγ. Ηθ., όπου και παρατηρούμε να ξεκινά με το ερώτημα της αρετής (Arete) η επιχειρηματολογία. Μεταβαίνοντας στη συνέχεια στο ερώτημα για το Αγαθό, με το οποίο και καθίσταται σαφές ότι ‘προσελήφθη’ ήδη η πλατωνική ερωτηματοθεσία – έστω κι αν περιορίζεται αμέσως στο ‘καθ’ ημάς Αγαθό’ (αυτό που είναι για μας Αγαθό…), το μοναδικό και ύψιστο αντικείμενο της ‘πολιτικής’ (Politik). Ενώ παραμένει αξιοσημείωτο, ότι διατηρείται περαιτέρω ως γενικός ‘οδηγός’, τόσο η έννοια του Αγαθού όσο και η πολλαπλή της σημασία. Μπορεί δε να συναρτάται μ’ αυτό και το ότι δεν εμφανίζεται καθόλου η χαρακτηριστική στα Ηθ. Ευδ. και τα Ηθ. Νικ. ‘περιορισμένη’ έκφραση του ‘πρακτού αγαθού’ στα Μεγ. Ηθ. Αναρωτιόμαστε λοιπόν, τί δηλώνει τελικά εδώ πράγματι ο περιορισμός στο ‘δι’ ημάς Αγαθό’. Που εισάγεται σε μιαν αόριστη αντιπαραβολή απέναντι στο ‘δια τον Θεόν Αγαθό’, χωρίς να συνηχή τίποτα το καθολικο-οντολογικό ή τελεολογικό. Υφίσταταται δε νέα μέσα σ’ αυτήν την ‘απομείωση’ διάκριση το ‘δι’ ημάς Αγαθό’: πάλιν δέ καί τούτο διελείν δεί (1182b6). Αυτό που διακρίνεται εδώ είναι ένα περαιτέρω διπλό νόημα, να εννοείται δηλ. το Γενικό ή Κοινό (που ονομάζεται εδώ το κοινόν) απ’ τη μια, και να είναι (να υφίσταται…) η ‘Ιδέα τού Αγαθού’ απ’ την άλλη. Πρόκειται για δυό ‘ερμηνείες’ τού ‘Αγαθού’, όπου εννοεί ότι ‘ενυπάρχει’ στο (Ξε)χωριστό το Αγαθό η μια, και ότι μετέχει στο Αγαθό το (Ξε)χωριστό η άλλη: ή τό άριστον εν εκάστω τών όντων ή ού τάλλα μετασχόντα (1181b8). Τίθενται δε, όπως φαίνεται, μέσα στο πλαίσιο της ‘πολιτικής’, που σημαίνει: τού ‘δι’ ημάς Αγαθού’, και τα δυό, ενώ διασπάται, στην περίπτωση τουλάχιστον της διδασκαλίας τών Ιδεών, αυτό το πλαίσιο, και ‘αποκρούεται’ και με τις δυό έννοιες ως μη δυνάμενο να ΄(δια)τηρηθή’ ‘το Αγαθό’.
Δεν συναντάμε ούτε μια φορά αυτήν την εκδοχή τής ερμηνείας τού ‘Αγαθού’ στα Ηθ. Ευδ., όπου και ‘αποδίδεται’ πάντοτε κατηγορηματικά το ‘Καθεαυτό’ (ότι υπάρχει δηλ. για τον εαυτό του…) στο Κοινό. Ενώ (δια)χωρίζεται αντίθετα με σαφή εδώ τρόπο απ’το ‘αποδιδόμενο’ στην Ιδέα τού Αγαθού ‘καθεαυτό’ (χωριστόν καί αυτό καθ’ αυτό – 1182b13) το ‘Αγαθό’ – ως το κοινόν εν άπασιν υπάρχον (1182b11) – τού κάθε ξεχωριστού όντος, εννοώντας τη λογική απλώς και μόνο ‘γενικότητα’ ή ολότητα του είδους ή γένους. Η οποία και ‘μελετάται’ σύμφωνα με αμφότερες τις δυνατότητες, του ‘ορισματικού’ και του επαγωγικού δηλ. σχηματισμού τού Γενικού ή Κοινού, για να απορριφθή και με τους δυό τρόπους. Κατανοείται προφανώς στη θεματική του παντελώς συνάρτηση με την πολιτική το Αγαθό, που συζητείται εδώ ως ‘κοινόν’ (ή καθόλου – 1182b20), και που ορίζεται ως το αυτό δι’ αυτό αιρετόν, κατανοούμενο ως το ‘δι’ ημάς’ άρα ‘Αγαθό’. (Το γνωρίζουμε δε ως έναν πλατωνικό ορισμό απ’ την Πολ. ΙΙ 357b αυτό, καθώς και απ’ τη διεξοδική κριτική τών Ηθ. Νικ. – 1096b16 στην ιδέα, όπου και κατανοείται ως η κοινή σε όλους αναφορά στην επιλογή και την προτίμηση (μία ιδέα), κοινή σε όλα τα όντα. Και το ότι παρουσιάζονται εκεί η σκέψη και η όραση (φρονείν καί οράν) απ’ τη μια πλευρά, και κάποιες ηδονές (ηδοναί τινες – 1096b17) απ’ την άλλη, ταιριάζει εξαιρετικά στον ‘Φίληβο’, όπου και επιτρέπονται βέβαια ρητά ορισμένες ηδονές. Tο ότι ονομάζονται επιπλέον και (κάποιες…) ‘τιμές’ στο σημείο που βρισκόμαστε, αντιστοιχεί στην παλιά διδασκαλία τών τριών ιδανικών τής ζωής και θα μπορούσε να ταιριάζη εντελώς αφ’ εαυτού στην ‘ενασχόληση’ του Αριστοτέλη με την πολιτική.) Δεν μπορούμε να αμφιβάλλουμε για ότι περιορίζεται λοιπόν συνειδητά και στα Μεγ. Ηθ. το ερώτημα για ‘το Αγαθό’.
Περιορίζεται όμως εξίσου και η επαγωγική έννοια ‘του Αγαθού’ σ’ αυτό το πλαίσιο, εφ’ όσον συναντώνται οι διάφορες αρετές (Aretai) εκεί ως ‘αγαθές’.
Δεν παραπέμπει λοιπόν στη σκοπούμενη από μας συνάρτηση του Αγαθού (Agathon) και του Όντος (On) αυτό το πρώτο μέρος τής γενικής επιχειρηματολογίας. Ενώ σημειώνεται ρητά η ‘εξειδίκευση’ στο ‘δι’ ημάς Αγαθό’ στο συμπέρασμα - 1183a7, και ακόμα πιο κατηγορηματικά με την κλίμακα (Klimax): υπέρ τού αγαθού άρα, καί υπέρ τού αρίστου καί υπέρ τού ημίν αρίστου – a23. Και παραμένει έτσι η γενική ή κοινή συνάφεια με ‘το Αγαθό’ ζωντανή στη συνείδηση.
Ακόμα σαφέστερα είναι (όμως…) τα πράγματα κατά τη συζήτηση για την έννοια της Ιδέας και όσων την υπονοούν. Γιατί συνάγεται προφανώς απ’ τη γενική θεμελίωση της σκέψης περί Ιδεών η παραδοχή ενός ‘καθ’ εαυτού Αγαθού’, όπου και σημαίνει αυτό το οποίο και είναι κατά το πλείστον κάτι, ‘αυτό το ίδιο’ (μάλιστα… αυτό). ‘Εφαρμόζεται’ λοιπόν αυτό εδώ (και…) ‘στο Αγαθό’, και αναγνωρίζεται μάλιστα, όπως το αναφέραμε ήδη, μια ορισμένη αλήθεια σ’ αυτήν την επιχειρηματολογία, που απορρίπτεται ως ασήμαντη μόνο για την πολιτική. Και υπεισέρχεται τελικά (και…) στη γενικώτερη προβληματική αυτή η απόρριψη, προβληματική στην οποία και αποσκοπεί η γενική διδασκαλία τών Ιδεών. Γιατί όταν λέγεται εκεί, ότι υπάρχει ακριβώς μια τάξη ή μια κατηγορία ‘Αγαθών’ στον χώρο τής πολιτικής, για τα οποία δεν αποτελεί μια πραγματικά ‘αρμόδια’ αρχή (Arche) η Ιδέα τού Αγαθού, δεν αμφισβητείται μ’ αυτό η ύπαρξη καθ’ εαυτής τής Αρχής, όπως δεν θα μπορούσε π.χ. να αμφισβητηθή, λέγοντας πως δεν ανήκει (όμως…) σε μια μαθηματική συνάρτηση, η διδασκαλία για την αθανασία τής ψυχής!
Το ότι πρόκειται παντού εδώ για την ειδική εφαρμογή μιας γενικώτερης προβληματικής, αυτό αποσαφηνίζεται πλήρως απ’ τον ‘μακράν’ γενικό τρόπο τής έκφρασης. Όταν χρησιμοποιούνται εδώ εκφράσεις όπως: διά τήν αυτού φύσιν αιρετόν (1182b9), που παραπέμπει στο εν εκάστω τών όντων (b8), μπορεί αυτό πολύ εύκολα να κατανοηθή με την έννοια μιας καθολικής τελεολογίας (Teleologie), όπως την ‘ακούμε’ π.χ. στα Ηθ. Ευδ. 1218a30, όπου και είναι προφανής η αντιστοιχία προς τη διδασκαλία τού Εύδοξου. Δεν ακολουθούνται βέβαια ιδιαιτέρως τέτοιες γενικές προοπτικές και στα Μεγ. Ηθ., ακόμα κι όταν ‘προσκαλούν’ ακριβώς σ’ αυτό οι διατυπώσεις και συναντάται μια τόσο γενική έννοια όπως τά νοητά στην κριτική τών Ιδεών, όπου δεν σκέφτεται βέβαια κανείς την πρακτική πρώτ’ απ’ όλα περιοχή. Ενώ είναι προφανής μάλλον ένας υπαινιγμός στους αριθμούς εκεί, χωρίς και να εκφράζεται (ρητά…) στο (ίδιο…) το κείμενο (1183a), που μιλά μάλλον μόνο για την ‘Ιδέα’. Πρόκειται για το ίδιο ωστόσο μεθοδικό επιχείρημα, με το οποίο και ονομάζονται ρητά στα Ηθ. Ευδ. 1218a6 ως το μη γενικώς παραδεδεγμένο Αγαθό οι αριθμοί. Η αντιστοιχία αυτή μάς δείχνει λοιπόν, ότι παραπέμπουν ρητά πέρα απ’ την προβληματική τής πρακτικής φιλοσοφίας και τα Μεγ. Ηθ.
Και γίνεται ακόμα σαφέστερη η ‘οντολογική’ προβληματική τού ‘Αγαθού’ στα Ηθ. Νικ. Συνιστά βέβαια κι εδώ η ‘πρακτική’ ανωφέλεια της Ιδέας τού ‘Αγαθού’ το κύριο επιχείρημα, στο οποίο και κορυφώνονται όλα: 1096b33 κ.ε. Περιέχει όμως και πάλι η ίδια αυτή αναίρεση την αναγνώριση του ερωτήματος· λέγεται δε ρητά, πως ει γάρ καί έστιν έν (ένα…) τι τό κοινή κατηγορούμενον αγαθόν ή χωριστόν αυτό καθαυτό. Αποδεικνύουν δε όλα τα λογικά επιχειρήματα ενάντια στο κοινό Αγαθό ‘κατά μίαν ιδέαν’ (1096b25), τόσο το επιχείρημα των κατηγοριών (Kategorien) όσο και κείνο που αποδέχεται μάλλον τις πλατωνικές διακρίσεις τού καθ’ αυτό αιρετόν (1098b9), ‘δυσάρεστα’ κατά κάποιον τρόπο πολλά. Δεν θα μπορούσε έτσι και να υφίσταται μια καθαρή ‘ασάφεια’ ή ένα καθαρό ‘διφορούμενο’, μια απλή σύμπτωση της κοινής λέξης για κάτι το εντελώς διαφορετικό. ‘Παρεμποδίζεται’ έτσι τρόπον τινά ο ίδιος ο Αριστοτέλης. Γιατί αν και ‘αρνείται’ να παραδεχθή κι εδώ το πρόβλημα του Κοινού στη χρήση τής λέξης ‘καλό’ (‘αγαθό’…) απ’ την πλευρά τής Ηθικής (Ethik), υπαινίσσεται ωστόσο δυό πιθανές απαντήσεις. Η μια λέει, πως θα μπορούσαμε να σκεφτούμε ότι παράγεται ‘απ’ το Ένα’ η ζητούμενη κοινή έννοια του ‘αγαθού’, έτσι δηλ. ώστε να ‘συνεισφέρουν’ (συντελείν) όλα (όσα είναι αγαθά) στο Ένα. Ακόμα κι αν δεν συμφωνή εντελώς αυτή η έκφραση, δεν μπορούμε και να αμφιβάλλουμε πως υπαινίσσεται μ’ αυτό την αναπτυγμένη εισαγωγικά στα Μετ. Γ 2, και αποκληθείσα αργότερα ως ‘κατηγορηματική αναλογία’ λογική δομή. Δεν εννοεί δηλ. μόνο πως είναι καλά τα μέσα όταν είναι καλός ο σκοπός η πολλαπλότητα της έννοιας του ‘Αγαθού’, όπως θα μπορούσε να υπονοήση η έκφραση ‘συντελείν’, αλλά πρέπει να εννοηθή μ’ ένα ευρύτερο νόημα, ως ‘συνεισφέρουσα’ τροπον τινά ‘σ’ ένα κοινό σημασιακό πεδίο’. Αντιστοιχεί λοιπόν εντελώς στο αφ’ ενός (από ένα…) αυτό το πρός έν. Λέγεται έτσι πρός έν, πρός μίαν δηλ. αρχήν στα Μετ. Γ 2 και δίνεται το παράδειγμα του ‘υγιούς’, που μπορεί να ‘αποδίδεται’ σ’ έναν άνθρωπο, στο χρώμα τού προσώπου του, σ’ ένα φάρμακο (υγιές φάρμακο!...) κ.τ.λ. Θα μπορούσε να είναι μ’ αυτόν λοιπόν τον τρόπο πολυσήμαντη και η λέξη ‘καλό’ (‘αγαθό’…). Και θα προϋπέθετε ένα ‘προκρινόμενο’ Πρώτο αυτό, όπως και παρέχεται με την υπεροχή τής ‘ουσίας’ στην αριστοτελική διδασκαλία τών κατηγοριών (Kategorien). Έχοντας υπ’ όψιν τη σημασία που κατέχει η πρόταξη της ουσίας στην αριστοτελική μεταφυσική, και σε σχέση ιδίως με τη θεολογία τού πρώτου κινούντος, που είναι επανειλημμένα το Πρώτο μέσα στην τάξη τών ουσιών, θα μπορούσαμε να περιμένουμε πως προκρίνει κι εδώ, θέλοντας να κατανοήση την πολλαπλότητα του αγαθού (το αγαθόν πολλαπλώς λέγεται…), μιαν τέτοια κατηγορηματική σχέση (Analogia attributive) o Αριστοτέλης. Και θα ήταν τότε το summmum bonum ο θεός ή ο νους – καθώς εμφανίζονται αμφότερα ως παράδειγμα της ‘ουσίας’ στο επιχείρημα των κατηγοριών στο 1096a24 -, διαμορφώνοντας και τον όρο τής κατηγορίας. Θα ταίριαζε δε άριστα με την αριστοτελική διδασκαλία περί θεού η καθολικο-οντολογική έννοια του Αγαθού. Ενώ θα μπορούσαμε να προσδοκούμε και απ’ το ‘θεολογικό’ πέρας τών Ηθ. Ευδ. το ίδιο.
Eίναι ακόμα πιο εκπληκτική όμως η συνέχεια του κειμένου: ή μάλλον κατ’ αναλογίαν – 1096b28· και αποσαφηνίζει σ’ ένα παράδειγμα, ότι εννοείται μ’ αυτό η καθαρή αυτο-ιδιότητα των σχέσεων, μια ‘αναλογική’ δηλ. αναλογία (Analogie), όπου δεν προτάσσεται το ένα ‘μπροστά’ απ’ το άλλο και όπου δεν μπορεί να υπάρχη άρα και κάποιος ‘ειδικός όρος’.
Γνωρίζουμε κι αυτήν την έννοια της αναλογίας απ’ τη μεταφυσική τού Αριστοτέλη , από άλλες συνάφειες. Διαφορετικά όμως απ’ τις μεταγενέστερες συνάφειες, της σχολαστικής προπάντων παράδοσης, που συμπεριλαμβάνονται στην περίφημη πραγματεία ‘De nominum analogia' του Cajetans, ονομάζεται μόνον αυτό (( … )) στον Αριστοτέλη ‘αναλογία’. Είναι αυτονόητο, ότι δεν προχωρά περισσότερο, στο σημείο που εξετάζουμε, σ’ αυτό το γενικό ερώτημα ο Αριστοτέλης. Γιατί ολόκληρο το ερώτημα για την κοινή έννοια του ‘αγαθού’ ανήκει βέβαια στη μεταφυσική και καθόλου στην πρακτική φιλοσοφία. Είναι όμως ακόμα πιο εκπληκτικό, ότι προτιμάται παρ’ όλ’ αυτά εδώ στα Ηθ. Νικ. η αναφορά στην καθαρή ομοιότητα της σχέσης (την καθαρή αναλογία…). Δεν θα ήταν άραγες πολύ πιο πιθανό, να προτιμάται η άλλη δυνατότητα, η κατηγορηματική δηλ. σχέση, και να ‘ικανοποιείται’ έτσι το αόριστο ερώτημα ενός ύψιστου Αγαθού, του αρίστου πάντων, όπως και φάνηκε να είναι ο σκοπός στα Ηθ. Ευδ. 1218b;
Βλέπουμε βέβαια να μην είναι συχνά και αλλού εντελώς αποφασισμένος ο Αριστοτέλης, καθώς τον εμποδίζει συχνά η περιγραφικο-αναλυτική του φροντίδα που γενικώς τον καθοδηγεί, να υποταχθή στις δικές του – ή και των ερμηνευτών του – ‘συντακτικές’ προθέσεις (( Ω, η τιμιότητα του αληθινού ερευνητή… )) . Κι αυτό ισχύει, όπως προαναφέραμε, και για τη Μεταφυσική – πόσο μάλλον για τις συνάφειες ή σχέσεις μεταξύ θεωρητικής και πρακτικής φιλοσοφίας, και για τη σχέση, εντός τής πρακτικής φιλοσοφίας, του πολιτικού και του θεωρητικού ιδανικού ζωής ή και της πολιτικής επιστήμης και της πολιτικής ‘ευφυίας’, στις οποίες και θα αναφερθούμε. Φαίνεται σαν να προτιμά μερικές φορές την αναλογική δομή, επειδή ανταποκρίνεται ιδιαίτερα στην περιγραφική του προσοχή ο Αριστοτέλης, ενώ τείνει και στις θεωρητικές συνάφειες σ’ έναν αναλογικό τρόπο σκέψης. Του χρησιμεύει αυτό προφανώς, στο να αποφύγη την υποστασιοποίηση (Hypostasierung) τού Γενικού ή Κοινού. Και καθίσταται έτσι ένα αντιπλατωνικό ακριβώς ‘σύνθημα’ το άλλο άλλου. Ας σκεφτούμε εδώ το Λάμδα τής Μεταφυσικής, όπου και πραγματεύεται επί μακρόν τον καθαρά αναλογικό χαρακτήρα τών ‘αιτίων’ ο Αριστοτέλης (Κεφ. 3 και 4) και ‘ορ(ι)οθετεί’ απέναντι σε μια δομική συναγωγή από ένα Πρώτο το Όλον, έτσι ώστε να καθίσταται εκπληκτικό κατά κάποιον τρόπο, το ότι προτάσσεται παρ’ όλ’ αυτά το πρώτο κινούν τελικά. Κι όταν προτιμά σαφώς την καθαρή αναλογική ομοιότητα στα Ηθ. Νικ., ακούγεται σαν να τη θεωρή επίσης επαρκή, για να διατυπώση εννοιολογικά την τελεολογική, συνολικά. παγκόσμια τάξη, αυτό το ‘πρόγραμμα’ του ‘Φαίδωνα’, που είναι κατά έναν ορισμένον τρόπο και δικό του. Παρόμοια συναντώνται αναλογικά και οι τρεις μεγάλες περιοχές τής τάξης στον Πλάτωνα, η ψυχή, η πόλη κι ο κόσμος, και το Αγαθό εμφανίζεται ως αυτό που ενώνει, που εγκαθιδρύει την ενότητα, και είναι το Ένα σ’ αυτές. Έχει ΄μοιραστεί’ αναμφίβολα την κοσμική, απ’ αυτήν την πλευρά, άποψη του Πλάτωνα ο Αριστοτέλης. Κι ακόμα κι αν οικοδομείται στην εντελώς διαφορετική βάση τής ‘φυσικής’ του η δική του ‘επιστήμη’ τού Όλου, και όχι σε μιαν τέτοια μαθηματικά αρμονική έννοια του ‘Αγαθού’ (όπως στον Πλάτωνα…), δεν μπορεί και να αγνοήση καθεαυτό το πλατωνικό πρόβλημα. Το οποίο και εκφράζεται στο σημείο εδώ τών Ηθ. Νικ. με την πρόταση: Πώς μπορούμε να σκεφτούμε ως (το) Κοινό (αυτό που είναι κοινό…) το ‘Αγαθό’; Όπως ίσως το ‘Είναι’, που συναντάται ποικίλως και ’κατηγορηματικά’ διαφοροποιημένο, αποτελώντας ωστόσο το αντικείμενο, ως γνωστόν, μιας ύψιστης επιστήμης; Εντάσσει στην πραγματικότητα σε σχέση με την Πρώτη Φιλοσοφία την ‘καθαρή αναλογία’ στο ‘παιχνίδι’ ο Αριστοτέλης. Έχει ήδη αναφερθή το κεφ. Λ 3 – 4 της Μετ., ενώ ανήκει και το Η 4 εδώ, κι ενώ δεν μπορεί να παραγνωρίση την αντιπλατωνική αποστροφή σ’ αυτά κανείς, παραμένει ωστόσο και μια απάντηση στο πλατωνικό πρόβλημα του Αγαθού και του Είναι. Δεν μπορούμε να μην προσέξουμε, πόσο πολύ ‘διαφαίνεται’ η πλατωνική προβληματική τής ‘γενικής’ διαλεκτικής τού Είναι, και ιδιαίτερα εκείνη τού ‘Σοφιστή’ και του ‘Παρμενίδη’, σε μερικά μέρη τής Μεταφυσικής τού Αριστοτέλη, όπως π.χ. στο Βιβλίο τών Αποριών τού Β και στο Βιβλίο Γ. Κι όταν βλέπουμε, πώς τίθεται εκεί το ερώτημα για το Είναι, και πώς συναντάται στην ‘Πολιτεία’ και στον ‘Φίληβο’ του Πλάτωνα, κι εμμέσως και στον ‘Τίμαιο’ το Αγαθόν (Agathon), γίνεται τότε προφανές ότι ταυτίζεται (εδώ κι εκεί…) το πρόβλημα, και ‘προσφέρεται’ (είναι ‘πρόσφορη’…) η σκέψη τής αναλογίας. Δεν ‘απέκρουε’ καθεαυτή τη δομική τάξη τού ‘Ολου στην πλατωνική φιλοσοφία ο Αριστοτέλης, αλλά τη συναγωγή της απ’ το Ένα και το οντολογικό πρωτείο, που αποδίδονταν εκεί στα μαθηματικά.
Aυτή η μαθηματικοποίηση, που θα παρίστανε έναν οικοδομημένο σε αναλογίες κόσμο, αντιπροσωπευόταν για τον Αριστοτέλη κυρίως με τον Σπεύσιππο. Βρίσκεται όμως φυσικά η διδασκαλία τών αριθμών και της ενότητας του Πλάτωνα από πίσω. Γιατί δεν πρόκειται βέβαια για την αριστοτελική μόνον αναφορά στα Μετ. Α 6 για τις δύο αρχές τού Ενός και του απροσδιορίστου Δύο, απ’ τις οποίες και παράγονται, όπως όλοι οι αριθμοί, έτσι και όλα γενικώς τα όντα. Το ίδιο λέει και η διδασκαλία για το πέρας και το άπειρον (Peras – Apeiron), που κομίζει ο ‘Φίληβος’, και το ότι συνδυάζεται η αναφορά τού Αριστοτέλη με τον ‘Φίληβο’ υποστηρίζεται κι απ’ την προαναφερθείσα μαρτυρία τού Πορφύριου, κατά την οποία κατανοείται μόνο μέσα απ’ τον ‘Φίληβο’ η πλατωνική διάλεξη για το Αγαθό, που τη γνώριζε προφανώς απ’ την αρχική διατύπωση του Αριστοτέλη ο Πορφύριος. Το ότι είναι η δομή τών αριθμών (και…) δομή τού Είναι συνιστά έτσι το κριτικό εκείνο σημείο για τον Αριστοτέλη, στο οποίο και είχε παραμείνει γι’ αυτόν ‘πάρα πολύ’ πυθαγόρειος ο Πλάτων.
Δεν σημαίνει όμως αυτό, ότι δεν έπρεπε να θέση απ’ την πλευρά του το ‘μεταφυσικό’ ερώτημα για το ‘Αγαθό’ και το ‘Άριστο’ κι ο ίδιος ο Αριστοτέλης. Το οποίο ερώτημα περιλαμβάνεται μάλλον μόνιμα στο ερώτημά του για το Είναι. Διατυπώνει δε στο τέλος ήδη τής μεγάλης του επισκόπησης για το Όλον, στο Βιβλίο Λ, ως μιαν εκδοχή, το πώς περιέχει πράγματι το Αγαθό και το Άριστο η φύση τού Όλου, είτε στη μορφή ενός άριστου Όντος είτε στην τάξη τού Όλου. Και δεν μπορεί να αποφύγη βέβαια εκεί τη συνέπεια, που συνίσταται στο οντολογικό πρωτείο τής φυσικής και των φύσει όντων. Πρόκειται προφανώς για την ενιαία κινητική τάξη τού σύμπαντος για τον Αριστοτέλη, που την υπερασπίζεται απέναντι στις μαθηματικές αρμονικές θεωρίες πυθαγορείου ‘ύφους’ τού Σπεύσιππου. Ή να το πούμε και διαφορετικά: πρόκειται για την υπεροχή τής φυσικής απέναντι στα μαθηματικά, που υφίσταται πίσω κι απ’ τη γνωστή του ‘μομφή’ ενάντια στην Ακαδημία, ότι κατεστάθη εκεί εντελώς μαθηματικά η φιλοσοφία. Εκφράζει έτσι πολεμικούς (polemisch) ‘υπαινιγμούς’ ως προς τον πυθαγορισμό τού Σπεύσιππου στα Ηθ. Νικ., και απορρίπτει μια καθαρή αναλογική δομή τού σύμπαντος στα Μετ. Λ 10, σε μιαν προφανή πολεμική εναντίον του, αναφέροντας τη γνωστή ομηρική φράση: «Ένας πρέπει να είναι ο Κύριος» (1076a4). Και αποφαίνεται έτσι ενάντια σε μιαν απλή τάξη για ένα υπάρχον για τον εαυτό του Αγαθό (κεχωρισμένον τι αγαθόν), έστω κι αν δεν θέλη σίγουρα να αμφισβητήση το ‘αγαθώς είναι’ κάθε τάξης. Δεν μπορεί όμως να είναι, στα δικά του μάτια, κάτι το μαθηματικό το Πρώτο, το οποίο και αξιώνει, δεν μπορεί να είναι δηλ. ο αριθμός ‘Ένα’, αλλά πρέπει να είναι κάποιος που κινεί: ως τό κινούν ποιεί. Κι αν ‘κατευθύνονται’ προς αυτό το Πρώτο όλα, είναι πράγματι τό άριστον πάντων, και η εκπλήρωση ταυτόχρονα, ως το ύψιστο που υπάρχει, της έννοιας του Είναι. Και μεταθέτει έτσι την πλατωνική κληρονομιά τού ερωτήματος για το ‘Αγαθό’ στο έδαφος της φυσικής ο Αριστοτέλης, εξελίσσοντας από εκεί τη διδασκαλία του για το ‘Είναι’ με τη μορφή μιας αναλογικής έννοιας, που έχει έναν ανώτατον ορισμό. Κάτι που δεν μπορεί να επιτελέση η ‘καθαρή’ αναλογία, παραμένοντας πολύ κοντά στα ‘πλατωνικά’ μαθηματικά τών Ιδεών. Υπάρχει ένα παράδοξο λοιπόν αποτέλεσμα: δεν συνεχίζει να ζη ο χωρισμός (Chorismos – διαχωρισμός…) τού Πλάτωνα στην αριστοτελική ‘θεολογία’· το αντίθετο: υποχρεώνει η οντολογία (Ontologie) τών φύσει όντων και το κινητικό Όλον, το οποίο και συνιστούν, σ’ έναν ‘χωρισμό’ τον Αριστοτέλη, ‘χωρισμό’ που υπερβαίνει τη ‘μαθηματικοποιημένη’ ερμηνεία για την επέκεινα ‘παρουσία’ τού Αγαθού τού Πλάτωνα.
( συνεχίζεται, με το τελευταίο κεφάλαιο: «Η Ιδέα της ‘πρακτικής φιλοσοφίας’» )
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου