ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ "ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ"- PAUL GRENET (2)

Συνέχεια από Δευτέρα, 26 Ιουνίου 2017

P A U L   G R E N E T

Ο ΑΓΙΟΣ ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ ΒΡΗΚΕ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΈΛΗ ΤΗΝ «ΑΝΑΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ»;

2. Ο ΘΩΜΑΣ ΔΙΣΤΑΖΕΙ, Η ΦΑΙΝΕΤΑΙ ΝΑ ΔΙΣΤΑΖΕΙ.

     
Αυτή τουλάχιστον την εντύπωση αποκομίζουμε όταν συγκρίνουμε την εμφάνιση της έννοιας της αναλογίας στα δύο πρώτα έργα της νεότητας (27 ετών ) του αγίου Θωμά: το Περί των Αρχών της Φύσεως, και το Περί Όντος και Ουσίας.

     Στο πρώτο, η έννοια της αναλογίας προσεγγίζεται στο τέλος του έργου. Εκεί ο Θωμάς επιχειρεί να αποδείξει ότι οι συστατικές αρχές των όντων είναι παντού οι ίδιες, μόνο όμως ως προς την αναλογική μετοχή τους.

      Η αναφορά του στην ομοιότητα και διαφορά των αρχών παραπέμπει στο βιβλίο Λ, 4 των Μεταφυσικών του Αριστοτέλη: «Η ενότητα των αρχών των διαφόρων κατηγοριών πραγματοποιείται κατ’ αναλογίαν». Μέχρις εδώ η αναλογία διατηρεί το κυριολεκτικό της νόημα. Και επομένως όταν ο Ακινάτης επιχειρεί να ερμηνεύσει αυτή την κατ’ αναλογίαν ενότητα, αντιπαραθέτει τους διαφορετικούς τρόπους ύπαρξης των ομοίων. Η θεωρία του ως εδώ ανάγεται στον κλασσικό αριστοτελισμό. Ξαφνικά όμως μοιάζει να απομακρύνεται αισθητά από το αριστοτελικό γράμμα: «Ωστόσο το ον δεν είναι γένος διότι δεν ορίζεται με ρητό τρόπο αλλά κατ’αναλογίαν» .

     Όταν όμως έρχεται η στιγμή να εξηγήσει τί σημαίνει «αναλογία», ο Ακινάτης επιστρέφει στον Αριστοτέλη, παραμερίζει την έννοια της αναλογικότητας όπως την έχει υιοθέτησε αρχικά, και καταφεύγει στην σχέση προς εν, προκειμένου να ερμηνεύσει την κατ’ αναλογίαν σχέση των αρχών.

     Το παράδοξο είναι ότι όταν πρόκειται για την ερμηνεία και την πιστοποίηση ενός κειμένου στο οποίο ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τον όρο αναλογία, ο Θωμάς Ακινάτης καταφεύγει στο αριστοτελικό δόγμα του προς εν, το οποίο στον Αριστοτέλη δεν υποδεικνύει ποτέ την αναλογία. Η αναλογική ενότητα (η ενότητα των όρων ανά ζεύγη), προσαρτάται στην αναφορική ενότητα. Αλλά στο τέλος του κεφαλαίου 16, ο Θωμάς αναγκάζεται να επανέλθει στην αριστοτελική θεωρία των Μεταφυσικών, Λ 4, σε ότι αφορά στην κοινωνία των αρχών:

     «Οι αρχές, εξηγεί, κοινωνούνται μόνο κατ’ αναλογίαν». Αλλά η έννοια της αναλογίας όπως χρησιμοποιείται εδώ μας παραπέμπει ακριβώς στο αριστοτελικό προς εν, σύμφωνα με την κατάληξη του Ακινάτη.

      Είναι επομένως γεγονός ότι σ’ αυτό το έργο της νεότητάς του ο Ακινάτης μας παρουσιάζει ένα σταυρόλεξο των εννοιών την αναλογικότητας και του προς εν.

     Αλλά στο έργο του Περί Όντος και Ουσίας, ίσως ο νεαρός Θωμάς αντιλήφθηκε τον κίνδυνο που αντιπροσώπευε η χρήση του όρου αναλογία, που έφερε ακόμη την ετυμολογική της σημασία, για τον προσδιορισμό της κοινωνίας των αρχών, στην οποία ο Αριστοτέλης δεν προσέδωσε ποτέ αναλογικό νόημα. Γεγονός παραμένει ότι διατηρεί πιστά το ύφος του Αριστοτέλη. Μπορούμε μάλιστα να υποστηρίξουμε ακόμη και ότι το Περί όντος και Ουσίας σχολιάζει, ή τουλάχιστον ακολουθεί κατά βήμα το βιβλίο Ζ των Μεταφυσικών, του οποίου ο ελληνικός τίτλος θα ήταν «Περί ουσίας και περί του όντος».

     Στο ξεκίνημά τους τα δύο έργα (Μετ., Ζ, Ι, 1028a 13 ως 26 και Περί Όντος και Ουσίας, κεφ. ΙΙ) είναι απόλυτα συγκρίσιμα. Και είναι προφανές ότι όπως στον Αριστοτέλη, έτσι και στον Ακινάτη, αφού γίνεται λόγος για το ον, δεν μπορεί να γίνει λόγος για αναλογία: η λέξη αναλογία απαλείφεται και αντικαθίσταται από την αριστοτελική διατύπωση «περί του πρότερου και ύστερου»:

1028a 13 αφού λοιπόν το ον έχει τόσες σημασίες, είναι φανερό ότι ανάμεσά τους αρχικό ον είναι το τί είναι.   

1028a 25 αυτά λοιπόν φαίνονται περισσότερο όντα, επειδή το υποκείμενό τους είναι ορισμένο.  

1028a 29 Είναι λοιπόν φανερό ότι χάρη σ’ αυτήν (την ουσία), υπάρχει ως ον και καθένα από εκείνα,

1028a 30 ώστε αυτό που υπάρχει πρωταρχικά ως ον, και όχι ως κάποιο ον, αλλά ως απολύτως ον, θα πρέπει να είναι ουσία.

     Έτσι ακριβώς ξεκινά και το Θωμάς το κεφ. ΙΙ: « Sed quia ens absoluter et per prius dicitur de substantiis, et per posterius et quasi secundum quid de accidentibus inde est quod essentia proprie et vere set in substantiis, sed in accidentibus, est quodammodo et secundum quid». Αλλά αυτή η καθαρά αριστοτελική αρχή του δεν θα πρέπει να μας ξεγελάσει: ο Ακινάτης κινείται σε μια προοπτική που δεν έχει τίποτε το αριστοτελικό, και οι όροι που δανείζεται από τον Αριστοτέλη υφίστανται ανακατατάξεις και μεταμορφώσεις.

    Για παράδειγμα το ύστερο, ενώ σαφώς λέγεται ον σε σχέση προς το πρότερο, αυτό το πρότερο δεν είναι πλέον ο όρος μιας οποιασδήποτε σχέσεως (προσδιοριζόμενης από το προς), αλλά αντίθετα η αρχή μιας σχέσεως αιτιώδους εξάρτησης.

     Επιπλέον, δεν πρόκειται πλέον απλώς για τις σχέσεις ανάμεσα στην ουσία και τα συμβεβηκότα, αλλά και για τις σχέσεις ανάμεσα στον Θεό και τα δημιουργήματα, οι οποίες κατά τον Ακινάτη προσαρμόζονται στον αριστοτελικό όρο του πρότερου και του ύστερου. Αυτό που για τον Αριστοτέλη έχει εφαρμογή αποκλειστικά στο επίπεδο του κατηγορήματος, επεκτείνεται από τον Ακινάτη στο Θεό και τα δημιουργήματα, δηλαδή σε ένα υπερβατικό επίπεδο.

     Είναι αλήθεια ότι δεν βρισκόμαστε εντελώς εκτός της αριστοτελικής προοπτικής, διότι ο Αριστοτέλης είχε ήδη σκιαγραφήσει μιαν ιεραρχία των ουσιών (στην οποία περιλαμβάνονταν όλη η σχετική προβληματική): Μετ. Λ Ι, 1069a 30: ουσίαι δε τρεις· μία μεν αισθητή – ης η μεν αίδιος η δεν φθαρτή, (…) άλλη δε ακίνητος. Αυτή όμως η αριστοτελική ιεραρχία των ουσιών, έχει ήδη υποστεί μια διπλή αναδιατύπωση από τον Θωμά.

      Κατ’ αρχήν  η νεοπλατωνική θεωρία της εκπόρευσης των υποστάσεων εμβάθυνε και συμπλήρωσε τα αριστοτελικά κριτήρια (κινητικότητα και έλξη των ουσιών), προσθέτοντας, ή ακόμη και υποκαθιστώντας τα, με τα νέα κριτήρια της απλότητας και της περιπλοκής. Η ύψιστη ουσία είναι μια ουσία ή υπόσταση απόλυτα ακίνητη διότι και απόλυτα απλή. Οι υπόλοιπες ουσίες απομακρύνονται δια της συνθέσεώς τους που τις καθιστά κινητές.

     Η εξέλιξη αυτή επανεξετάζεται εξ ολοκλήρου και μεταμορφώνεται από την εισβολή της βιβλικής ιουδαιο-χριστιανικής θεολογίας. Η ύψιστη Πραγματικότητα αντιπροσωπεύει την απόλυτη αιτία, και όχι μόνο την αιτία της κίνησης.

     Πρόθεση του Θωμά Ακινάτη είναι, λαμβάνοντα υπόψη αυτές τις δύο ερμηνείες, να συνθέσει τις θεωρίες όλων των προκατόχων του,  εκφράζοντας στο έργο του την οντολογική έμπνευση του Αριστοτέλη (που είναι κυρίως κατηγορικής φύσεως), στην προοπτική της νεοπλατωνικής θεολογίας (που είναι καθαρά φύσεως υπερβατικής), και να ξεπεράσει την νεοπλατωνική ιεραρχία μέσα από την προοπτική της Δημιουργίας που αντιπροσωπεύεται διά της Βίβλου.

     Ας επανεξετάσουμε αυτό το τελευταίο σημείο που μοιάζει να έχει αποφασιστική σημασία.

      Δύο διαφορετικά ρεύματα συναντώνται στη σκέψη του χριστιανού στοχαστή αγίου Θωμά: το βιβλικό και το νεοπλατωνικό. Για να είμαστε ειλικρινείς θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι αυτά τα δύο ρεύματα είχαν ήδη διασταυρωθεί στη ελληνική και την αραβική σκέψη. Ως προς την ελληνική σκέψη θα χρησιμοποιήσουμε την μαρτυρία του Ψευδο-Διονύσιου Αρεοπαγίτη, και για την αραβική το έργο Liber de Causis (αραβική συλλογή 32 προτάσεων, από το έργο Θεολογική Στοιχείωσις του Πρόκλου).

     Ακούγοντας τον Αλβέρτο τον Μέγα να σχολιάζει αυτά τα δύο διάσημα κείμενα, ο Θωμάς Ακινάτης ανακάλυψε αυτό που με την σύμφωνη γνώμη του E. Gilson  θα ονομάσουμε θεμέλιο της μεταφυσικής του.

     Στη Βίβλο, και συγκεκριμένα στην Έξοδο, 3, 13-14 διαβάζουμε την ερώτηση που έθεσε ο Μωυσής στον Θεό: «ἐρωτήσουσί με· τί ὄνομα αὐτῷ; τί ἐρῶ πρὸς αὐτούς; καὶ εἶπεν ὁ Θεὸς πρὸς Μωυσῆν λέγων· ἐγώ εἰμι ὁ ὤν. καὶ εἶπεν· οὕτως ἐρεῖς τοῖς υἱοῖς ᾿Ισραήλ· ὁ ὢν ἀπέσταλκέ με πρὸς ὑμᾶς.» 

     Ούτε οι Πατέρες της Εκκλησίας, ούτε οι μεγαλύτεροι φιλόσοφοι του Ισλάμ (όπως ο Αβικέννας) λησμόνησαν ποτέ αυτή τη διδαχή. Έπρεπε όμως αυτή η αποκεκαλυμμένη διδασκαλία να αποκτήσει περιεχόμενο συμβατό με την μεταφυσική σκέψη.

    Ο πρώτος που το επεχείρησε ήταν ο Διονύσιος. Από τα τέλη του 4^ου αιώνα ή τις αρχές του 5^ου, στην πραγματεία του Περί των θείων ονομάτων, μας αποδεικνύει ότι ο Θεός βρίσκεται επέκεινα της ουσίας: «Μας λέγουν ότι το είναι προέρχεται εκ του προόντος, ο οποίος είναι αιών και αρχή του είναι, το πρό ουσίας μέτρον, το υπερουσίως είναι. Η αιτία αυτής της υπέρβασης προσδιορίζεται ως εξής: διότι ο προών, (δηλαδή ο Ων της Εξόδου) είναι πάντων ουσιοποιός, αρχή μεσότης και τελευτή, επεί και ουσίας παράγει κατά την από ουσίας έκβασιν» (κεφ. V, 2, 279 και 281). Χάρη λοιπόν στον Διονύσιο, ο Ακινάτης μπορεί να υπερβεί την αριστοτελική ουσία και να αναζητήσει το πρώτον ον, το πρώτως ον.

     Πώς είναι όμως δυνατόν να αποδειχθεί με ακρίβεια ότι το Πρώτο ον (πρότερον) βρίσκεται επέκεινα της ουσίας; Αποδεικνύοντας ότι πέρα από τις απλές ουσίες, τους Νόες, βρίσκεται το καθαρό Είναι, του οποίου τίποτε δεν προηγείται και είναι επομένως το πρώτο και απόλυτο Είναι. Πρόκειται ακριβώς για την 9^η πρόταση του Liber de Causis, που αντιστοιχεί στην 12η πρόταση της Θεολογικής Στοιχείωσις του Πρόκλου. «Υπεράνω της απλούστερης ουσίας που είναι ο Νους, θα πρέπει να τοποθετηθεί το καθαρό Αγαθό που είναι η Πρώτη αιτία».

    Σε αυτό το ιερό καταστάλαγμα, το αραβικό κείμενο προσθέτει την δική του εκδοχή: «Ο Νους κατέχει την ολότητα διότι διαθέτει είναι και μορφή»· (σε αντιστοιχία με την Ψυχή και τη Φύση) «Ενώ η πρώτη Αιτία δεν κατέχει την Ολότητα, διότι είναι μόνον το Είναι».

     Πρόκειται για την ολότητα του Πρόκλου, στα αραβικά KULLIATYN, σύμφωνα με μια από τις λανθασμένες φωνητικές αποδόσεις του όρου, που χρησιμοποίησαν οι Λατίνοι ( HYLEACHIM κατά την εκδοχή του Αλβέρτου του Μέγα· HELYATIN κατά τον Θωμά Ακινάτη, και τέλος YELATIM  στο σχόλιο του Θωμά που ισχυρίζεται ότι ανακάλυψε την ρίζα hyle, στα ελληνικά ύλη!).

     Αλλά πέρα από την ερμηνεία των λέξεων, οι Λατίνοι δεν σφάλουν ως προς την ερμηνεία του νοήματος. Η πρόταση αυτή σημαίνει ότι κάθε πραγματικότητα που εξαρτάται από την πρώτη αιτία είναι σύνθεση ΜΟΡΦΗΣ ΚΑΙ ΟΝΤΟΣ (σύνθεση που εξασφαλίζει την ολότητα ως αποτέλεσμα της  ένωσης των μερών), ενώ η Πρώτη αιτία, στην οποία δεν υπάρχουν μέρη, δεν κατέχει αυτού του είδους την ολότητα: είναι απολύτως απλή, και μη περιλαμβάνοντας καθαυτή τίποτε άλλο από τον εαυτό της αποτελεί την καθαρή τελειότητα του όντος Όντος, (Ipsum esse subsistens ), καθαρή και απόλυτη, αλλά με μια άλλη έννοια, την έννοια της «καθολικότητας».

     Επομένως όλα μεταμορφώνονται: η ιεράρχηση των κινητών και ακινήτων ουσιών, το κινούν και το κινούμενο κατά τον Αριστοτέλη, η ιεράρχηση των διαρκώς απλούστερων υποστάσεων κατά τους νεοπλατωνικούς. Όλα αυτά μετατρέπονται σε μια ιεραρχία υλικών και πνευματικών ειδών, που  απαρτίζουν τις διαφορετικές βαθμίδες της μιας κοινής τελειότητας, που είναι το ον, το Είναι (ESSE).

     Δεν τίθεται πλέον θέμα σύνθεσης ύλης και μορφής στις νοερές ουσίες, διότι δεν θεωρείται απαραίτητο. Ασφαλώς και παραμένουν απλές ως προς την ουσία τους, αλλά σχηματίζουν συνθέσεις ανάλογα τον τρόπο ύπαρξής τους. Μια απλή επομένως ουσία, κατά τον Θωμά, μπορεί κάλλιστα να γίνει σύνθετη δεχόμενη την συνύπαρξη με το Όλον.

     Το έργο του Ακινάτη Περί Όντος και Ουσίας έχει έτσι ολοκληρωθεί χωρίς καμία αναφορά στην λέξη αναλογία; Τα όντα που έτσι χαρακτηρίζονται ως ύστερα έχουν μια πολύ συγκεκριμένη σχέση με το Ον που κατά τον ίδιο τρόπο αποκαλείται πρότερον. Και αυτή η σχέση αρκεί για να τα περιλάβει σε μια κοινότητα που εμπεριέχει όλα τα γένη.

     Αυτό το είδος της σκέψης ακολουθεί κατά το γράμμα τον αριστοτελισμό. Αλλά το νόημα του προσπερνά απολύτως την κατηγορική αριστοτελική τοποθέτηση του προς εν: στη θέση της γενετικής και αόριστης ουσίας από την οποία ο Αριστοτέλης εξαρτά τις υπόλοιπες κατηγορίες, ο Θωμάς Ακινάτης τοποθετεί το Πρώτον ἀφ’ οὗ και πρός ὅν αναφέρεται το παν, αποκαλώντας το Καθαρή Ενέργεια. Δεν πρόκειται πλέον απλώς για την εν ενεργεία καθαρή ουσία των Μεταφυσικών (Λ, 5, 1071a 36 τό πρώτον εντελεχεία, και 7, 1072a 25 έστι τι ό ου κινούμενο κινεί, και ουσία και ενέργεια ούσα), αλλά για την Καθαρή Ενέργεια του Είναι, όπως αυτοονομάζεται στην Έξοδο (ΙΙΙ 14),  υμνείται με μεγαλοπρέπεια από τον Διονύσιο, και προσδιορίζεται ρητά από το Liber de Causis.

(συνεχίζεται