Συνέχεια από : ΠΕΜΠΤΗ, 31 ΜΑΡΤΙΟΥ 2011
E R I C H N E U M A Ν N
Η ΨΥΧΙΚΗ ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΤΟΥ ΘΗΛΥΚΟΥ
Έχουμε τονίσει επανειλημμένα ότι αυτή η ιστορία ενσαρκώνει έναν μ ύ θ ο, δηλαδή μια πλήρη, αυτοτελή δράση «σε αρχετυπικό χώρο». Ακριβώς επειδή πρόκειται για αρχετυπική δράση, το νόημά της πρέπει να αναζητηθή με τη συλλογική έννοια του ανθρώπου και όχι περσοναλιστικά, δηλαδή όχι σαν κάτι που συμβαίνει σε έναν συγκεκριμένο άνδρα ή μια συγκεκριμένη γυναίκα, αλλά σαν μια καθολική, «παραδειγματική δράση».
Δεν είναι εδώ δυνατόν να περιγράψουμε την ψυχολογική διαφορά ανάμεσα στο «αρχέτυπο της Ψυχής» και σε αυτό της anima του άνδρα ή του θηλυκού εαυτού στη γυναίκα. Λίγες ενδείξεις μπορεί να είναι αρκετές. Δεν είναι τυχαίο ότι μιλάμε για «ψυχή» προκειμένου και για άνδρες και για γυναίκες (σημ: Σε αντίθεση με την «εικόνα της ψυχής» μ έ σ α στον άνδρα και μ έ σ α στη γυναίκα)· και δεν είναι τυχαίο ότι η αναλυτική ψυχολογία ορίζει την ολότητα του συνειδητού και του ασυνειδήτου σαν «ψυχή» («Psyche»). Αυτή η ψυχή σαν το σύνολο της προσωπικότητας πρέπει να χαρακτηρισθή στον άνδρα όπως και στη γυναίκα σαν θηλυκή, επειδή βιώνει αυτό που υπερβαίνει τον ψυχικό χώρο σαν κάτι θεϊκό, σαν κάτι «απ’ έξω» και «εντελώς διαφορετικό». Γι αυτόν τον λόγο, η μορφή της μαντάλα, που εμφανίζεται σε άνδρες και γυναίκες σαν η ολότητα της ψυχής, είναι θηλυκή στον συμβολισμό της σαν κύκλος και στρογγυλή, ή ουροβορική, σαν αυτό που περιέχει τα αντίθετα.
Εκεί όπου αυτή η ψυχή βιώνει μιαν εμπειρία, η συμβολική αρσενική δομή τού εγώ και της συνειδητότητας φαίνεται να σχετικοποιήται, και στον άνδρα και στη γυναίκα, και να μειώνεται τόσο, ώστε ο θηλυκός χαρακτήρας της ψυχικής ζωής να κυριαρχή. Έτσι, η μυστική γέννηση του θεού μέσα στον άνθρωπο δεν συμβαίνει σαν γέννηση της anima, δηλαδή μιας επιμέρους δομής της ψυχικής ζωής, αλλά σαν γέννηση της ολότητας, δηλαδή της ψυχής (Pshyche). (Σημ.: Αυτή η παραλλαγή στον ορισμό της anima από τον Jung μού φαίνεται σαν μια αναγκαία συνέπεια των ίδιων των παρατηρήσεων του Jung πάνω στη διαδικασία εξατομίκευσης.)
Το πλάσμα που στον μύθο της Ψυχής γίνεται σαν κόρη, είναι κάτι που υπερβαίνει τον ψυχικό χώρο· είναι μια συγκινησιακή πραγματικότητα, μια μεταφυσική κατάσταση που κρυσταλλώνεται, όταν η ανθρώπινη ψυχή ενώνεται με τον θεϊκό σύντροφό της. Και το κοσμικό νόημα της θεοποίησης της Ψυχής φαίνεται έτσι από μια νέα οπτική γωνία.
Η κατάσταση της θνητής Ψυχής ήταν η εξής: φαινόταν να βρίσκεται στο έλεος ενός εχθρικού κόσμου από αρχετυπικές θηλυκές δυνάμεις, κι ο Έρωτας ήταν προσκολλημένος χωρίς ανεξαρτησία σ’ αυτές τις δυνάμεις, που ενσάρκωσή τους ήταν η Αφροδίτη· κι ο Δίας, το αρχέτυπο του πατέρα, στεκόταν στην άκρη, αδρανής. Από ψυχολογική άποψη, αυτό σημαίνει ότι o κόσμος του ασυνείδητου, στην απάνθρωπη, αντιανθρώπινη κρυστάλλωσή του, κυριαρχούσε πάνω στις ανθρώπινες πράξεις, κι ότι η σχέση του ανθρώπου με αυτόν τον κόσμο – τον Έρωτα – ήταν επίσης εντελώς παθητική. Η ψυχική πλευρά του ανθρώπου ήταν ολοκληρωτικά στο έλεος των θεών και της κάθε ιδιοτροπίας τους.
Αλλά στον μύθο η Ψυχή είναι τόσο δραστήρια, που όλες οι πράξεις και οι μεταμορφώσεις αρχίζουν με αυτήν· εκτελεί μιαν αποφασιστική πράξη ενώ ο Έρωτας κοιμάται, και ολοκληρώνει τους άθλους ενώ ο Έρωτας βρίσκεται πληγωμένος στο σπίτι της μητέρας του· αυτή η γεννημένη από τη γη γυναίκα, κατορθώνει να αφομοιώση τα τέσσερα γήινα στοιχεία της φύσης της, και μάλιστα αντιστεκόμενη σε όλες τις δολοπλοκίες του ασυνειδήτου και της θεάς του. Τόσο μεγάλη είναι η εσωτερική δύναμη της Ψυχής, τόσο μεγάλη είναι η ικανότητά της για ολοκλήρωση, αποκτημένη μέσα από τον πόνο και την αγάπη, ώστε μπορεί να αντισταθή στην αποσυνθετική δύναμη των αρχετύπων και να τα αντιμετωπίση από ίση θέση. Αλλά όλα αυτά δεν συμβαίνουν σε μιαν προμηθεϊκή-αρσενική αντίθεση στο θεϊκό, αλλά σε μια θεία, ερωτική κατάληψη αγάπης, που της δείχνει πώς να είναι ακόμη πιο βαθειά ριζωμένη στο κέντρο της θεϊκής Αφροδίτης.
Ενώ στην αρχή, όπως μας δείχνει μια αρχαία παράσταση (σημ.: Βλέπε το έργο του Reitzenstein: «Το παραμύθι του Έρωτα και της Ψυχής»), η Αφροδίτη κυριολεκτικά ίππευε πάνω στην Ψυχή, ή με άλλα λόγια, το αρχέτυπο της Μεγάλης Μητέρας κατείχε την Ψυχή, η Ψυχή έχει τώρα θεοποιηθή μέσω της ικανότητάς της να αγαπάη, και έχει μεταφερθή ψηλά από τον Ερμή. Με την άνοδό της στον Όλυμπο, δείχνει ότι μια νέα εποχή έχει αρχίσει. Το ότι η Ψυχή έγινε θεά σημαίνει ότι το ανθρώπινο καθεαυτό είναι θεϊκό και ίσο με τους θεούς· και η αιώνια ένωση της θείας Ψυχής με τον θεό Έρωτα σημαίνει ότι ο ανθρώπινος δεσμός με το θείο δεν είναι μόνον αιώνιος, αλλά έχει από μόνος του μια θεϊκή ιδιότητα.
Η ψυχική στροφή του θεϊκού, η εσωτερική πορεία των θεών προς αυτό που ονομάζουμε ανθρώπινη Ψυχή, μέσα στην οποία εμφανίζεται τώρα η θεϊκή αρχή, έχει το αρχετυπικό της ξεκίνημα σε αυτήν την αποθέωση της Ψυχής.
Έτσι, η ιστορία της Ψυχής παριστάνει, κατά πολύν παράξενο τρόπο, μιαν ανάπτυξη που συμβολίζει σε μιαν εξω-χριστιανική περιοχή, χωρίς αποκάλυψη και χωρίς Εκκλησία, εντελώς παγανιστικά και ξεπερνώντας παρ’ όλ’ αυτά τον παγανισμό, τη μεταμόρφωση και θεοποίηση της Ψυχής. Έπρεπε να περάσουν ακόμη χίλια πεντακόσια χρόνια για να γίνη δυνατόν και να έχη νόημα το να μλάμε, κάτω από εντελώς νέες συνθήκες, για θεοποίηση της ανθρώπινης ψυχής. Μόνον αφού ο μεσαιωνικός αποκλεισμός της θηλυκής – γήινης πλευράς της ψυχικής ζωής – ένας αποκλεισμός που επιβλήθηκε από έναν πνευματικό κόσμο προσανατολισμένο μονόπλευρα προς τις ουράνιες - αρσενικές αξίες – άρχισε να καταργήται, και έγινε δυνατόν να ανακαλυφθή και πάλι το θεϊκό στη γήινη φύση και την ανθρώπινη ψυχή. (Σημ.: Βλέπε το βιβλίο μου: «Η σημασία του αρχέτυπου της γης για τη νέα εποχή», έκ. 1953). Αρχίζει έτσι στη σύγχρονη εποχή μια νέα ανάπτυξη του θηλυκού, όπως αρχίζει να γίνεται ακριβώς δυνατή, με την εμφάνιση της ψυχολογίας του βάθους, μια νέα μορφή ψυχικής ανάπτυξης και μεταμόρφωσης στη Δύση.
Όλες αυτές οι εξελίξεις είναι υλοποιήσεις αυτού που εκφράζεται σε αρχετυπικό επίπεδο στον μύθο της Ψυχής και τη θεοποίησή της. Μπορεί έτσι να μην είναι χωρίς σημασία το ότι αυτή η εργασία για τον Έρωτα και την Ψυχή εμφανίζεται τη στιγμή ακριβώς που η Καθολική Εκκλησία επαναλαμβάνει, με το δόγμα της σωματικής ανάληψης της Θεοτόκου Μαρίας στον ουρανό, ανανεώνει και επικυρώνει αυτό που έγινε στο πρόσωπο της Ψυχής στον παγανιστικό Όλυμπο. (Σημ.: Στη χριστιανική Τριάδα αντιστοιχεί η «τριαδική δυαδικότητα» του Δία και του Έρωτα, που στο υψηλότερο στάδιο της εκδήλωσής του σαν φτερωτός Έρως έχει τον χαρακτήρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος· και η μορφή της Ψυχής είναι ανάλογη προς την Μαρία. Η ψυχολογική σημασία τής διαφοράς ανάμεσα στις αρχαίες ελληνιστικές και τις σύγχρονες χριστιανικές τετράδες δεν θα μας απασχολήση εδώ.)
Το αρχέτυπο της ενωμένης με τον Έρωτα Ψυχής, μαζί με το παιδί τής Χαράς, μας εντυπωσιάζει σαν μια από τις υψηλότερες μορφές που έχει πάρει το σύμβολο της c o n i u n c t i o (συνένωσης) στη Δύση. Είναι η νεανική μορφή του Shiva ενωμένου με την Shakti του. Ο ερμαφρόδιτος της αλχημείας είναι μια μεταγενέστερη αλλά κατώτερη μορφή αυτής της εικόνας, γιατί παριστάνει, όπως υπογράμμισε ο Jung, στην πραγματικότητα κάτι τερατώδες, σε οξεία αντίθεση με το θεϊκό ζευγάρι του Έρωτα και της Ψυχής.
Από την άποψη του θηλυκού, η Ψυχή αιώνια ενωμένη με τον Έρωτα είναι ο θηλυκός εαυτός ενωμένος με την αρσενική θεότητα. Εδώ ο τόνος πέφτει στην Ψυχή, που βιώνει την υπερβατική μορφή του Έρωτα σαν τη φωτεινή όψη του λυτρωτικού λόγου μέσα της, μέσω του οποίου φτάνει στον φωτισμό και τη θεοποίηση. Κατά μια σχηματική απλοποίηση, αυτό σημαίνει ότι βιώνει τον Έρωτα σαν γνώση, μέσω της αγάπης.
Από την αρσενική άποψη, η Ψυχή ενωμένη με τον Έρωτα είναι πάλι η ένωση της ψυχής σαν της ολότητας της αρσενικής προσωπικότητας (όπως μας είναι γνωστή, για παράδειγμα, από το αρχέτυπο της μαντάλα) με την υπερβατική-αρσενική εκδήλωση του Ταυτού. Αλλά για το αρσενικό ο τόνος πέφτει λιγότερο στην Ψυχή απ ό΄,τι στον θεϊκό Έρωτα. Εδώ η μεταμόρφωση της αρσενικής πλευράς του λόγου οδηγεί σε μιαν αρχή θεϊκής αγάπης, που ενώνεται με την ψυχή για να προκαλέση φωτισμό και θεοποίηση. Ή, σε σχηματική απλοποίηση, το αρσενικό βιώνει τον Έρωτα σαν αγάπη, μέσω της γνώσης.
Η αλληλοεισχώρηση αυτών των δύο θεϊκών μορφών και μυστικών εμπειριών συνιστά το αρχέτυπο της c o n i u n c t i o (συνένωσης) του Έρωτα και της Ψυχής. Το μεγαλείο του και συγχρόνως ο υπέρτατος καρπός της ένωσής τους, που η γήινη αντανάκλασή του είναι η ηδονή, είναι το θεϊκό τους παιδί, η ουράνια ευδαιμονία.
Όταν ξαναβλέπουμε την ανάπτυξη της Ψυχής σαν σύνολο, γίνεται σαφές – κι αυτό είναι ήδη φανερό από τη σύνδεση ανάμεσα στην ιστορία και το μυθιστόρημα του Απουλήιου, στο οποίο ανήκει – ότι αυτή η μυθική ιστορία παριστάνει μια μυστηριακή πράξη. Ποια είναι αυτή η μυστηριακή πράξη και τί θέση καταλαμβάνει στον «Χρυσό Γάιδαρο» του Απουλήιου;
Από τη μύηση του Λούκιου- Απουλήιου στη λατρεία της Ίσιδας, με την οποία τελειώνει το μυθιστόρημα, μαθαίνουμε (σημ.: Βλέπε το βιβλίο του Dibelius: «Η λατρεία τις Ίσιδας στον Απουλήιο και άλλες συγγενικές τελετές μύησης») τα ουσιαστικά στοιχεία του μυστηρίου. Η τελετή συνίσταται σε έναν εθελοντικό θάνατο και μια λύτρωση από τον θάνατο μέσω της χάρης – η πορεία προς το βασίλειο της Περσεφόνης και η επιστροφή. Εισέρχεται στην όραση και τη λατρεία των ανώτερων και των κατώτερων θεών· και έχει σημασία το ότι αυτό αρχίζει μ’ ένα ταξίδι στον Άδη κι ένα πέρασμα μέσα από τα τέσσερα στοιχεία. (Δεν θα ασχοληθούμε προς το παρόν μ’ αυτό το τελικό στάδιο της μεταμόρφωσης σε Ήλιο).
Οι αντιστοιχίες με τον μύθο της Ψυχής είναι προφανείς· δεν μπορούμε παρά να υποθέσουμε ότι ο Απουλήιος ήξευρε ακριβώς τί έκανε περιλαμβάνοντας την ιστορία στον «Χρυσό Γάιδαρο». Η επόμενη ερώτησή μας είναι: Ποια είναι η σχέση της ιστορίας της Ψυχής με την τελετή μύησης που περιγράφεται στο μυθιστόρημα;
Εδώ δεν μπορούμε να αποφύγουμε ορισμένες συμπληρωματικές παρατηρήσεις σχετικά με τη μητριαρχική και την πατριαρχική ψυχολογία, γιατί είναι η σύγκρουση ανάμεσά τους που κάνει τον μύθο της Ψυχής κατανοητό. Αντίθετα προς τη σοβαρότητα της μύησης, που περιγράφεται με όλη την πομπή και την επισημότητας της μυστηριακής ορολογίας, η ιστορία είναι ένα «λαϊκό» πρόθεμα. Συλλαμβάνεται σαν ένα είδος φιλολογικού προλόγου.
Στον «Χρυσό Γάιδαρο» την ιστορία του Έρωτα και της Ψυχής την αφηγείται μια γριά σ’ ένα νέο κορίτσι. Την ημέρα του γάμου της, αυτή η κοπέλα είχε αρπαχθή απ’ την αγκαλιά της μητέρας της από ληστές, που ήθελαν να αποσπάσουν λύτρα απ’ τους γονείς της. Το μοτίβο της απαγωγής και του γάμου-θανάτου, όπως κι αυτό της θηλυκής μύησης, είναι ορατό στην καλυμμένη μορφή,την χαρακτηριστική για τον Απουλήιο.
Η ιστορία της Ψυχής, που η γριά αφηγείται στη νεαρή νύφη υπό τύπον παρηγοριάς, είναι μια μύηση στο θηλυκό πεπρωμένο της ανάπτυξης μέσω του πόνου, γιατί μόνο μετά από δυστυχία και πόνο ξαναενώνεται η Ψυχή με τον αγαπημένο της. Το ότι αυτή η γριά κατάγεται από τη Θεσσαλία, τη χώρα των μαγισσών και της Εκάτης, δηλαδή τη χώρα της Φεραίας (σημ:. Βλέπε Philippson: «Θεσσαλική Μυθολογία»), της μεγάλης προ-ελληνικής Μητέρας- θεάς, διευρύνει το πλαίσιο και μας δίνει μιαν άποψη των μητριαρχικών μυστηρίων στο μυθικό τους βάθος.
Πρώτος ο Bachofen πέτυχε μιαν ενόραση αυτού του πλαισίου. Το σίγουρο είναι ότι ανάγκασε την ιστορία να μπή στο δικό του σχήμα, και χειρίσθηκε πολύ αυθαίρετα το κείμενο, που ήταν φυσικό, κάτω απ’ αυτές τις συνθήκες, να το παρανοήση. Αναγνώρισε παρ’ όλα αυτά την κατεύθυνση της ιστορίας και τον μυστηριακό της χαρακτήρα. «Η θηλυκή ψυχή, στην υπηρεσία της Αφροδίτης αρχικά, σκλαβωμένη στην ύλη, καταδικασμένη σε κάθε βήμα σε νέα και απροσδόκητα βάσανα, και ριγμένη τελικά στον βαθύτερο βάλτο του αισθησιασμού – αλλά υψωμένη μετά σε μια νέα και πιο ισχυρή ύπαρξη, περνώντας απ’ την Αφροδισιακή στην Ψυχική ζωή. Η κατώτερη φάση έχει χθόνιο, η υψηλότερη ουράνιο χαρακτήρα. Με την Ψυχή φθάνει η ίδια η Αφροδίτη στο σεληνιακό στάδιο, το υψηλότερο που μπορεί να φθάση η υλικότητα της γυναίκας. Δίπλα της στέκεται ο Έρωτας σαν Luvius». (Σημ.: Βλ. Bachofen: «Δοκίμιο σχετικά με τον συμβολισμό του τάφου στην αρχαιότητα» , Άπαντα, τόμος IVoς, Βασιλεία, 1954, σ. 46).
Ο Bachofen δεν μπόρεσε να διακρίνη τη σύγκρουση ανάμεσα στην Ψυχή και την Αφροδίτη και τον ανεξάρτητα θηλυκό χαρακτήρα του μύθου, επειδή ο μεγάλος ευρετής και θαυμαστής της μητριαρχίας παρέμεινε δεμένος σε πλατωνικές και χριστιανικές, πατριαρχικές αντιλήψεις. Μπορούσε να καταλάβη τη θηλυκή-ψυχική αρχή μόνο σαν ένα στάδιο υποκείμενο στην ηλιακή-αρσενική πνευματικότητα.
Με την πλατωνίζουσα ερμηνεία του και την άγνοια των λεπτομερειών του μύθου, ο Bachofen μπορούσε να αναγνωρίση μόνο μια πολύ γενική «κάθαρση» της ψυχής στην ιστορία του Απουλήιου. Μιλάει για τις λεπτομέρειες σαν «μυθικά μοτίβα» (σαν αυτό να σημαίνη οτιδήποτε άλλο παρά αρχετυπικά χαρακτηριστικά), και χάνεται σε αόριστες γενικότητες. Μια τέτοια ερμηνεία δεν πετυχαίνει να προσέξη ποιο είναι το πιο ουσιαστικό στοιχείο σ’ αυτόν τον μύθο και την ιστορία, δηλαδή τη θηλυκή ψυχολογία με τις κρίσεις, τις αποφάσεις της, και την ιδιαίτερα θηλυκή της δραστηριότητα.
Αντίθετα με τον Bachofen, πιστεύουμε ότι ένας «μύθος του θηλυκού» είναι ορατός στην ιστορία της Ψυχής. Κι αν αυτό είναι αλήθεια, σημαίνει ότι έχουμε εδώ ένα μεταγενέστερο και υψηλότερο στάδιο θηλυκής μύησης από αυτό που ενσαρκώνουν τα Ελευσίνια μυστήρια.
Με ψυχολογικούς όρους, τα Ελευσίνια μυστήρια, όπως και εκείνα της Ίσιδας, είναι μητριαρχικά μυστήρια, που διαφέρουν ουσιαστικά από το αρσενικό – πατριαρχικό μυστήριο. Το αρσενικό μυστήριο είναι συνδεδεμένο με την ενεργητική, ηρωική πάλη τού εγώ, και βασίζεται στην κεντρική ιδέα ότι «εγώ και ο πατέρας είμαστε ένα». (Σημ.: Βλ. το «Καταγωγή και ιστορία του ανθρώπινου συνειδητού», σ.265 κ.ε.). Αλλά τα αρχέγονα θηλυκά μυστήρια έχουν διαφορετική δομή. Είναι μυστήρια γέννησης και αναγέννησης, και εμφανίζονται κυρίως σε τρείς διαφορετικές μορφές: σαν γέννηση του λόγου, γιου του φωτός· σαν γέννηση της κόρης, του νέου εαυτού· και σαν γέννηση του νεκρού, σαν αναγέννηση. Όπου βρίσκουμε αυτόν τον θεμελιώδη θηλυκό συμβολισμό, έχουμε – μιλώντας ψυχολογικά – μητριαρχικά μυστήρια, ανεξάρτητα από το αν οι μυούμενοι είναι άνδρες ή γυναίκες.
Ενώ τα αρσενικά μυστήρια ξεκινούν από την προτεραιότητα του πνεύματος και βλέπουν την πραγματικότητα του ορατού κόσμου και της ύλης σαν δημιουργία του πνεύματος, τα θηλυκά μυστήρια ξεκινούν από την προτεραιότητα του φαινόμενου, «υλικού» κόσμου, από τον οποίον «γεννιέται» ο πνευματικός (σημ.: Βλέπε το βιβλίο μου: «Η μεγάλη Μητέρα», σ.σ. 281 κ.ε.). Με αυτήν την έννοια, τα πατριαρχικά μυστήρια είναι ανώτερα και ουράνια, ενώ τα θηλυκά μυστήρια φαίνονται κατώτερα και χθόνια· στα πατριαρχικά μυστήρια, ο τόνος πέφτει στη δημιουργικά θεϊκή δύναμη του αοράτου. Και τα δύο μαζί είναι συμπληρωματικά, και μόνον αν ενωθούν, μπορούν να μας φέρουν πιο κοντά σε ολόκληρη την αλήθεια του μυστηρίου.
Μιλώντας ψυχολογικά, δεν είναι με κανέναν τρόπο αδιάφορο το αν ένας άνδρας μυείται σε μητριαρχικά μυστήρια, ή το αντίστροφο. Το αρσενικό μπορεί να μυηθή σε μητριαρχικά μυστήρια με δύο ουσιαστικά διαφορετικούς τρόπους, που οδηγούν και οι δύο σε εντελώς διαφορετικούς τρόπους ψυχικής ανάπτυξης απ’ ό,τι το «πατριαρχικό μυστήριο» της σχέσης πατέρα-γιου.
Ο ένας τρόπος συνίσταται στην ταύτιση με τον γιο που γεννιέται, μια επιστροφή δηλαδή στο μυστήριο του μητρικού αρχετύπου· ο δεύτερος είναι η ταύτιση με το θηλυκό, που περιλαμβάνει μιαν αυτο-παραίτηση του αρσενικού. (Δεν χρειάζεται να μας απασχολήση εδώ το αν αυτή η απώλεια συμβολίζεται με αληθινό ευνουχισμό, με ξύρισμα του κεφαλιού, με την πόση ενός φαρμάκου που δίνει ανικανότητα, ή με την υιοθέτηση θηλυκής ενδυμασίας.)
Εάν τώρα επιστρέψουμε στον Λούκιο και το μυστήριο της Ίσιδας, καταλαβαίνουμε ότι η «ηλιοποίησή» του, η μεταμόρφωσή του σε Ήλιο-Φως-θεό, είναι την ίδια στιγμή μια μεταμόρφωση στον γιο της Ίσιδας, στον Ώρο-Όσιρι ή Αρποκράτη, που γεννιέται και ξαναγεννιέται με τη χάρη της Μεγάλης Μητέρας θεάς.
Είναι οπωσδήποτε το θηλυκό που αναλαμβάνει την καθοδήγηση του Λούκιου προς τη λύτρωσή του απ’ την ΄Ισιδα, και τη μύησή του στα μυστήριά της. Η κακή θεά της μοίρας ήταν αυτή που βρισκόταν πίσω απ’ τη μεταμόρφωση του Λούκιου σε γάιδαρο και από όλα τα παθήματά του, και τώρα είναι μια καλή θεά της μοίρας, σαν Σοφία – Ίσιδα, η μεγαλύτερη απ’ τις θεές, που τον κυριεύει και τον οδηγεί στη σωτηρία. (Σημ.: Δεν μπορούμε να ασχοληθούμε εδώ με το αν ο «Χρυσός Γάιδαρος» ρίχνει κάποιο φως στην αυθεντικότητα ή μη της εμπειρίας- μύησης του Απουλήιου· με το αν η νουβέλλα είναι χαρακτηριστική μόνο για την ψυχολογία αυτής της περιόδου, όποτε περνούσε «ο καθένας», «κάθε στιγμή» μια διαδικασία μύησης· ή αν δείχνη η διήγηση του Απουλήιου μιαν ψυχολογική, αυθεντική διαδικασία μεταμόρφωσης.) Διαμορφώνεται κι εδώ – σχεδόν αδιόρατα – ένας νέος δεσμός ανάμεσα στη μύηση και την ιστορία της ψυχής.
Στην ιστορία, η πορεία των γεγονότων καθορίζεται επίσης μέσω της δραστηριότητας του θηλυκού συντρόφου της Ψυχής. Οι μεταμορφώσεις του Έρωτα – ο Έρωτας σαν δράκοντας, ο Έρωτας σαν τέρας και σύζυγος, ο Έρωτας κοιμισμένος, και τελικά ο Έρωτας σαν λυτρωτής θεός που ξυπνάει την Ψυχή στην υπέρτατη ύπαρξη – αυτά τα στάδια επιτυγχάνονται όχι με τις προσπάθειες του ίδιου του Έρωτα, αλλά με τις πράξεις και τα βάσανα της Ψυχής. Πάντα α υ τ ή είναι που αναλαμβάνει, υποφέρει, εκτελεί και φέρνει σε πέρας, κι ακόμη και η εκδήλωση του θεϊκού, του Έρωτα, προκαλείται κατά βάθος από την ερωτική και γνωστική δραστηριότητα της θηλυκής πλευράς της ανθρώπινης Ψυχής.
Στον ‘Ερωτα, όπως και στον Λούκιο, η εξέλιξη σε κάθε στάδιο αρχίζει όχι από τη δραστηριότητα του αρσενικού εγώ, αλλά από την πρωτοβουλία του θηλυκού. Η διαδικασία ολοκληρώνεται και στις δύο περιπτώσεις – και για καλό και για κακό – από αυτήν τη θηλυκή αρχή, σε αντίθεση με ένα αντιστεκόμενο και παθητικό αρσενικό εγώ. Και τέτοιες διεργασίες, στις οποίες «ο αυθορμητισμός της ψυχής» και η ζωντανή της καθοδήγηση είναι οι βασικοί αποφασιστικοί παράγοντες στην ζωή του αρσενικού, μας είναι γνωστές από την ψυχολογία της δημιουργικής διαδικασίας και της εξατομίκευσης. Σε όλες αυτές τις διαδικασίες, όπου «η Ψυχή οδηγεί» και το αρσενικό την ακολουθεί (σημ.: Αυτές οι διεργασίες μάς είναι καλύτερα γνωστές από τις περιπτώσεις όπου το αρσενικό οδηγείται από μια μερική δομή της ψυχής, μιαν επιμέρους πλευρά της κατευθυντήριας ολότητάς της, δηλαδή της anima), το εγώ εγκαταλείπει τον οδηγητικό του ρόλο και καθοδηγείται από την ολότητα. Σε περιπτώσεις ψυχικής ανάπτυξης που αποδεικνύεται ότι εστιάζονται γύρω από το μη-εγώ, το Ταυτό, έχουμε δημιουργικές διαδικασίες που ταυτίζονται με τις διαδικασίες μύησης.
Ενώ στην ιστορία της Ψυχής ο μύθος της θηλυκής εξατομίκευσης οδηγεί στην υπέρτατη ένωση του θηλυκού με τον θεϊκό εραστή, το μυθιστόρημα του Απουλήιου, σαν συμπλήρωμα αυτής της θηλυκής μύησης με μιαν αρσενική, τελειώνει με την εισαγωγή του Λούκιου στο μυστήριο της Ίσιδας, όπου η Μεγάλη Μητέρα εκδηλώνεται σαν Σοφία και το Αιώνιο θήλυ.
Ο Απουλήιος προσεύχεται έτσι στη θεά: « Ιερώτατη και πανάγια, αιώνια παρηγοριά των ανθρώπων, που η ευεργετική σου χάρη τρέφει όλον τον κόσμο· που η καρδιά σου στρέφεται σ’ αυτούς που έχουν θλίψη και δυστυχία όπως μιας μητέρας στα παιδιά της… Οι ανώτεροι θεοί σε λατρεύουν, οι κατώτεροι σε προσκυνούν· εσύ κάνεις τη σφαίρα του ουρανού να γυρίζη γύρω από τους πόλους της, εσύ δίνεις φως στον ήλιο, εσύ κυβερνάς το διάστημα, εσύ καταπατάς τις δυνάμεις του Άδη. Με την φωνή σου τα αστέρια κινούνται, ξαναγυρίζουν οι εποχές, τα πνεύματα της γης αγάλλονται, τα στοιχεία υπακούουν». Και τελειώνει: «Θα κρατήσω τη θεϊκή σου μορφή πάντα μπροστά στα μάτια μου, και τη μυστική γνώση της θεότητάς σου κλεισμένη βαθειά στην καρδιά μου».
Διακρίνουμε σ’ αυτές τις γραμμές μιαν καταπληκτική προειδοποίηση ενός τραγουδιού που συντέθηκε σχεδόν δυό χιλιάδες χρόνια μετά, ενός τραγουδιού που είναι γεμάτο απ’ τη φωνή και την και την παρουσία της Ψυχής.
(Σημ.: Goethe, Faust, Μέρος ΙΙ, σκηνή τελευταία.)
Κοιτάξτε ψηλά τη σωτήρια ματιά,
όλοι εσείς που μετανοείτε θερμά,
κι έτσι με ευγνωμοσύνη
δώστε στον εαυτό σας τη νέα μορφή
ενός μακάριου πεπρωμένου.
Κάθε πνεύμα ας είναι έτοιμο εσένα να υπηρετή:
Παρθένα, Μητέρα, Βασίλισσα, θεά,
μείνε για μας ευνοϊκή.
(συνεχίζεται)
Aμέθυστος
E R I C H N E U M A Ν N
Η ΨΥΧΙΚΗ ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΤΟΥ ΘΗΛΥΚΟΥ
Δεν είναι εδώ δυνατόν να περιγράψουμε την ψυχολογική διαφορά ανάμεσα στο «αρχέτυπο της Ψυχής» και σε αυτό της anima του άνδρα ή του θηλυκού εαυτού στη γυναίκα. Λίγες ενδείξεις μπορεί να είναι αρκετές. Δεν είναι τυχαίο ότι μιλάμε για «ψυχή» προκειμένου και για άνδρες και για γυναίκες (σημ: Σε αντίθεση με την «εικόνα της ψυχής» μ έ σ α στον άνδρα και μ έ σ α στη γυναίκα)· και δεν είναι τυχαίο ότι η αναλυτική ψυχολογία ορίζει την ολότητα του συνειδητού και του ασυνειδήτου σαν «ψυχή» («Psyche»). Αυτή η ψυχή σαν το σύνολο της προσωπικότητας πρέπει να χαρακτηρισθή στον άνδρα όπως και στη γυναίκα σαν θηλυκή, επειδή βιώνει αυτό που υπερβαίνει τον ψυχικό χώρο σαν κάτι θεϊκό, σαν κάτι «απ’ έξω» και «εντελώς διαφορετικό». Γι αυτόν τον λόγο, η μορφή της μαντάλα, που εμφανίζεται σε άνδρες και γυναίκες σαν η ολότητα της ψυχής, είναι θηλυκή στον συμβολισμό της σαν κύκλος και στρογγυλή, ή ουροβορική, σαν αυτό που περιέχει τα αντίθετα.
Εκεί όπου αυτή η ψυχή βιώνει μιαν εμπειρία, η συμβολική αρσενική δομή τού εγώ και της συνειδητότητας φαίνεται να σχετικοποιήται, και στον άνδρα και στη γυναίκα, και να μειώνεται τόσο, ώστε ο θηλυκός χαρακτήρας της ψυχικής ζωής να κυριαρχή. Έτσι, η μυστική γέννηση του θεού μέσα στον άνθρωπο δεν συμβαίνει σαν γέννηση της anima, δηλαδή μιας επιμέρους δομής της ψυχικής ζωής, αλλά σαν γέννηση της ολότητας, δηλαδή της ψυχής (Pshyche). (Σημ.: Αυτή η παραλλαγή στον ορισμό της anima από τον Jung μού φαίνεται σαν μια αναγκαία συνέπεια των ίδιων των παρατηρήσεων του Jung πάνω στη διαδικασία εξατομίκευσης.)
Το πλάσμα που στον μύθο της Ψυχής γίνεται σαν κόρη, είναι κάτι που υπερβαίνει τον ψυχικό χώρο· είναι μια συγκινησιακή πραγματικότητα, μια μεταφυσική κατάσταση που κρυσταλλώνεται, όταν η ανθρώπινη ψυχή ενώνεται με τον θεϊκό σύντροφό της. Και το κοσμικό νόημα της θεοποίησης της Ψυχής φαίνεται έτσι από μια νέα οπτική γωνία.
Η κατάσταση της θνητής Ψυχής ήταν η εξής: φαινόταν να βρίσκεται στο έλεος ενός εχθρικού κόσμου από αρχετυπικές θηλυκές δυνάμεις, κι ο Έρωτας ήταν προσκολλημένος χωρίς ανεξαρτησία σ’ αυτές τις δυνάμεις, που ενσάρκωσή τους ήταν η Αφροδίτη· κι ο Δίας, το αρχέτυπο του πατέρα, στεκόταν στην άκρη, αδρανής. Από ψυχολογική άποψη, αυτό σημαίνει ότι o κόσμος του ασυνείδητου, στην απάνθρωπη, αντιανθρώπινη κρυστάλλωσή του, κυριαρχούσε πάνω στις ανθρώπινες πράξεις, κι ότι η σχέση του ανθρώπου με αυτόν τον κόσμο – τον Έρωτα – ήταν επίσης εντελώς παθητική. Η ψυχική πλευρά του ανθρώπου ήταν ολοκληρωτικά στο έλεος των θεών και της κάθε ιδιοτροπίας τους.
Αλλά στον μύθο η Ψυχή είναι τόσο δραστήρια, που όλες οι πράξεις και οι μεταμορφώσεις αρχίζουν με αυτήν· εκτελεί μιαν αποφασιστική πράξη ενώ ο Έρωτας κοιμάται, και ολοκληρώνει τους άθλους ενώ ο Έρωτας βρίσκεται πληγωμένος στο σπίτι της μητέρας του· αυτή η γεννημένη από τη γη γυναίκα, κατορθώνει να αφομοιώση τα τέσσερα γήινα στοιχεία της φύσης της, και μάλιστα αντιστεκόμενη σε όλες τις δολοπλοκίες του ασυνειδήτου και της θεάς του. Τόσο μεγάλη είναι η εσωτερική δύναμη της Ψυχής, τόσο μεγάλη είναι η ικανότητά της για ολοκλήρωση, αποκτημένη μέσα από τον πόνο και την αγάπη, ώστε μπορεί να αντισταθή στην αποσυνθετική δύναμη των αρχετύπων και να τα αντιμετωπίση από ίση θέση. Αλλά όλα αυτά δεν συμβαίνουν σε μιαν προμηθεϊκή-αρσενική αντίθεση στο θεϊκό, αλλά σε μια θεία, ερωτική κατάληψη αγάπης, που της δείχνει πώς να είναι ακόμη πιο βαθειά ριζωμένη στο κέντρο της θεϊκής Αφροδίτης.
Ενώ στην αρχή, όπως μας δείχνει μια αρχαία παράσταση (σημ.: Βλέπε το έργο του Reitzenstein: «Το παραμύθι του Έρωτα και της Ψυχής»), η Αφροδίτη κυριολεκτικά ίππευε πάνω στην Ψυχή, ή με άλλα λόγια, το αρχέτυπο της Μεγάλης Μητέρας κατείχε την Ψυχή, η Ψυχή έχει τώρα θεοποιηθή μέσω της ικανότητάς της να αγαπάη, και έχει μεταφερθή ψηλά από τον Ερμή. Με την άνοδό της στον Όλυμπο, δείχνει ότι μια νέα εποχή έχει αρχίσει. Το ότι η Ψυχή έγινε θεά σημαίνει ότι το ανθρώπινο καθεαυτό είναι θεϊκό και ίσο με τους θεούς· και η αιώνια ένωση της θείας Ψυχής με τον θεό Έρωτα σημαίνει ότι ο ανθρώπινος δεσμός με το θείο δεν είναι μόνον αιώνιος, αλλά έχει από μόνος του μια θεϊκή ιδιότητα.
Η ψυχική στροφή του θεϊκού, η εσωτερική πορεία των θεών προς αυτό που ονομάζουμε ανθρώπινη Ψυχή, μέσα στην οποία εμφανίζεται τώρα η θεϊκή αρχή, έχει το αρχετυπικό της ξεκίνημα σε αυτήν την αποθέωση της Ψυχής.
Έτσι, η ιστορία της Ψυχής παριστάνει, κατά πολύν παράξενο τρόπο, μιαν ανάπτυξη που συμβολίζει σε μιαν εξω-χριστιανική περιοχή, χωρίς αποκάλυψη και χωρίς Εκκλησία, εντελώς παγανιστικά και ξεπερνώντας παρ’ όλ’ αυτά τον παγανισμό, τη μεταμόρφωση και θεοποίηση της Ψυχής. Έπρεπε να περάσουν ακόμη χίλια πεντακόσια χρόνια για να γίνη δυνατόν και να έχη νόημα το να μλάμε, κάτω από εντελώς νέες συνθήκες, για θεοποίηση της ανθρώπινης ψυχής. Μόνον αφού ο μεσαιωνικός αποκλεισμός της θηλυκής – γήινης πλευράς της ψυχικής ζωής – ένας αποκλεισμός που επιβλήθηκε από έναν πνευματικό κόσμο προσανατολισμένο μονόπλευρα προς τις ουράνιες - αρσενικές αξίες – άρχισε να καταργήται, και έγινε δυνατόν να ανακαλυφθή και πάλι το θεϊκό στη γήινη φύση και την ανθρώπινη ψυχή. (Σημ.: Βλέπε το βιβλίο μου: «Η σημασία του αρχέτυπου της γης για τη νέα εποχή», έκ. 1953). Αρχίζει έτσι στη σύγχρονη εποχή μια νέα ανάπτυξη του θηλυκού, όπως αρχίζει να γίνεται ακριβώς δυνατή, με την εμφάνιση της ψυχολογίας του βάθους, μια νέα μορφή ψυχικής ανάπτυξης και μεταμόρφωσης στη Δύση.
Όλες αυτές οι εξελίξεις είναι υλοποιήσεις αυτού που εκφράζεται σε αρχετυπικό επίπεδο στον μύθο της Ψυχής και τη θεοποίησή της. Μπορεί έτσι να μην είναι χωρίς σημασία το ότι αυτή η εργασία για τον Έρωτα και την Ψυχή εμφανίζεται τη στιγμή ακριβώς που η Καθολική Εκκλησία επαναλαμβάνει, με το δόγμα της σωματικής ανάληψης της Θεοτόκου Μαρίας στον ουρανό, ανανεώνει και επικυρώνει αυτό που έγινε στο πρόσωπο της Ψυχής στον παγανιστικό Όλυμπο. (Σημ.: Στη χριστιανική Τριάδα αντιστοιχεί η «τριαδική δυαδικότητα» του Δία και του Έρωτα, που στο υψηλότερο στάδιο της εκδήλωσής του σαν φτερωτός Έρως έχει τον χαρακτήρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος· και η μορφή της Ψυχής είναι ανάλογη προς την Μαρία. Η ψυχολογική σημασία τής διαφοράς ανάμεσα στις αρχαίες ελληνιστικές και τις σύγχρονες χριστιανικές τετράδες δεν θα μας απασχολήση εδώ.)
Το αρχέτυπο της ενωμένης με τον Έρωτα Ψυχής, μαζί με το παιδί τής Χαράς, μας εντυπωσιάζει σαν μια από τις υψηλότερες μορφές που έχει πάρει το σύμβολο της c o n i u n c t i o (συνένωσης) στη Δύση. Είναι η νεανική μορφή του Shiva ενωμένου με την Shakti του. Ο ερμαφρόδιτος της αλχημείας είναι μια μεταγενέστερη αλλά κατώτερη μορφή αυτής της εικόνας, γιατί παριστάνει, όπως υπογράμμισε ο Jung, στην πραγματικότητα κάτι τερατώδες, σε οξεία αντίθεση με το θεϊκό ζευγάρι του Έρωτα και της Ψυχής.
Από την άποψη του θηλυκού, η Ψυχή αιώνια ενωμένη με τον Έρωτα είναι ο θηλυκός εαυτός ενωμένος με την αρσενική θεότητα. Εδώ ο τόνος πέφτει στην Ψυχή, που βιώνει την υπερβατική μορφή του Έρωτα σαν τη φωτεινή όψη του λυτρωτικού λόγου μέσα της, μέσω του οποίου φτάνει στον φωτισμό και τη θεοποίηση. Κατά μια σχηματική απλοποίηση, αυτό σημαίνει ότι βιώνει τον Έρωτα σαν γνώση, μέσω της αγάπης.
Από την αρσενική άποψη, η Ψυχή ενωμένη με τον Έρωτα είναι πάλι η ένωση της ψυχής σαν της ολότητας της αρσενικής προσωπικότητας (όπως μας είναι γνωστή, για παράδειγμα, από το αρχέτυπο της μαντάλα) με την υπερβατική-αρσενική εκδήλωση του Ταυτού. Αλλά για το αρσενικό ο τόνος πέφτει λιγότερο στην Ψυχή απ ό΄,τι στον θεϊκό Έρωτα. Εδώ η μεταμόρφωση της αρσενικής πλευράς του λόγου οδηγεί σε μιαν αρχή θεϊκής αγάπης, που ενώνεται με την ψυχή για να προκαλέση φωτισμό και θεοποίηση. Ή, σε σχηματική απλοποίηση, το αρσενικό βιώνει τον Έρωτα σαν αγάπη, μέσω της γνώσης.
Η αλληλοεισχώρηση αυτών των δύο θεϊκών μορφών και μυστικών εμπειριών συνιστά το αρχέτυπο της c o n i u n c t i o (συνένωσης) του Έρωτα και της Ψυχής. Το μεγαλείο του και συγχρόνως ο υπέρτατος καρπός της ένωσής τους, που η γήινη αντανάκλασή του είναι η ηδονή, είναι το θεϊκό τους παιδί, η ουράνια ευδαιμονία.
Όταν ξαναβλέπουμε την ανάπτυξη της Ψυχής σαν σύνολο, γίνεται σαφές – κι αυτό είναι ήδη φανερό από τη σύνδεση ανάμεσα στην ιστορία και το μυθιστόρημα του Απουλήιου, στο οποίο ανήκει – ότι αυτή η μυθική ιστορία παριστάνει μια μυστηριακή πράξη. Ποια είναι αυτή η μυστηριακή πράξη και τί θέση καταλαμβάνει στον «Χρυσό Γάιδαρο» του Απουλήιου;
Από τη μύηση του Λούκιου- Απουλήιου στη λατρεία της Ίσιδας, με την οποία τελειώνει το μυθιστόρημα, μαθαίνουμε (σημ.: Βλέπε το βιβλίο του Dibelius: «Η λατρεία τις Ίσιδας στον Απουλήιο και άλλες συγγενικές τελετές μύησης») τα ουσιαστικά στοιχεία του μυστηρίου. Η τελετή συνίσταται σε έναν εθελοντικό θάνατο και μια λύτρωση από τον θάνατο μέσω της χάρης – η πορεία προς το βασίλειο της Περσεφόνης και η επιστροφή. Εισέρχεται στην όραση και τη λατρεία των ανώτερων και των κατώτερων θεών· και έχει σημασία το ότι αυτό αρχίζει μ’ ένα ταξίδι στον Άδη κι ένα πέρασμα μέσα από τα τέσσερα στοιχεία. (Δεν θα ασχοληθούμε προς το παρόν μ’ αυτό το τελικό στάδιο της μεταμόρφωσης σε Ήλιο).
Οι αντιστοιχίες με τον μύθο της Ψυχής είναι προφανείς· δεν μπορούμε παρά να υποθέσουμε ότι ο Απουλήιος ήξευρε ακριβώς τί έκανε περιλαμβάνοντας την ιστορία στον «Χρυσό Γάιδαρο». Η επόμενη ερώτησή μας είναι: Ποια είναι η σχέση της ιστορίας της Ψυχής με την τελετή μύησης που περιγράφεται στο μυθιστόρημα;
Εδώ δεν μπορούμε να αποφύγουμε ορισμένες συμπληρωματικές παρατηρήσεις σχετικά με τη μητριαρχική και την πατριαρχική ψυχολογία, γιατί είναι η σύγκρουση ανάμεσά τους που κάνει τον μύθο της Ψυχής κατανοητό. Αντίθετα προς τη σοβαρότητα της μύησης, που περιγράφεται με όλη την πομπή και την επισημότητας της μυστηριακής ορολογίας, η ιστορία είναι ένα «λαϊκό» πρόθεμα. Συλλαμβάνεται σαν ένα είδος φιλολογικού προλόγου.
Στον «Χρυσό Γάιδαρο» την ιστορία του Έρωτα και της Ψυχής την αφηγείται μια γριά σ’ ένα νέο κορίτσι. Την ημέρα του γάμου της, αυτή η κοπέλα είχε αρπαχθή απ’ την αγκαλιά της μητέρας της από ληστές, που ήθελαν να αποσπάσουν λύτρα απ’ τους γονείς της. Το μοτίβο της απαγωγής και του γάμου-θανάτου, όπως κι αυτό της θηλυκής μύησης, είναι ορατό στην καλυμμένη μορφή,την χαρακτηριστική για τον Απουλήιο.
Η ιστορία της Ψυχής, που η γριά αφηγείται στη νεαρή νύφη υπό τύπον παρηγοριάς, είναι μια μύηση στο θηλυκό πεπρωμένο της ανάπτυξης μέσω του πόνου, γιατί μόνο μετά από δυστυχία και πόνο ξαναενώνεται η Ψυχή με τον αγαπημένο της. Το ότι αυτή η γριά κατάγεται από τη Θεσσαλία, τη χώρα των μαγισσών και της Εκάτης, δηλαδή τη χώρα της Φεραίας (σημ:. Βλέπε Philippson: «Θεσσαλική Μυθολογία»), της μεγάλης προ-ελληνικής Μητέρας- θεάς, διευρύνει το πλαίσιο και μας δίνει μιαν άποψη των μητριαρχικών μυστηρίων στο μυθικό τους βάθος.
Πρώτος ο Bachofen πέτυχε μιαν ενόραση αυτού του πλαισίου. Το σίγουρο είναι ότι ανάγκασε την ιστορία να μπή στο δικό του σχήμα, και χειρίσθηκε πολύ αυθαίρετα το κείμενο, που ήταν φυσικό, κάτω απ’ αυτές τις συνθήκες, να το παρανοήση. Αναγνώρισε παρ’ όλα αυτά την κατεύθυνση της ιστορίας και τον μυστηριακό της χαρακτήρα. «Η θηλυκή ψυχή, στην υπηρεσία της Αφροδίτης αρχικά, σκλαβωμένη στην ύλη, καταδικασμένη σε κάθε βήμα σε νέα και απροσδόκητα βάσανα, και ριγμένη τελικά στον βαθύτερο βάλτο του αισθησιασμού – αλλά υψωμένη μετά σε μια νέα και πιο ισχυρή ύπαρξη, περνώντας απ’ την Αφροδισιακή στην Ψυχική ζωή. Η κατώτερη φάση έχει χθόνιο, η υψηλότερη ουράνιο χαρακτήρα. Με την Ψυχή φθάνει η ίδια η Αφροδίτη στο σεληνιακό στάδιο, το υψηλότερο που μπορεί να φθάση η υλικότητα της γυναίκας. Δίπλα της στέκεται ο Έρωτας σαν Luvius». (Σημ.: Βλ. Bachofen: «Δοκίμιο σχετικά με τον συμβολισμό του τάφου στην αρχαιότητα» , Άπαντα, τόμος IVoς, Βασιλεία, 1954, σ. 46).
Ο Bachofen δεν μπόρεσε να διακρίνη τη σύγκρουση ανάμεσα στην Ψυχή και την Αφροδίτη και τον ανεξάρτητα θηλυκό χαρακτήρα του μύθου, επειδή ο μεγάλος ευρετής και θαυμαστής της μητριαρχίας παρέμεινε δεμένος σε πλατωνικές και χριστιανικές, πατριαρχικές αντιλήψεις. Μπορούσε να καταλάβη τη θηλυκή-ψυχική αρχή μόνο σαν ένα στάδιο υποκείμενο στην ηλιακή-αρσενική πνευματικότητα.
Με την πλατωνίζουσα ερμηνεία του και την άγνοια των λεπτομερειών του μύθου, ο Bachofen μπορούσε να αναγνωρίση μόνο μια πολύ γενική «κάθαρση» της ψυχής στην ιστορία του Απουλήιου. Μιλάει για τις λεπτομέρειες σαν «μυθικά μοτίβα» (σαν αυτό να σημαίνη οτιδήποτε άλλο παρά αρχετυπικά χαρακτηριστικά), και χάνεται σε αόριστες γενικότητες. Μια τέτοια ερμηνεία δεν πετυχαίνει να προσέξη ποιο είναι το πιο ουσιαστικό στοιχείο σ’ αυτόν τον μύθο και την ιστορία, δηλαδή τη θηλυκή ψυχολογία με τις κρίσεις, τις αποφάσεις της, και την ιδιαίτερα θηλυκή της δραστηριότητα.
Αντίθετα με τον Bachofen, πιστεύουμε ότι ένας «μύθος του θηλυκού» είναι ορατός στην ιστορία της Ψυχής. Κι αν αυτό είναι αλήθεια, σημαίνει ότι έχουμε εδώ ένα μεταγενέστερο και υψηλότερο στάδιο θηλυκής μύησης από αυτό που ενσαρκώνουν τα Ελευσίνια μυστήρια.
Με ψυχολογικούς όρους, τα Ελευσίνια μυστήρια, όπως και εκείνα της Ίσιδας, είναι μητριαρχικά μυστήρια, που διαφέρουν ουσιαστικά από το αρσενικό – πατριαρχικό μυστήριο. Το αρσενικό μυστήριο είναι συνδεδεμένο με την ενεργητική, ηρωική πάλη τού εγώ, και βασίζεται στην κεντρική ιδέα ότι «εγώ και ο πατέρας είμαστε ένα». (Σημ.: Βλ. το «Καταγωγή και ιστορία του ανθρώπινου συνειδητού», σ.265 κ.ε.). Αλλά τα αρχέγονα θηλυκά μυστήρια έχουν διαφορετική δομή. Είναι μυστήρια γέννησης και αναγέννησης, και εμφανίζονται κυρίως σε τρείς διαφορετικές μορφές: σαν γέννηση του λόγου, γιου του φωτός· σαν γέννηση της κόρης, του νέου εαυτού· και σαν γέννηση του νεκρού, σαν αναγέννηση. Όπου βρίσκουμε αυτόν τον θεμελιώδη θηλυκό συμβολισμό, έχουμε – μιλώντας ψυχολογικά – μητριαρχικά μυστήρια, ανεξάρτητα από το αν οι μυούμενοι είναι άνδρες ή γυναίκες.
Ενώ τα αρσενικά μυστήρια ξεκινούν από την προτεραιότητα του πνεύματος και βλέπουν την πραγματικότητα του ορατού κόσμου και της ύλης σαν δημιουργία του πνεύματος, τα θηλυκά μυστήρια ξεκινούν από την προτεραιότητα του φαινόμενου, «υλικού» κόσμου, από τον οποίον «γεννιέται» ο πνευματικός (σημ.: Βλέπε το βιβλίο μου: «Η μεγάλη Μητέρα», σ.σ. 281 κ.ε.). Με αυτήν την έννοια, τα πατριαρχικά μυστήρια είναι ανώτερα και ουράνια, ενώ τα θηλυκά μυστήρια φαίνονται κατώτερα και χθόνια· στα πατριαρχικά μυστήρια, ο τόνος πέφτει στη δημιουργικά θεϊκή δύναμη του αοράτου. Και τα δύο μαζί είναι συμπληρωματικά, και μόνον αν ενωθούν, μπορούν να μας φέρουν πιο κοντά σε ολόκληρη την αλήθεια του μυστηρίου.
Μιλώντας ψυχολογικά, δεν είναι με κανέναν τρόπο αδιάφορο το αν ένας άνδρας μυείται σε μητριαρχικά μυστήρια, ή το αντίστροφο. Το αρσενικό μπορεί να μυηθή σε μητριαρχικά μυστήρια με δύο ουσιαστικά διαφορετικούς τρόπους, που οδηγούν και οι δύο σε εντελώς διαφορετικούς τρόπους ψυχικής ανάπτυξης απ’ ό,τι το «πατριαρχικό μυστήριο» της σχέσης πατέρα-γιου.
Ο ένας τρόπος συνίσταται στην ταύτιση με τον γιο που γεννιέται, μια επιστροφή δηλαδή στο μυστήριο του μητρικού αρχετύπου· ο δεύτερος είναι η ταύτιση με το θηλυκό, που περιλαμβάνει μιαν αυτο-παραίτηση του αρσενικού. (Δεν χρειάζεται να μας απασχολήση εδώ το αν αυτή η απώλεια συμβολίζεται με αληθινό ευνουχισμό, με ξύρισμα του κεφαλιού, με την πόση ενός φαρμάκου που δίνει ανικανότητα, ή με την υιοθέτηση θηλυκής ενδυμασίας.)
Εάν τώρα επιστρέψουμε στον Λούκιο και το μυστήριο της Ίσιδας, καταλαβαίνουμε ότι η «ηλιοποίησή» του, η μεταμόρφωσή του σε Ήλιο-Φως-θεό, είναι την ίδια στιγμή μια μεταμόρφωση στον γιο της Ίσιδας, στον Ώρο-Όσιρι ή Αρποκράτη, που γεννιέται και ξαναγεννιέται με τη χάρη της Μεγάλης Μητέρας θεάς.
Είναι οπωσδήποτε το θηλυκό που αναλαμβάνει την καθοδήγηση του Λούκιου προς τη λύτρωσή του απ’ την ΄Ισιδα, και τη μύησή του στα μυστήριά της. Η κακή θεά της μοίρας ήταν αυτή που βρισκόταν πίσω απ’ τη μεταμόρφωση του Λούκιου σε γάιδαρο και από όλα τα παθήματά του, και τώρα είναι μια καλή θεά της μοίρας, σαν Σοφία – Ίσιδα, η μεγαλύτερη απ’ τις θεές, που τον κυριεύει και τον οδηγεί στη σωτηρία. (Σημ.: Δεν μπορούμε να ασχοληθούμε εδώ με το αν ο «Χρυσός Γάιδαρος» ρίχνει κάποιο φως στην αυθεντικότητα ή μη της εμπειρίας- μύησης του Απουλήιου· με το αν η νουβέλλα είναι χαρακτηριστική μόνο για την ψυχολογία αυτής της περιόδου, όποτε περνούσε «ο καθένας», «κάθε στιγμή» μια διαδικασία μύησης· ή αν δείχνη η διήγηση του Απουλήιου μιαν ψυχολογική, αυθεντική διαδικασία μεταμόρφωσης.) Διαμορφώνεται κι εδώ – σχεδόν αδιόρατα – ένας νέος δεσμός ανάμεσα στη μύηση και την ιστορία της ψυχής.
Στην ιστορία, η πορεία των γεγονότων καθορίζεται επίσης μέσω της δραστηριότητας του θηλυκού συντρόφου της Ψυχής. Οι μεταμορφώσεις του Έρωτα – ο Έρωτας σαν δράκοντας, ο Έρωτας σαν τέρας και σύζυγος, ο Έρωτας κοιμισμένος, και τελικά ο Έρωτας σαν λυτρωτής θεός που ξυπνάει την Ψυχή στην υπέρτατη ύπαρξη – αυτά τα στάδια επιτυγχάνονται όχι με τις προσπάθειες του ίδιου του Έρωτα, αλλά με τις πράξεις και τα βάσανα της Ψυχής. Πάντα α υ τ ή είναι που αναλαμβάνει, υποφέρει, εκτελεί και φέρνει σε πέρας, κι ακόμη και η εκδήλωση του θεϊκού, του Έρωτα, προκαλείται κατά βάθος από την ερωτική και γνωστική δραστηριότητα της θηλυκής πλευράς της ανθρώπινης Ψυχής.
Στον ‘Ερωτα, όπως και στον Λούκιο, η εξέλιξη σε κάθε στάδιο αρχίζει όχι από τη δραστηριότητα του αρσενικού εγώ, αλλά από την πρωτοβουλία του θηλυκού. Η διαδικασία ολοκληρώνεται και στις δύο περιπτώσεις – και για καλό και για κακό – από αυτήν τη θηλυκή αρχή, σε αντίθεση με ένα αντιστεκόμενο και παθητικό αρσενικό εγώ. Και τέτοιες διεργασίες, στις οποίες «ο αυθορμητισμός της ψυχής» και η ζωντανή της καθοδήγηση είναι οι βασικοί αποφασιστικοί παράγοντες στην ζωή του αρσενικού, μας είναι γνωστές από την ψυχολογία της δημιουργικής διαδικασίας και της εξατομίκευσης. Σε όλες αυτές τις διαδικασίες, όπου «η Ψυχή οδηγεί» και το αρσενικό την ακολουθεί (σημ.: Αυτές οι διεργασίες μάς είναι καλύτερα γνωστές από τις περιπτώσεις όπου το αρσενικό οδηγείται από μια μερική δομή της ψυχής, μιαν επιμέρους πλευρά της κατευθυντήριας ολότητάς της, δηλαδή της anima), το εγώ εγκαταλείπει τον οδηγητικό του ρόλο και καθοδηγείται από την ολότητα. Σε περιπτώσεις ψυχικής ανάπτυξης που αποδεικνύεται ότι εστιάζονται γύρω από το μη-εγώ, το Ταυτό, έχουμε δημιουργικές διαδικασίες που ταυτίζονται με τις διαδικασίες μύησης.
Ενώ στην ιστορία της Ψυχής ο μύθος της θηλυκής εξατομίκευσης οδηγεί στην υπέρτατη ένωση του θηλυκού με τον θεϊκό εραστή, το μυθιστόρημα του Απουλήιου, σαν συμπλήρωμα αυτής της θηλυκής μύησης με μιαν αρσενική, τελειώνει με την εισαγωγή του Λούκιου στο μυστήριο της Ίσιδας, όπου η Μεγάλη Μητέρα εκδηλώνεται σαν Σοφία και το Αιώνιο θήλυ.
Ο Απουλήιος προσεύχεται έτσι στη θεά: « Ιερώτατη και πανάγια, αιώνια παρηγοριά των ανθρώπων, που η ευεργετική σου χάρη τρέφει όλον τον κόσμο· που η καρδιά σου στρέφεται σ’ αυτούς που έχουν θλίψη και δυστυχία όπως μιας μητέρας στα παιδιά της… Οι ανώτεροι θεοί σε λατρεύουν, οι κατώτεροι σε προσκυνούν· εσύ κάνεις τη σφαίρα του ουρανού να γυρίζη γύρω από τους πόλους της, εσύ δίνεις φως στον ήλιο, εσύ κυβερνάς το διάστημα, εσύ καταπατάς τις δυνάμεις του Άδη. Με την φωνή σου τα αστέρια κινούνται, ξαναγυρίζουν οι εποχές, τα πνεύματα της γης αγάλλονται, τα στοιχεία υπακούουν». Και τελειώνει: «Θα κρατήσω τη θεϊκή σου μορφή πάντα μπροστά στα μάτια μου, και τη μυστική γνώση της θεότητάς σου κλεισμένη βαθειά στην καρδιά μου».
Διακρίνουμε σ’ αυτές τις γραμμές μιαν καταπληκτική προειδοποίηση ενός τραγουδιού που συντέθηκε σχεδόν δυό χιλιάδες χρόνια μετά, ενός τραγουδιού που είναι γεμάτο απ’ τη φωνή και την και την παρουσία της Ψυχής.
(Σημ.: Goethe, Faust, Μέρος ΙΙ, σκηνή τελευταία.)
Κοιτάξτε ψηλά τη σωτήρια ματιά,
όλοι εσείς που μετανοείτε θερμά,
κι έτσι με ευγνωμοσύνη
δώστε στον εαυτό σας τη νέα μορφή
ενός μακάριου πεπρωμένου.
Κάθε πνεύμα ας είναι έτοιμο εσένα να υπηρετή:
Παρθένα, Μητέρα, Βασίλισσα, θεά,
μείνε για μας ευνοϊκή.
(συνεχίζεται)
Aμέθυστος
1 σχόλιο:
Πριν χρονια, διαβασα τυχαια το βιβλιο του Χρήστου Γιανναρά, "Ασμα Ασμάτων"!
Για πρωτη φορα στην ζωή μου κατανόησα τι σημαινει ΕΡωτας, αγαπη..και γιατι όχι, και σεξ!
*********************************
Θελω να πω, μεχρι τότε, το σεξ ητανε μια 'μηχανικη πράξη' προς 'ηδονη' και 'απολαυση'!
"Καλα να περναμε"! "Και βλεπουμε τι θα προκυψει".
Ομως, χάρην του Χ.Γ. ειδα για πρωτη φορα την άλλην διάσταση τοΥ Ερωτα!
Συνιστώ σε όλους τους φιλους αναγνωστες να προμηθευτουνε αυτο το βιβλιαρακι του Χ.Γ. (δεν ειναι όκγώδες, οπως συνηθως τα περισσοτερα βιβλια του)!
Μυρμιδόνας
Δημοσίευση σχολίου