Συνέχεια από : Πέμπτη, 31 Μαρτίου 2011
Δεύτερο κεφάλαιo.
ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΜΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ.
Β. ΤΑ ΠΑΝΛΟΓΙΣΤΙΚΑ (ΠΑΝΛΟΓΙΚΑ) ΣΥΣΤΗΜΑΤΑ
Ο πανλογισμός (Panlogismus) αποδίδεται συνήθως, χωρίς πολλές διατυπώσεις, γενικώς στα ιδεαλιστικά συστήματα και θεωρείται ως ένα είδος του ιδεαλισμού: ο Φίχτε κ α ι ο Χέγκελ – αυτή είναι η συνηθισμένη αντίληψη. Υπάρχει, αντίθετα, ανάμεσά τους στην πραγματικότητα μια πλήρης αντίθεση, που με τον κοινό χαρακτηρισμό, που δεν δηλώνει εδώ τίποτα, τον ιδεαλισμό, απλώς συσκοτίζεται. Είχαμε να κάνουμε μέχρι τώρα μόνο με τη φιλοσοφία της αφηρημένης υποστατικότητας, για την οποίαν υπάρχει μόνον το υποκείμενο, το Εγώ. Αλλά δεν είναι λιγότερο δελεαστικό και καθόλου πιο αδύνατο, να εκκινήσης κατά το φιλοσοφείν (φιλοσοφώντας…) απ’ το αντικείμενο, και να προσανατολιστής αποκλειστικά σ’ αυτό. Το αντικείμενο μπορεί να εννοηθή εδώ κατά δύο διαφορετικούς τρόπους: είτε ως ένα ορισμένο περιεχόμενο, ως έννοια, λόγος, ιδέα – ως κατηγορούμενο, είτε όμως ως Είναι, res, το οποίο εκφράζεται στο συνδετικό ρήμα είμαι. Αυτές οι δυό πλευρές, η ιδεατή κι η πραγματική, ενώνονται στο Εγώ. Το Εγώ είναι το σημείο, που δεν έχει καμμιάν επέκταση και κανέναν προσδιορισμό, είναι έξω απ’ το Είναι και πάνω απ’ το Είναι. Το κατηγορούμενο, το αντικείμενο, έχει, αντίθετα, πάντα ένα περιεχόμενο και οδηγεί έτσι πέρα, στην περιοχή του Είναι (της ύπαρξης). Το ιδεώδες περιεχόμενο είναι «ο κόσμος ως παράσταση», η ολότητα των ιδεών, ο οργανισμός (Organismus) των ιδεών. Αυτές τις ιδέες, αυτόν τον πολυσήμαντο κόσμο, αυτήν τη νοητή, αιώνια υπάρχουσα σφαίρα του καθαρού Είναι θεωρεί ο πανλογισμός ως την ουσία: γι’ αυτόν δεν ήταν μόνο σ τ η ν α ρ χ ή ο λόγος (Logos), αλλά ήταν και η α ρ χ ή ο λόγος, και δεν ή τ α ν μόνον ό λ α ο λόγος, αλλά εξήλθαν κι απ’ αυτόν – αυτή είναι η βασική θέση του πανλογισμού, η κεντρική του σκέψη.
Ως θεμελιωτή της φιλοσοφίας της αφηρημένης κατηγορηματικότητας μπορεί να χαρακτηρίση κανείς υπό ορισμένην έννοια, με βάση δηλαδή τη διδασκαλία του των ιδεών, τον Πλάτωνα. Για τη διδασκαλία των ιδεών του Πλάτωνα είναι αναμφίβολα η γενική της ανυποστατικότητα, η έλλειψη ενός ενδιαφέροντος για το πρόβλημα της προσωπικότητας, και γι’ αυτό και η έλλειψη μιας διδασκαλίας για την προσωπικότητα χαρακτηριστική. Ο Πλάτων επικεντρώνει (εμπηγνύει) το βλέμμα του στον ν ο η τ ό τ ό π ο , την κατοικία των «μητέρων» κάθε υπαρκτού, των αιώνιων, θεϊκών ιδεών – αυτές θέλει να δη και να αντιληφθή ( να διακρίνη), θέλει να συλλάβη την άχρονη-αιώνια γέννησή τους και την αναγκαία τους αντιθετικότητα στη διαλεκτική του. Πλησιάζει επιπλέον στο πρόβλημα, να εκθέση τις λογικές βάσεις αυτής της αντιθετικότητας, αυτής της διαλεκτικής των ιδεών, γι’ αυτό και μεταβαίνει απ’ την επιστήμη των ιδεών στην «επιστήμη της λογικής» (με την εγελιανή έννοια), και μάλιστα σε διαλόγους όπως ο Παρμενίδης, ο Σοφιστής, ο Φίληβος και, εν μέρει, και σε μερικούς ακόμα. Ο παράγων (η δύναμη) της υποστατικότητας είτε λείπει εντελώς στον Πλάτωνα είτε εξορίζεται στην περιοχή του σχετικού, του γίγνεσθαι, της γέννησης και φθοράς, της ανάμειξης του πραγματικού Είναι, των ιδεών, με τον μη πραγματικό, υλικό κόσμο. Όμως η διδασκαλία του Πλάτωνα δεν έχει απ’ αυτήν την άποψη παντελώς καθόλου έναν πολεμικό-αντιυποστατικό χαρακτήρα, αντιμετωπίζει μάλλον αβοήθητα και απλοϊκά το πρόβλημα της προσωπικότητας, όπως συμβαίνει άλλωστε γενικώς στην αρχαιότητα. Γι’ αυτό δεν έχει η διδασκαλία των ιδεών του Πλάτωνα και κανέναν κλειστό και αυτόνομο μεταφυσικό χαρακτήρα, γι’ αυτό μπορεί και να εισέλθη στη χριστιανική θεολογία ως διδασκαλία για τη Σοφία (Sophia) και τον πλήρη αυτής κόσμο (πρβλ. την πραγματεία μου “Lux aeterna” – «Αιώνιο φως») και δεν πρέπει να ερμηνευθή εξάπαντος ως πανλογισμός, παρ’ όλο που ο «Γερμανός Πλάτων», ο Χέγκελ (που δεν έχει στην πραγματικότητα καμμιάν απολύτως ομοιότητα με τους υποτιθέμενους προκατόχους του), την αντιλαμβάνεται μαζί με πολλούς απ’ τους συμπατριώτες του ακριβώς μ’ αυτήν την έννοια (όπως επιχείρησαν στα νεώτερα χρόνια να κατασκευάσουν οι κοεϊανοί Natorp και Hartmann απ’ τον Πλάτωνα έναν προκάτοχο του Κοέν – Choen). Αν δεν κατατάσση όμως κανείς, σύμφωνα με τις αναφερθείσες εδώ σταθμίσεις, τον Πλάτωνα ανάμεσα στους πανλογιστές, τότε πρέπει να μεταβή αμέσως στον Χέγκελ, τον μοναδικό στο είδος του ριζικό πανλογιστή. Η φιλοσοφία του Χέγκελ είναι η κλασσική και πλήρης διδασκαλία του πολεμικού πανλογισμού, της καθαρής κατηγορηματικότητας, της αυτοσυλλογιζόμενης σκέψης – της σκέψης που σκέφτεται τον εαυτό της. Σ’ αυτήν έφτασε η φιλοσοφική αλαζονία στις στήλες του Ηρακλέους, μέχρι τις οποίες είναι ικανή να προχωρήση η ενθουσιασμένη (εκστατική), μεθυσμένη απ’ την ίδια της τη δύναμη σκέψη. Είναι μια έκσταση (Ekstase) της σκέψης και ταυτόχρονα μια ανθρωπο-θεϊκή έκσταση, ένα ιδεαλιστικό «βασίλειο της τρυφής» (; - “Chlystentum”). Όπως διέθετε (κατείχε) ο Φίχτε στην εωσφορική του έκσταση την ιταμότητα, να ονομάση το μικρό του «εγώ» μεγάλο και να εξισώση έτσι τη σπίθα της θεότητας με την ίδια τη φλόγα, να θέση ως ένα και ταυτόσημο το δημιουργημένο Εγώ με το απόλυτο, για να καταστήση αυτό το υποτιθέμενο απόλυτό του Εγώ, και ταυτόχρονα έτσι και το ίδιο το Εγώ στη δημιουργημένη του ανθρώπινη μορφή, σε δημιουργό του κόσμου, έτσι ανέλαβε κι ο Χέγκελ, παραμένοντας στον αντίθετο πόλο, εκκινώντας όχι απ’ το υποκείμενο, το αντικείμενο της πρότασης, αλλ’ απ’ το κατηγορούμενο, το ίδιο έργο: - να τα συναγάγη και να τα θέση (στοιχειοθετήση) όλα απ’ την καθαρή σκέψη, απ’ το απόλυτο κατηγορούμενο, τόσο το υποκείμενο, δηλαδή το Εγώ, όσο και τον κόσμο ή τη φύση. Αν είναι η ουσία για τον Φίχτε Εγώ και μόνον Εγώ, έτσι είναι για τον Χέγκελ μια αυτογεννώμενη σκέψη. Είναι προφανής ολόκληρη η βασική σημασία και σημαντικότητα μιας τέτοιας απόπειρας. Ένας λεπτομερέστερος χαρακτηρισμός αυτής της απόπειρας θα δοθή σ’ ένα ιδιαίτερο παράρτημα, ενώ εδώ θέλουμε να χρονοτριβήσουμε μόνο σε κείνα τα χαρακτηριστικά, που είναι ιδιαιτέρως σημαντικά και βασικού ενδιαφέροντος για μας. Κατά τον Χέγκελ, δεν θέτει το υποκείμενο ή το Εγώ απ’ τον εαυτό του το Μη-Εγώ και ταυτόχρονα έτσι τη σκέψη για το Εγώ και το Μη-Εγώ, τη σκέψη δηλαδή γενικώς, αλλά θέτει αυτή η τελευταία απ’ τον εαυτό της το Εγώ, γίνεται σε μιαν ορισμένη στιγμή της διαλεκτικής της ωριμότητας υποκειμενική ή πλήρως υποκείμενο. Αλλά δεν έχει την αρχή της, την αφετηρία της στο υποκειμενικό, και γι’ αυτό ούτε στο αντικειμενικό, αλλά στην αδιάφορη (αδιαφοροποίητη;), αυτοσυλλογιζόμενη σκέψη, που γίνεται στη διαλεκτική της αυτο-ανάπτυξη έννοια και αργότερα έννοια της έννοιας ή υποκείμενο. «Η έννοια, καθόσον έχει αναπτυχθή (ευδοκιμήσει) σε μιαν τέτοιαν ύπαρξη, η οποία είναι η ίδια ελεύθερη, δεν είναι τίποτε άλλο παρά Εγώ ή η καθαρή αυτοσυνείδηση» («Επιστήμη της λογικής» - “Wissenschaft der Logik”, II. μέρος, W.W. τόμος V., σ. 13 κ.ε.)
(( σ.σ.: Στην «προ-έννοια» της λογικής στην «Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών» βρίσκεται στην πργρφ. 20 η εξής φευγαλέα παρατήρηση – W.W. τόμος VI, σ. 34 - : «Η σκέψη ως η δράση είναι έτσι το δραστήριο-ενεργητικό γενικό, και μάλιστα το συμμετέχον ενεργώς, ενώ η πράξη-η ενέργεια-η δράση, το παραχθέν, είναι ακριβώς το γενικό. Η σκέψη παρουσιασμένη ως υποκείμενο είναι (το…) σκεπτόμενο, και η απλή έκφραση του υπάρχοντος υποκειμένου ως σκεπτομένου είναι Εγώ». Μέχρις εδώ… Αλλά το ίδιο θέμα λαμβάνει και στο ΙΙ. Μέρος της «Επιστήμης της λογικής», στην κορυφή της θεωρίας, όπου περιγράφονται με έμφαση και οξύτητα όλοι οι ελιγμοί των διαλεκτικών μεταβάσεων, τον εξής απλώς ορισμό – στο κεφάλαιο για την «έννοια εν γένει» - : «Περιορίζομαι εδώ σε μιαν παρατήρηση, που μπορεί να χρησιμεύση για την αντίληψη των αναπτυγμένων εδώ εννοιών, και μπορεί να διευκολύνη, στο να βρη κανείς σ’ αυτές τον δρόμο του. Η έννοια, καθόσον έχει αναπτυχθή σε μιαν τέτοιαν ύπαρξη, η οποία είναι η ίδια ελεύθερη, δεν είναι τίποτε άλλο παρά Εγώ ή η καθαρή αυτοσυνείδηση. Έ χ ω αναμφίβολα έννοιες, καθορισμένες δηλαδή έννοιες· αλλά το Εγώ είναι η ίδια η έννοια, που έχει έλθει ως έννοια στην ύ π α ρ ξ η . Αν ενθυμείται άρα κανείς τους βασικούς προσδιορισμούς, που αποτελούν τη φύση του Εγώ, μπορεί να προϋποθέση, ότι ενθυμείται κάτι γνωστό, γνώριμο δηλαδή στην ιδέα-παράσταση. Το Εγώ είναι όμως αυτή η εν πρώτοις καθαρή, αυτοαναφερόμενη ενότητα, κι αυτό όχι αμέσως, αλλά καθ’ όν χρόνον αφαιρείται από κάθε βεβαιότητα και περιεχόμενο, και επιστρέφει στην ελευθερία της απεριόριστης ισότητας με τον εαυτό του. Έτσι είναι γενικότητα (ολότητα)· ενότητα, η οποία είναι μόνο μέσω εκείνης της αρνητικής συμπεριφοράς, η οποία εμφανίζεται ως η αφαίρεση, ενότητα με τον εαυτό της και περιέχει έτσι κάθε βεβαιότητα (προορισμό) διαλυμμένη στον εαυτό της. Κατά δεύτερον είναι το Εγώ εξίσου άμεσα η αυτοαναφερόμενη αρνητικότητα, μ ο ν α δ ι κ ό τ η τ α , α π ό λ υ τ η β ε β α ι ό τ η τ α … Εκείνη η απόλυτη γενικότητα, που είναι εξίσου άμεσα απόλυτη απομόνωση, και ένα είναι προς και για τον εαυτό του, το οποίο είναι αυτόχρημα νομιμότητα (εντελώς νόμιμο) κι αυτό το είναι προς και για τον εαυτό του μόνο, μέσω της ενότητας με τη νομιμότητα, αποτελεί εξίσου τη φύση του Εγώ, όπως και της έννοιας· δεν μπορεί να εννοηθή τίποτα απ’ το ένα κι απ’ το άλλο, αν δεν γίνουν αντιληπτές ταυτόχρονα στην αφαίρεσή τους και ταυτόχρονα στην πλήρη τους ενότητα οι δυό αναφερθείσες δυνάμεις» (W.W. τόμος V, Σ. 13 κ.ε.).
Στη σ. 349 βρίσκουμε και την εξής φευγαλέα παρατήρηση: «Το πιο πλούσιο απ’ όλα είναι άρα το πιο συγκεκριμένο και πιο υποκειμενικό απ’ όλα, κι αυτό που αποσύρεται στο απλούστατο βάθος, το πιο ισχυρό και πιο υπερβατό απ’ όλα. Η ύψιστη οξυμμένη αιχμή (κορυφή) είναι η καθαρή προσωπικότητα, που περιλαμβάνει και κρατά μόνο μέσω της απόλυτης διαλεκτικής, που είναι η φύση της, εξίσου τα πάντα στον εαυτό της, γιατί καθίσταται το πιο ελεύθερο απ’ όλα – η απλότητα, η οποία είναι η πρώτη αμεσότητα και γενικότητα». «Η απόλυτη ιδέα ως η λογική έννοια, που συμβαδίζει στην πραγματικότητά της μόνο με τον εαυτό της, είναι λόγω αυτής της αμεσότητας της αντικειμενικής της ταυτότητας η επιστροφή αφ’ ενός στην ζωή· έχει όμως αποσύρει εξίσου αυτήν τη μορφή της αμεσότητάς της, και την ύψιστη στον εαυτό της αντίθεση. Η έννοια δεν είναι μόνον ψ υ χ ή , αλλά ελεύθερη υποκειμενική έννοια, που υπάρχει (είναι) για τον εαυτό της κι έχει άρα την προσωπικότητα, - η πρακτική, ορισμένη προς και για τον εαυτό της έννοια, που είναι ως πρόσωπο (Person) αδιαπέραστη, άτμητη (atome) υποκειμενικότητα, - που είναι όμως μη αποκλείουσα εξίσου μοναδικότητα, αλλά γενικότητα (ολότητα) και γνώση για τον εαυτό της, κι έχει στο έτερό της την ίδια της την αντικειμενικότητα για αντικείμενο. Όλα τα υπόλοιπα είναι πλάνη, θολότητα, γνώμη, επιδίωξη, αυθαιρεσία και προσωρινότητα· μόνον η απόλυτη ιδέα (Idee) είναι ύπαρξη, άφθαρτη ζωή, αλήθεια που γνωρίζει τον εαυτό της, και είναι όλη η αλήθεια» - ό.π., σ. 327 κ.ε. )). Βρίσκουμε φυσικά μόνο φευγαλέες και ανεπαρκείς παρατηρήσεις για τη φύση του Εγώ. Για τον Χέγκελ υπάρχει το Εγώ ως έννοια, ως γενικότητα, που εκφράζεται κατά τη γνώμη του με τη λέξη, με κάθε λέξη – άρα και με τη λέξη Εγώ. Μια ιδιαίτερη φύση της αντωνυμίας, ως μια καθοδηγούσα μυστική χειρονομία, του ατομικού άρα (και σύμφωνα μ’ αυτό μια ακριβώς τέτοια φύση του υποκειμένου) δεν υφίσταται για τον Χέγκελ. Αυτή η λανθασμένη και μονόπλευρη κλήση στη φύση της λέξης ως ενός γενικού και μόνο γενικού συνιστά ένα απ’ τα σημαντικότερα επιχειρήματα, που οδηγούν ήδη, στη «Φαινομενολογία του πνεύματος», στον πανλογισμό. Κάτω απ’ την ίδια άποψη παρατηρεί ο Χέγκελ, απλώς και μόνον ως μια γενική έννοια, και το Εγώ (( σ.σ.: «Το Εγώ είναι μόνο γενικό, όπως το Τώρα, το Εδώ ή το Αυτό εν γένει· εννοώ βέβαια ένα μοναδικό Εγώ, αλλά όσο λίγο μπορώ να πω αυτό, το οποίο εννοώ στο Εδώ, στο Τώρα, τόσο λίγο (μπορώ να το πω…) και στο Εγώ. Λέγοντας, αυτό το Εδώ, το Τώρα ή ένα Μοναδικό, λέω όλα Αυτά, όλα τα Εδώ, τα Τώρα, τα Μοναδικά· ακριβώς όπως, λέγοντας, Εγώ, αυτό το μοναδικό Εγώ, εννοώ ό λ α , εν γένει, τα Εγώ· ο καθένας είναι αυτό, το οποίο λέω: Εγώ, αυτό το μοναδικό Εγώ» (W.W. τόμος ΙΙ, Φαιν. του πνεύματος, σ. 78).
Μια δήλωση για ένα αντικείμενο σημαίνει ήδη μια γενίκευση, αυτό κομίζει μαζί του τη θεϊκή φύση της γλώσσας, μπορεί να παραπέμψη κανείς χειροπιαστά στο αντικείμενο, κάτι Μοναδικό δεν μπορεί να εκφραστή, δεν είναι κάτι Λογικό· ένας προσδιορισμός του αντικειμένου είναι αντίθετα ήδη (κάτι…) Γενικό, γι’ αυτό εξωθείται το Άμεσο, (το…) Υλικό απ’ το φωτεινό βασίλειο του Λόγου (Logos) στο σκοτάδι, κι ο περαιτέρω δρόμος του αφηρημένου πανλογισμού έχει ήδη διαγραφή.
Ο ίδιος ειρμός ιδεών επαναλαμβάνεται περισσότερο από μια φορά και στο κεφάλαιο για τη λογική, στην Εγκυκλοπαίδεια. Διαβάζουμε εδώ: «…όταν έχουν καθοριστή οι προσδιορισμοί της μοναδικότητας και του εκτός αλλήλων για το υλικό (αισθησιακό), μπορεί να προστεθή ακόμα, ότι κι αυτοί οι ίδιοι είναι πάλι σκέψεις και γενικότητες… Κ α θ ώ ς ε ί ν α ι η γ λ ώ σ σ α τ ο έ ρ γ ο τ η ς σ κ έ ψ η ς , δ ε ν μ π ο ρ ε ί κ α ι ν α ε ι π ω θ ή τ ί π ο τ α σ’ α υ τ ή ν , τ ο ο π ο ί ο ν α μ η ν ε ί ν α ι γ ε ν ι κ ό . Ό,τι και να νομίζω (εννοώ), είναι δικό μου, μου ανήκει όπως σ’ αυτό το ιδιαίτερο άτομο· αν όμως εκφράζη η γλώσσα μόνον το γενικό, τότε δεν μπορώ να πω, αυτό που μόνο ν ο μ ί ζ ω . Και το ανομολόγητο, το αίσθημα, η αίσθηση, δεν είναι το πιο εξαιρετικό και αληθινό, αλλά το πιο ασήμαντο και αναληθές. Όταν λέω: το μοναδικό, αυτό το μοναδικό, εδώ, τώρα, είναι όλα αυτά γενικότητες (ολότητες)· όλα και κάθε τι είναι κάτι μοναδικό, ένα αυτό, ακόμα κι αν είναι υλικό, εδώ, τώρα. Όταν επίσης λέω: Εγώ, εννοώ εμένα ως αυτό που αποκλείει όλα τα άλλα, αλλ’ αυτό που λέω, το Εγώ, είναι ακριβώς ο καθένας: Εγώ, που αποκλείει όλους τους άλλους απ’ τον εαυτό του. Ο Καντ χρησιμοποίησε την αδέξια έκφραση, πως το Εγώ συνοδεύει όλες τις ιδέες (παραστάσεις) μου, και τις αισθήσεις, τις επιθυμίες, τις πράξεις κ.τ.λ. Το Εγώ είναι το προς και για τον εαυτό του γενικό, και η κοινότητα είναι κι αυτή μια, εξωτερική όμως, μορφή της γενικότητας. Όλοι οι άλλοι άνθρωποι έχουν κοινό μαζί μου, το να είναι Εγώ, όπως είναι κοινό σε όλες τις αισθήσεις μου, τις ιδέες μου κ.τ.λ., το να είναι οι δικές μου. Αφηρημένο όμως το Εγώ σαν τέτοιο είναι η καθαρή σχέση προς τον εαυτό του, όπου έχει αφαιρεθή απ’ την ιδέα, την αίσθηση, από κάθε κατάσταση όπως κι από κάθε ιδιαιτερότητα της φύσης, του ταλέντου, της εμπειρίας κ.τ.λ. Το Εγώ είναι στο μέτρο αυτό η ύπαρξη της εντελώς αφηρημένης γενικότητας, το αφηρημένο ελεύθερο. Γι’ αυτό είναι το Εγώ η σκέψη ως υποκείμενο, και καθώς είμαι Εγώ ταυτόχρονα σε όλες τις αισθήσεις μου, ιδέες, καταστάσεις κ.τ.λ., είναι η σκέψη παρούσα και διέλκει ως κατηγορία (Kategorie) όλους αυτούς τους προσδιορισμούς» (W.W. τόμος VI, πργρφ. 20, σ. 36 κ.ε.). Καθίσταται προφανής σ’ αυτές τις αναπτύξεις η χαρακτηριστική για τον Χέγκελ ασάφεια των θεωρήσεών του για την αντωνυμία, όπου εξαφανίζεται πανλογιστικά σ’ αυτόν η υποστατικότητα στη γενική έννοια Εγώ.
Βρίσκουμε σ’ ένα άλλο σημείο της Εγκυκλοπαίδειας τις εξής αναπτύξεις: «Δεν φέρνει η φύση τον ν ο υ (ν ο υ ς) σε αυτοσυνειδησία, (αλλά…) διπλασιάζεται πρώτα ο άνθρωπος έτσι, ώστε να είναι το γενικό για το γενικό. Αυτή είναι κατ’ αρχάς η περίπτωση, κατά την οποία γνωρίζεται ο άνθρωπος ως Εγώ. ‘Όταν λέω Εγώ, εννοώ εμένα, ως αυτό το μοναδικό, εντελώς προσδιορισμένο πρόσωπο (Person). Στην πραγματικότητα δεν δηλώνω ωστόσο μ’ αυτό τίποτα το ιδιαίτερο για μένα. Εγώ είναι και κάθε Άλλος, και χαρακτηρίζοντας τον εαυτό μου ως Εγώ, εννοώ βέβαια εμένα, αυτόν τον Μοναδικό, εκφράζω όμως ταυτόχρονα ένα πλήρως γενικό. Το Εγώ είναι το καθαρό Να υπάρχης για σένα, μέσα στο οποίο αρνούμαστε και ακυρώνουμε κάθε Ιδιαίτερο, (είναι…) αυτό το Τελευταίο (Έσχατο), Απλό και Καθαρό της συνείδησης. Μπορούμε να πούμε: Εγώ και σκέψη είναι το ίδιο, ή πιο προσδιορισμένα: Εγώ είναι η σκέψη ως αυτό που σκέπτεται. Αυτό που έχω στη συνείδησή μου, είναι για μένα. Εγώ είναι αυτή η κενότητα (;), η συνταγογραφία (Rezeptakulum) για Όλα και Κάθε τι, για το οποίο είναι Όλα και το οποίο τα διαφυλάττει Όλα στον εαυτό του. Κάθε άνθρωπος είναι ένας ολόκληρος κόσμος ιδεών, οι οποίες είναι θαμμένες στη νύχτα του Εγώ. ‘Ετσι είναι λοιπόν το Εγώ το Γενικό, στο οποίο έχει αφαιρεθή (το Εγώ…) από κάθε Ιδιαίτερο, στο οποίο βρίσκονται όμως ταυτόχρονα Όλα συγκαλυμμένα. (Δεν απομένει τίποτε άλλο στον Χέγκελ, απ’ το να ξεφύγη ο ίδιος, όσο γίνεται καλύτερα, απ’ το στενάχωρο γι’ αυτόν πρόβλημα – Μπουλγκ.) Δεν είναι γι’ αυτό η απλώς αφηρημένη γενικότητα, αλλ’ η γενικότητα, η οποία τα περιέχει Όλα στον εαυτό της. Χρειαζόμαστε (μεταχειριζόμαστε) το Εγώ κατ’ αρχάς εντελώς τετριμμένα, και είναι πρώτα η φιλοσοφική σκέψη (ανάκλαση), με την οποία γίνεται αυτό το ίδιο αντικείμενο της θεώρησης. Έχουμε στο Εγώ την εντελώς καθαρή, παρούσα σκέψη (;). Το ζώο δεν μπορεί να πη: Εγώ, - παρά μόνον ο άνθρωπος, γιατί είναι αυτός η σκέψη (φυσικά όχι γι’ αυτό, ή σωστότερα: όχι μόνο γι’ αυτό, αλλά γιατί είναι πνεύμα, που σημαίνει για τον Χέγκελ το ίδιο με τη σκέψη – Μπουλγκ.) Υπάρχει λοιπόν πολλαπλό εσωτερικό και εξωτερικό περιεχόμενο στο Εγώ, και καθ’ ον τρόπον είναι καμωμένο αυτό το περιεχόμενο, συμπεριφερόμαστε θεώμενοι αισθησιακά, παριστάνοντας, ενθυμούμενοι κ.τ.λ.. Σε Όλα όμως υπάρχει το Εγώ, ή σε Όλα υπάρχει η σκέψη» (πργρφ. 24, Προσθήκη 1, σ. 47…). Βρίσκουμε περαιτέρω στη διδασκαλία για την ποιότητα, στο κεφάλαιο για την Ιδιαιτερότητα (για το Να υπάρχης για τον εαυτό σου), και τις εξής παρατηρήσεις περί του Εγώ: «Έχουμε το πιο άμεσο παράδειγμα της Ιδιαιτερότητας στο Εγώ. Γνωρίζουμε τους εαυτούς μας, ως υπάρχοντες, διακεκριμένους κατ’ αρχάς από έναν άλλον που υπάρχει, και συσχετισμένους ως προς το ίδιο. Γνωρίζουμε όμως τότε περαιτέρω και αυτήν την ευρύτητα της ύπαρξης ως οξυμμένη τρόπον τινά προς την απλή μορφή της Ιδιαιτερότητας (του Να υπάρχης για τον εαυτό σου). Λέγοντας: Εγώ, πρόκειται για την έκφραση της ατελεύτητης και ταυτόχρονα αρνητικής σχέσης προς τον εαυτό. Μπορεί να πη κανείς, πως ο άνθρωπος διακρίνεται γενικώς απ’ το ζώο και επομένως απ’ τη φύση, λόγω του ότι γνωρίζει τον εαυτό του ως Εγώ, με το οποίο δηλώνεται τότε ταυτόχρονα, ότι τα φυσικά πράγματα δεν φθάνουν σε μιαν ελεύθερη Ιδιαιτερότητα, αλλά είναι πάντοτε και μόνον, ως περιορισμένα στην ύπαρξη, ένα Είναι για το Άλλο» (πργρφ. 96, Προσθήκη, σ. 189 κ.ε.). )).
Κάθε Εδώ και Αυτό είναι, αν και Άμεσο, παρ’ όλ’ αυτά αυτόχρημα (εντελώς) Γενικό, Λογικό, φροντίζει ήδη γι’ αυτό «η θεϊκή φύση της γλώσσας» (η οποία θα άξιζε, ειρήσθω εν παρόδω, ένεκεν τούτου μιας πολύ μεγαλύτερης προσοχής και εμπεριστατωμένης έρευνας, απ’ ό,τι της παραχωρεί στην πραγματικότητα ο Χέγκελ). Ακριβώς έτσι είναι, όταν εκφράζεται, και το Εγώ, «ακριβώς ο καθένας», «η ύπαρξη της εντελώς αφηρημένης γενικότητας (ολότητας)», το αφηρημένο Ελεύθερο. Γι’ αυτό είναι το Εγώ η σκέψη ως υποκείμενο. «Εγώ είναι η σκέψη ως Σκεπτόμενο». Και καθόσον διακρίνει η σκέψη τον άνθρωπο απ’ το ζώο, ανήκει και το καθαρό Εγώ μόνο στον άνθρωπο.
Είναι εντελώς φυσικό, που αντιπαρέρχεται ο Χέγκελ γεμάτος περιφρόνηση και προκαταλήψεις το πρόβλημα της κρίσης (( σ.σ.: «Η μορφή… της κρίσης είναι εκτός τούτου ανάξια, να εκφράση το συγκεκριμένο – και το αληθινό είναι συγκεκριμένο – και θεωρητικό· η κρίση είναι μέσω της μορφής της μονόπλευρη και κατ’ αυτό το μέτρο λανθασμένη» (Εγκυκλ. πργρφ. 31, σ. 67). «Μπορούμε να παρατηρήσουμε μετά ιδιαιτέρως ακόμη εδώ, πώς συνίστατο η διαδικασία στην ε π ι σ ύ ν α ψ η στο γνωριζόμενο αντικείμενο, όπως π.χ. στον Θεό, κατηγορουμένων. Αυτό είναι όμως τότε μια εξωτερική ανάκλαση (σκέψη) περί του αντικειμένου, γιατί οι προσδιορισμοί (τα κατηγορούμενα) είναι έτοιμοι στη δική μου ιδέα και επισυνάπτονται μόνον εξωτερικά στο αντικείμενο. Η πραγματική γνώση ενός αντικειμένου πρέπει να είναι απεναντίας τέτοιου είδους, ώστε να ορίζεται το ίδιο απ’ τον ίδιον τον εαυτό του και να μη λαμβάνη εξωτερικά τα κατηγορούμενά του (;). Αν ενεργή κανείς τώρα με τον τρόπο τού προλέγειν, τότε έχει το πνεύμα το αίσθημα του ανεξάντλητου μέσω τέτοιων κατηγορουμένων. Οι ανατολίτες ονομάζουν συνεπώς εντελώς σωστά σ’ αυτό το σημείο ως πολυώνυμο, ως απειρώνυμο τον Θεό. Η ψυχή δεν ικανοποιείται σε κανέναν από κείνους τους τελικούς (πεπερασμένους) προσδιορισμούς, και η ανατολική γνώση συνίσταται άρα σε μιαν άοκνη αναζήτηση τέτοιων κατηγορουμένων. Στα πεπερασμένα πράγματα έχουμε όμως την περίπτωση, ότι πρέπει να προσδιοριστούν τα ίδια μέσω τελικών (πεπερασμένων) κατηγορουμένων, κι εδώ βρίσκεται η λογική (ο νους, το μυαλό) με τη δράση της στη σωστή θέση… Λογικά αντικείμενα δεν μπορούν να προσδιοριστούν όμως μέσω τέτοιων τελικών κατηγορουμένων, κι η προσπάθεια, να το κάνη αυτό, ήταν η ατέλεια της παλαιάς μεταφυσικής» (πργρφ. 28, Προσθήκη, σ. 64 κ.ε.). Εδώ συνδέει εσφαλμένα ο Χέγκελ την αναφορικότητα με τον νου (το μυαλό) και τα φέρνει σε μιαν αντίθεση προς τη λογική – προς τη σχέση αντικειμένου της πρότασης (υποκειμένου) και κατηγορουμένου, προς την ταυτότητα και ταυτόχρονα μη-ταυτότητά τους (γιατί επισημαίνει εντελώς σωστά ο Χέγκελ, ότι omnis determinatio est negatio – κάθε προσδιορισμός είναι άρνηση - κι ότι κάθε κρίση περιέχει μιαν αντίφαση στον εαυτό της). Βρίσκουμε να επαναλαμβάνεται άλλη μια φορά το εξής στην επιστήμη της λογικής: «Πρέπει… να γίνη αυτή η γενική παρατήρηση, πως η πρόταση, στη μορφή μιας κρίσης, δεν είναι ικανή, να εκφράση θεωρητικές αλήθειες· η γνώση αυτής της συνθήκης θα ήταν κατάλληλη, να διαλύση πολλές παρανοήσεις θεωρητικών αληθειών. Η κρίση (γνώμη) είναι μια ταυτόσημη σχέση μεταξύ υποκειμένου και κατηγορουμένου, όπου αφαιρείται (παραβλέπεται;) το ότι το υποκείμενο έχει ακόμα περισσότερες βεβαιότητες απ’ αυτές του κατηγορουμένου, όπως και το ότι το κατηγορούμενο είναι ευρύτερο του υποκειμένου. Αν είναι όμως το περιεχόμενο θεωρητικό, τότε είναι και το μη ταυτόσημο του υποκειμένου και κατηγορουμένου ουσιαστικός παράγοντας (δύναμη), αλλ’ αυτό δεν εκφράζεται στην κρίση» (W.W. τόμος ΙΙΙ, Επιστ. τ. λογ. Ι, 1, σ. 89). Βρίσκουμε εξάλλου στον Χέγκελ και τον εξής ευφυή αφορισμό (Aphorismus): «… ενώ χωρίζονται, όπως συνηθίζουμε να λέμε, σώμα και ψυχή στον θάνατο, κομματιάζονται δηλ. ολοσχερώς υποκείμενο και κατηγορούμενο» (Εγκυκλ. πργρφ. 173, Προσθήκη, σ. 337). Σε συνάρτηση μ’ αυτό βρίσκεται κι η ανωτέρω αναφερθείσα τύφλωση του Χέγκελ για τη φύση της λέξης (του λόγου), που την καταχράται βέβαια γενικώς τόσο πολύ. Η πλάνη σχετικά με το Αυτό και Εδώ, που αποτελεί τη βάση της φαινομενολογίας, επαναλαμβάνεται και στην Επιστ. τ. λογικής: «Νομίζει κανείς πως εκφράζει με το: Αυτό, κάτι εντελώς ορισμένο· παραβλέπεται, ότι η γλώσσα, ως έργο της λογικής (του νου, του μυαλού), εκφράζει μόνον το Γενικό, εκτός (σαν να ήταν δυνατές εδώ εξαιρέσεις! – Μπουλγκ.) απ’ το όνομα ενός μεμονωμένου αντικειμένου· το ατομικό όνομα είναι όμως κάτι το Άλογο με την έννοια, ότι δεν εκφράζει κάτι το Γενικό, και εμφανίζεται ως κάτι απλώς Τοποθετημένο, Αυθαίρετο για τον ίδιον λόγο, όπως λαμβάνονται άλλωστε και μεμονωμένα ονόματα αυθαίρετα, δίδονται ή μπορούν εξίσου να μεταβληθούν» (Ι, 1, σ. 123) (μια εκπληκτικά απερίσκεπτη κρίση για τη λέξη για έναν φιλόσοφο του πανλογισμού!) )). Θέλει να δείξη στο σύστημά του ο Χέγκελ, πώς ωριμάζει, ξεκινώντας απ’ τους απλούστατους, πτωχότατους και πιο αφηρημένους προσδιορισμούς, στη διαλεκτική της ανάπτυξη προς τον εαυτό της η σκέψη και γίνεται τελικά μια περιεκτική των όλων έννοια, και μ’ αυτό ταυτόχρονα και μια έννοια των εννοιών ή ένα υποκείμενο, πώς γίνεται ζωντανή ιδέα, πνεύμα, έτσι ώστε να εκβάλη τελικά ο πανλογισμός στην πνευματικότητα. Έχουμε να κάνουμε λοιπόν εδώ με μιαν πλήρη αντίθεση (Antithese) προς τον Φίχτε: σ’ αυτόν τον τελευταίο γεννά (παράγει) το υποκείμενο σε όλη του την ισχύ και μεγαλοπρέπεια το αντικείμενο με όλες του τις κατηγορίες· εδώ αποκαλύπτεται αντίθετα, αν και όχι το αντικείμενο, το κατηγορούμενο όμως – δηλ. η σκέψη, η οποία λαμβάνεται ωστόσο εδώ όχι στη συγκεκριμένη πληρότητά της, αλλά σε λογικά σχήματα, κατηγορίες - και ως υποκείμενο. Μπορούμε να πούμε ήδη εκ των προτέρων, πως αυτή η απαγωγή (λογική αφαίρεση) του μη απαγώγιμου καθίσταται δυνατή μόνο με μια σειρά από βιασμούς και σοφίσματα (Sophismen), δεν διεξάγεται όμως επιπλέον και καθόλου κατά βάση απ’ τον Χέγκελ, αλλά διαγγέλλεται απευθείας στο ΙΙ μέρος της Λογικής, αφού πρέπει να περιέχη αυτό το μέρος, σύμφωνα με το σχέδιο της Λογικής, την «υποκειμενική» λογική και είναι άρα αναγκαίο ένα υποκείμενο. Όταν κηρύττεται ξαφνικά, εντελώς άμεσα και δογματικά, πως «η έννοια, καθόσον έχει αναπτυχθή σε μιαν τέτοιαν ύπαρξη, η οποία είναι η /ίδια ελεύθερη, δεν είναι τίποτε άλλο παρά Εγώ ή η καθαρή αυτοσυνείδηση», ή πως «…το Εγώ είναι η ίδια η καθαρή έννοια, που έχει φθάσει ως έννοια στην ύπαρξη» (…), αυτό δεν σημαίνει ωστόσο καμμιάν απαγωγή του Εγώ, παρ’ όλο που αυτό το ζήτημα, να παρουσιασθή η σκέψη όχι μόνον ως περιεχόμενο, αλλά και ως υποκείμενο, τίθεται ήδη στα Προλεγόμενα στη Φαινομενολογία ως βάση ολόκληρης της φιλοσοφικής δημιουργίας του Χέγκελ. \
( συνεχίζεται )
Aμέθυστος
Δεύτερο κεφάλαιo.
ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΜΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ.
Β. ΤΑ ΠΑΝΛΟΓΙΣΤΙΚΑ (ΠΑΝΛΟΓΙΚΑ) ΣΥΣΤΗΜΑΤΑ
Ως θεμελιωτή της φιλοσοφίας της αφηρημένης κατηγορηματικότητας μπορεί να χαρακτηρίση κανείς υπό ορισμένην έννοια, με βάση δηλαδή τη διδασκαλία του των ιδεών, τον Πλάτωνα. Για τη διδασκαλία των ιδεών του Πλάτωνα είναι αναμφίβολα η γενική της ανυποστατικότητα, η έλλειψη ενός ενδιαφέροντος για το πρόβλημα της προσωπικότητας, και γι’ αυτό και η έλλειψη μιας διδασκαλίας για την προσωπικότητα χαρακτηριστική. Ο Πλάτων επικεντρώνει (εμπηγνύει) το βλέμμα του στον ν ο η τ ό τ ό π ο , την κατοικία των «μητέρων» κάθε υπαρκτού, των αιώνιων, θεϊκών ιδεών – αυτές θέλει να δη και να αντιληφθή ( να διακρίνη), θέλει να συλλάβη την άχρονη-αιώνια γέννησή τους και την αναγκαία τους αντιθετικότητα στη διαλεκτική του. Πλησιάζει επιπλέον στο πρόβλημα, να εκθέση τις λογικές βάσεις αυτής της αντιθετικότητας, αυτής της διαλεκτικής των ιδεών, γι’ αυτό και μεταβαίνει απ’ την επιστήμη των ιδεών στην «επιστήμη της λογικής» (με την εγελιανή έννοια), και μάλιστα σε διαλόγους όπως ο Παρμενίδης, ο Σοφιστής, ο Φίληβος και, εν μέρει, και σε μερικούς ακόμα. Ο παράγων (η δύναμη) της υποστατικότητας είτε λείπει εντελώς στον Πλάτωνα είτε εξορίζεται στην περιοχή του σχετικού, του γίγνεσθαι, της γέννησης και φθοράς, της ανάμειξης του πραγματικού Είναι, των ιδεών, με τον μη πραγματικό, υλικό κόσμο. Όμως η διδασκαλία του Πλάτωνα δεν έχει απ’ αυτήν την άποψη παντελώς καθόλου έναν πολεμικό-αντιυποστατικό χαρακτήρα, αντιμετωπίζει μάλλον αβοήθητα και απλοϊκά το πρόβλημα της προσωπικότητας, όπως συμβαίνει άλλωστε γενικώς στην αρχαιότητα. Γι’ αυτό δεν έχει η διδασκαλία των ιδεών του Πλάτωνα και κανέναν κλειστό και αυτόνομο μεταφυσικό χαρακτήρα, γι’ αυτό μπορεί και να εισέλθη στη χριστιανική θεολογία ως διδασκαλία για τη Σοφία (Sophia) και τον πλήρη αυτής κόσμο (πρβλ. την πραγματεία μου “Lux aeterna” – «Αιώνιο φως») και δεν πρέπει να ερμηνευθή εξάπαντος ως πανλογισμός, παρ’ όλο που ο «Γερμανός Πλάτων», ο Χέγκελ (που δεν έχει στην πραγματικότητα καμμιάν απολύτως ομοιότητα με τους υποτιθέμενους προκατόχους του), την αντιλαμβάνεται μαζί με πολλούς απ’ τους συμπατριώτες του ακριβώς μ’ αυτήν την έννοια (όπως επιχείρησαν στα νεώτερα χρόνια να κατασκευάσουν οι κοεϊανοί Natorp και Hartmann απ’ τον Πλάτωνα έναν προκάτοχο του Κοέν – Choen). Αν δεν κατατάσση όμως κανείς, σύμφωνα με τις αναφερθείσες εδώ σταθμίσεις, τον Πλάτωνα ανάμεσα στους πανλογιστές, τότε πρέπει να μεταβή αμέσως στον Χέγκελ, τον μοναδικό στο είδος του ριζικό πανλογιστή. Η φιλοσοφία του Χέγκελ είναι η κλασσική και πλήρης διδασκαλία του πολεμικού πανλογισμού, της καθαρής κατηγορηματικότητας, της αυτοσυλλογιζόμενης σκέψης – της σκέψης που σκέφτεται τον εαυτό της. Σ’ αυτήν έφτασε η φιλοσοφική αλαζονία στις στήλες του Ηρακλέους, μέχρι τις οποίες είναι ικανή να προχωρήση η ενθουσιασμένη (εκστατική), μεθυσμένη απ’ την ίδια της τη δύναμη σκέψη. Είναι μια έκσταση (Ekstase) της σκέψης και ταυτόχρονα μια ανθρωπο-θεϊκή έκσταση, ένα ιδεαλιστικό «βασίλειο της τρυφής» (; - “Chlystentum”). Όπως διέθετε (κατείχε) ο Φίχτε στην εωσφορική του έκσταση την ιταμότητα, να ονομάση το μικρό του «εγώ» μεγάλο και να εξισώση έτσι τη σπίθα της θεότητας με την ίδια τη φλόγα, να θέση ως ένα και ταυτόσημο το δημιουργημένο Εγώ με το απόλυτο, για να καταστήση αυτό το υποτιθέμενο απόλυτό του Εγώ, και ταυτόχρονα έτσι και το ίδιο το Εγώ στη δημιουργημένη του ανθρώπινη μορφή, σε δημιουργό του κόσμου, έτσι ανέλαβε κι ο Χέγκελ, παραμένοντας στον αντίθετο πόλο, εκκινώντας όχι απ’ το υποκείμενο, το αντικείμενο της πρότασης, αλλ’ απ’ το κατηγορούμενο, το ίδιο έργο: - να τα συναγάγη και να τα θέση (στοιχειοθετήση) όλα απ’ την καθαρή σκέψη, απ’ το απόλυτο κατηγορούμενο, τόσο το υποκείμενο, δηλαδή το Εγώ, όσο και τον κόσμο ή τη φύση. Αν είναι η ουσία για τον Φίχτε Εγώ και μόνον Εγώ, έτσι είναι για τον Χέγκελ μια αυτογεννώμενη σκέψη. Είναι προφανής ολόκληρη η βασική σημασία και σημαντικότητα μιας τέτοιας απόπειρας. Ένας λεπτομερέστερος χαρακτηρισμός αυτής της απόπειρας θα δοθή σ’ ένα ιδιαίτερο παράρτημα, ενώ εδώ θέλουμε να χρονοτριβήσουμε μόνο σε κείνα τα χαρακτηριστικά, που είναι ιδιαιτέρως σημαντικά και βασικού ενδιαφέροντος για μας. Κατά τον Χέγκελ, δεν θέτει το υποκείμενο ή το Εγώ απ’ τον εαυτό του το Μη-Εγώ και ταυτόχρονα έτσι τη σκέψη για το Εγώ και το Μη-Εγώ, τη σκέψη δηλαδή γενικώς, αλλά θέτει αυτή η τελευταία απ’ τον εαυτό της το Εγώ, γίνεται σε μιαν ορισμένη στιγμή της διαλεκτικής της ωριμότητας υποκειμενική ή πλήρως υποκείμενο. Αλλά δεν έχει την αρχή της, την αφετηρία της στο υποκειμενικό, και γι’ αυτό ούτε στο αντικειμενικό, αλλά στην αδιάφορη (αδιαφοροποίητη;), αυτοσυλλογιζόμενη σκέψη, που γίνεται στη διαλεκτική της αυτο-ανάπτυξη έννοια και αργότερα έννοια της έννοιας ή υποκείμενο. «Η έννοια, καθόσον έχει αναπτυχθή (ευδοκιμήσει) σε μιαν τέτοιαν ύπαρξη, η οποία είναι η ίδια ελεύθερη, δεν είναι τίποτε άλλο παρά Εγώ ή η καθαρή αυτοσυνείδηση» («Επιστήμη της λογικής» - “Wissenschaft der Logik”, II. μέρος, W.W. τόμος V., σ. 13 κ.ε.)
(( σ.σ.: Στην «προ-έννοια» της λογικής στην «Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών» βρίσκεται στην πργρφ. 20 η εξής φευγαλέα παρατήρηση – W.W. τόμος VI, σ. 34 - : «Η σκέψη ως η δράση είναι έτσι το δραστήριο-ενεργητικό γενικό, και μάλιστα το συμμετέχον ενεργώς, ενώ η πράξη-η ενέργεια-η δράση, το παραχθέν, είναι ακριβώς το γενικό. Η σκέψη παρουσιασμένη ως υποκείμενο είναι (το…) σκεπτόμενο, και η απλή έκφραση του υπάρχοντος υποκειμένου ως σκεπτομένου είναι Εγώ». Μέχρις εδώ… Αλλά το ίδιο θέμα λαμβάνει και στο ΙΙ. Μέρος της «Επιστήμης της λογικής», στην κορυφή της θεωρίας, όπου περιγράφονται με έμφαση και οξύτητα όλοι οι ελιγμοί των διαλεκτικών μεταβάσεων, τον εξής απλώς ορισμό – στο κεφάλαιο για την «έννοια εν γένει» - : «Περιορίζομαι εδώ σε μιαν παρατήρηση, που μπορεί να χρησιμεύση για την αντίληψη των αναπτυγμένων εδώ εννοιών, και μπορεί να διευκολύνη, στο να βρη κανείς σ’ αυτές τον δρόμο του. Η έννοια, καθόσον έχει αναπτυχθή σε μιαν τέτοιαν ύπαρξη, η οποία είναι η ίδια ελεύθερη, δεν είναι τίποτε άλλο παρά Εγώ ή η καθαρή αυτοσυνείδηση. Έ χ ω αναμφίβολα έννοιες, καθορισμένες δηλαδή έννοιες· αλλά το Εγώ είναι η ίδια η έννοια, που έχει έλθει ως έννοια στην ύ π α ρ ξ η . Αν ενθυμείται άρα κανείς τους βασικούς προσδιορισμούς, που αποτελούν τη φύση του Εγώ, μπορεί να προϋποθέση, ότι ενθυμείται κάτι γνωστό, γνώριμο δηλαδή στην ιδέα-παράσταση. Το Εγώ είναι όμως αυτή η εν πρώτοις καθαρή, αυτοαναφερόμενη ενότητα, κι αυτό όχι αμέσως, αλλά καθ’ όν χρόνον αφαιρείται από κάθε βεβαιότητα και περιεχόμενο, και επιστρέφει στην ελευθερία της απεριόριστης ισότητας με τον εαυτό του. Έτσι είναι γενικότητα (ολότητα)· ενότητα, η οποία είναι μόνο μέσω εκείνης της αρνητικής συμπεριφοράς, η οποία εμφανίζεται ως η αφαίρεση, ενότητα με τον εαυτό της και περιέχει έτσι κάθε βεβαιότητα (προορισμό) διαλυμμένη στον εαυτό της. Κατά δεύτερον είναι το Εγώ εξίσου άμεσα η αυτοαναφερόμενη αρνητικότητα, μ ο ν α δ ι κ ό τ η τ α , α π ό λ υ τ η β ε β α ι ό τ η τ α … Εκείνη η απόλυτη γενικότητα, που είναι εξίσου άμεσα απόλυτη απομόνωση, και ένα είναι προς και για τον εαυτό του, το οποίο είναι αυτόχρημα νομιμότητα (εντελώς νόμιμο) κι αυτό το είναι προς και για τον εαυτό του μόνο, μέσω της ενότητας με τη νομιμότητα, αποτελεί εξίσου τη φύση του Εγώ, όπως και της έννοιας· δεν μπορεί να εννοηθή τίποτα απ’ το ένα κι απ’ το άλλο, αν δεν γίνουν αντιληπτές ταυτόχρονα στην αφαίρεσή τους και ταυτόχρονα στην πλήρη τους ενότητα οι δυό αναφερθείσες δυνάμεις» (W.W. τόμος V, Σ. 13 κ.ε.).
Στη σ. 349 βρίσκουμε και την εξής φευγαλέα παρατήρηση: «Το πιο πλούσιο απ’ όλα είναι άρα το πιο συγκεκριμένο και πιο υποκειμενικό απ’ όλα, κι αυτό που αποσύρεται στο απλούστατο βάθος, το πιο ισχυρό και πιο υπερβατό απ’ όλα. Η ύψιστη οξυμμένη αιχμή (κορυφή) είναι η καθαρή προσωπικότητα, που περιλαμβάνει και κρατά μόνο μέσω της απόλυτης διαλεκτικής, που είναι η φύση της, εξίσου τα πάντα στον εαυτό της, γιατί καθίσταται το πιο ελεύθερο απ’ όλα – η απλότητα, η οποία είναι η πρώτη αμεσότητα και γενικότητα». «Η απόλυτη ιδέα ως η λογική έννοια, που συμβαδίζει στην πραγματικότητά της μόνο με τον εαυτό της, είναι λόγω αυτής της αμεσότητας της αντικειμενικής της ταυτότητας η επιστροφή αφ’ ενός στην ζωή· έχει όμως αποσύρει εξίσου αυτήν τη μορφή της αμεσότητάς της, και την ύψιστη στον εαυτό της αντίθεση. Η έννοια δεν είναι μόνον ψ υ χ ή , αλλά ελεύθερη υποκειμενική έννοια, που υπάρχει (είναι) για τον εαυτό της κι έχει άρα την προσωπικότητα, - η πρακτική, ορισμένη προς και για τον εαυτό της έννοια, που είναι ως πρόσωπο (Person) αδιαπέραστη, άτμητη (atome) υποκειμενικότητα, - που είναι όμως μη αποκλείουσα εξίσου μοναδικότητα, αλλά γενικότητα (ολότητα) και γνώση για τον εαυτό της, κι έχει στο έτερό της την ίδια της την αντικειμενικότητα για αντικείμενο. Όλα τα υπόλοιπα είναι πλάνη, θολότητα, γνώμη, επιδίωξη, αυθαιρεσία και προσωρινότητα· μόνον η απόλυτη ιδέα (Idee) είναι ύπαρξη, άφθαρτη ζωή, αλήθεια που γνωρίζει τον εαυτό της, και είναι όλη η αλήθεια» - ό.π., σ. 327 κ.ε. )). Βρίσκουμε φυσικά μόνο φευγαλέες και ανεπαρκείς παρατηρήσεις για τη φύση του Εγώ. Για τον Χέγκελ υπάρχει το Εγώ ως έννοια, ως γενικότητα, που εκφράζεται κατά τη γνώμη του με τη λέξη, με κάθε λέξη – άρα και με τη λέξη Εγώ. Μια ιδιαίτερη φύση της αντωνυμίας, ως μια καθοδηγούσα μυστική χειρονομία, του ατομικού άρα (και σύμφωνα μ’ αυτό μια ακριβώς τέτοια φύση του υποκειμένου) δεν υφίσταται για τον Χέγκελ. Αυτή η λανθασμένη και μονόπλευρη κλήση στη φύση της λέξης ως ενός γενικού και μόνο γενικού συνιστά ένα απ’ τα σημαντικότερα επιχειρήματα, που οδηγούν ήδη, στη «Φαινομενολογία του πνεύματος», στον πανλογισμό. Κάτω απ’ την ίδια άποψη παρατηρεί ο Χέγκελ, απλώς και μόνον ως μια γενική έννοια, και το Εγώ (( σ.σ.: «Το Εγώ είναι μόνο γενικό, όπως το Τώρα, το Εδώ ή το Αυτό εν γένει· εννοώ βέβαια ένα μοναδικό Εγώ, αλλά όσο λίγο μπορώ να πω αυτό, το οποίο εννοώ στο Εδώ, στο Τώρα, τόσο λίγο (μπορώ να το πω…) και στο Εγώ. Λέγοντας, αυτό το Εδώ, το Τώρα ή ένα Μοναδικό, λέω όλα Αυτά, όλα τα Εδώ, τα Τώρα, τα Μοναδικά· ακριβώς όπως, λέγοντας, Εγώ, αυτό το μοναδικό Εγώ, εννοώ ό λ α , εν γένει, τα Εγώ· ο καθένας είναι αυτό, το οποίο λέω: Εγώ, αυτό το μοναδικό Εγώ» (W.W. τόμος ΙΙ, Φαιν. του πνεύματος, σ. 78).
Μια δήλωση για ένα αντικείμενο σημαίνει ήδη μια γενίκευση, αυτό κομίζει μαζί του τη θεϊκή φύση της γλώσσας, μπορεί να παραπέμψη κανείς χειροπιαστά στο αντικείμενο, κάτι Μοναδικό δεν μπορεί να εκφραστή, δεν είναι κάτι Λογικό· ένας προσδιορισμός του αντικειμένου είναι αντίθετα ήδη (κάτι…) Γενικό, γι’ αυτό εξωθείται το Άμεσο, (το…) Υλικό απ’ το φωτεινό βασίλειο του Λόγου (Logos) στο σκοτάδι, κι ο περαιτέρω δρόμος του αφηρημένου πανλογισμού έχει ήδη διαγραφή.
Ο ίδιος ειρμός ιδεών επαναλαμβάνεται περισσότερο από μια φορά και στο κεφάλαιο για τη λογική, στην Εγκυκλοπαίδεια. Διαβάζουμε εδώ: «…όταν έχουν καθοριστή οι προσδιορισμοί της μοναδικότητας και του εκτός αλλήλων για το υλικό (αισθησιακό), μπορεί να προστεθή ακόμα, ότι κι αυτοί οι ίδιοι είναι πάλι σκέψεις και γενικότητες… Κ α θ ώ ς ε ί ν α ι η γ λ ώ σ σ α τ ο έ ρ γ ο τ η ς σ κ έ ψ η ς , δ ε ν μ π ο ρ ε ί κ α ι ν α ε ι π ω θ ή τ ί π ο τ α σ’ α υ τ ή ν , τ ο ο π ο ί ο ν α μ η ν ε ί ν α ι γ ε ν ι κ ό . Ό,τι και να νομίζω (εννοώ), είναι δικό μου, μου ανήκει όπως σ’ αυτό το ιδιαίτερο άτομο· αν όμως εκφράζη η γλώσσα μόνον το γενικό, τότε δεν μπορώ να πω, αυτό που μόνο ν ο μ ί ζ ω . Και το ανομολόγητο, το αίσθημα, η αίσθηση, δεν είναι το πιο εξαιρετικό και αληθινό, αλλά το πιο ασήμαντο και αναληθές. Όταν λέω: το μοναδικό, αυτό το μοναδικό, εδώ, τώρα, είναι όλα αυτά γενικότητες (ολότητες)· όλα και κάθε τι είναι κάτι μοναδικό, ένα αυτό, ακόμα κι αν είναι υλικό, εδώ, τώρα. Όταν επίσης λέω: Εγώ, εννοώ εμένα ως αυτό που αποκλείει όλα τα άλλα, αλλ’ αυτό που λέω, το Εγώ, είναι ακριβώς ο καθένας: Εγώ, που αποκλείει όλους τους άλλους απ’ τον εαυτό του. Ο Καντ χρησιμοποίησε την αδέξια έκφραση, πως το Εγώ συνοδεύει όλες τις ιδέες (παραστάσεις) μου, και τις αισθήσεις, τις επιθυμίες, τις πράξεις κ.τ.λ. Το Εγώ είναι το προς και για τον εαυτό του γενικό, και η κοινότητα είναι κι αυτή μια, εξωτερική όμως, μορφή της γενικότητας. Όλοι οι άλλοι άνθρωποι έχουν κοινό μαζί μου, το να είναι Εγώ, όπως είναι κοινό σε όλες τις αισθήσεις μου, τις ιδέες μου κ.τ.λ., το να είναι οι δικές μου. Αφηρημένο όμως το Εγώ σαν τέτοιο είναι η καθαρή σχέση προς τον εαυτό του, όπου έχει αφαιρεθή απ’ την ιδέα, την αίσθηση, από κάθε κατάσταση όπως κι από κάθε ιδιαιτερότητα της φύσης, του ταλέντου, της εμπειρίας κ.τ.λ. Το Εγώ είναι στο μέτρο αυτό η ύπαρξη της εντελώς αφηρημένης γενικότητας, το αφηρημένο ελεύθερο. Γι’ αυτό είναι το Εγώ η σκέψη ως υποκείμενο, και καθώς είμαι Εγώ ταυτόχρονα σε όλες τις αισθήσεις μου, ιδέες, καταστάσεις κ.τ.λ., είναι η σκέψη παρούσα και διέλκει ως κατηγορία (Kategorie) όλους αυτούς τους προσδιορισμούς» (W.W. τόμος VI, πργρφ. 20, σ. 36 κ.ε.). Καθίσταται προφανής σ’ αυτές τις αναπτύξεις η χαρακτηριστική για τον Χέγκελ ασάφεια των θεωρήσεών του για την αντωνυμία, όπου εξαφανίζεται πανλογιστικά σ’ αυτόν η υποστατικότητα στη γενική έννοια Εγώ.
Βρίσκουμε σ’ ένα άλλο σημείο της Εγκυκλοπαίδειας τις εξής αναπτύξεις: «Δεν φέρνει η φύση τον ν ο υ (ν ο υ ς) σε αυτοσυνειδησία, (αλλά…) διπλασιάζεται πρώτα ο άνθρωπος έτσι, ώστε να είναι το γενικό για το γενικό. Αυτή είναι κατ’ αρχάς η περίπτωση, κατά την οποία γνωρίζεται ο άνθρωπος ως Εγώ. ‘Όταν λέω Εγώ, εννοώ εμένα, ως αυτό το μοναδικό, εντελώς προσδιορισμένο πρόσωπο (Person). Στην πραγματικότητα δεν δηλώνω ωστόσο μ’ αυτό τίποτα το ιδιαίτερο για μένα. Εγώ είναι και κάθε Άλλος, και χαρακτηρίζοντας τον εαυτό μου ως Εγώ, εννοώ βέβαια εμένα, αυτόν τον Μοναδικό, εκφράζω όμως ταυτόχρονα ένα πλήρως γενικό. Το Εγώ είναι το καθαρό Να υπάρχης για σένα, μέσα στο οποίο αρνούμαστε και ακυρώνουμε κάθε Ιδιαίτερο, (είναι…) αυτό το Τελευταίο (Έσχατο), Απλό και Καθαρό της συνείδησης. Μπορούμε να πούμε: Εγώ και σκέψη είναι το ίδιο, ή πιο προσδιορισμένα: Εγώ είναι η σκέψη ως αυτό που σκέπτεται. Αυτό που έχω στη συνείδησή μου, είναι για μένα. Εγώ είναι αυτή η κενότητα (;), η συνταγογραφία (Rezeptakulum) για Όλα και Κάθε τι, για το οποίο είναι Όλα και το οποίο τα διαφυλάττει Όλα στον εαυτό του. Κάθε άνθρωπος είναι ένας ολόκληρος κόσμος ιδεών, οι οποίες είναι θαμμένες στη νύχτα του Εγώ. ‘Ετσι είναι λοιπόν το Εγώ το Γενικό, στο οποίο έχει αφαιρεθή (το Εγώ…) από κάθε Ιδιαίτερο, στο οποίο βρίσκονται όμως ταυτόχρονα Όλα συγκαλυμμένα. (Δεν απομένει τίποτε άλλο στον Χέγκελ, απ’ το να ξεφύγη ο ίδιος, όσο γίνεται καλύτερα, απ’ το στενάχωρο γι’ αυτόν πρόβλημα – Μπουλγκ.) Δεν είναι γι’ αυτό η απλώς αφηρημένη γενικότητα, αλλ’ η γενικότητα, η οποία τα περιέχει Όλα στον εαυτό της. Χρειαζόμαστε (μεταχειριζόμαστε) το Εγώ κατ’ αρχάς εντελώς τετριμμένα, και είναι πρώτα η φιλοσοφική σκέψη (ανάκλαση), με την οποία γίνεται αυτό το ίδιο αντικείμενο της θεώρησης. Έχουμε στο Εγώ την εντελώς καθαρή, παρούσα σκέψη (;). Το ζώο δεν μπορεί να πη: Εγώ, - παρά μόνον ο άνθρωπος, γιατί είναι αυτός η σκέψη (φυσικά όχι γι’ αυτό, ή σωστότερα: όχι μόνο γι’ αυτό, αλλά γιατί είναι πνεύμα, που σημαίνει για τον Χέγκελ το ίδιο με τη σκέψη – Μπουλγκ.) Υπάρχει λοιπόν πολλαπλό εσωτερικό και εξωτερικό περιεχόμενο στο Εγώ, και καθ’ ον τρόπον είναι καμωμένο αυτό το περιεχόμενο, συμπεριφερόμαστε θεώμενοι αισθησιακά, παριστάνοντας, ενθυμούμενοι κ.τ.λ.. Σε Όλα όμως υπάρχει το Εγώ, ή σε Όλα υπάρχει η σκέψη» (πργρφ. 24, Προσθήκη 1, σ. 47…). Βρίσκουμε περαιτέρω στη διδασκαλία για την ποιότητα, στο κεφάλαιο για την Ιδιαιτερότητα (για το Να υπάρχης για τον εαυτό σου), και τις εξής παρατηρήσεις περί του Εγώ: «Έχουμε το πιο άμεσο παράδειγμα της Ιδιαιτερότητας στο Εγώ. Γνωρίζουμε τους εαυτούς μας, ως υπάρχοντες, διακεκριμένους κατ’ αρχάς από έναν άλλον που υπάρχει, και συσχετισμένους ως προς το ίδιο. Γνωρίζουμε όμως τότε περαιτέρω και αυτήν την ευρύτητα της ύπαρξης ως οξυμμένη τρόπον τινά προς την απλή μορφή της Ιδιαιτερότητας (του Να υπάρχης για τον εαυτό σου). Λέγοντας: Εγώ, πρόκειται για την έκφραση της ατελεύτητης και ταυτόχρονα αρνητικής σχέσης προς τον εαυτό. Μπορεί να πη κανείς, πως ο άνθρωπος διακρίνεται γενικώς απ’ το ζώο και επομένως απ’ τη φύση, λόγω του ότι γνωρίζει τον εαυτό του ως Εγώ, με το οποίο δηλώνεται τότε ταυτόχρονα, ότι τα φυσικά πράγματα δεν φθάνουν σε μιαν ελεύθερη Ιδιαιτερότητα, αλλά είναι πάντοτε και μόνον, ως περιορισμένα στην ύπαρξη, ένα Είναι για το Άλλο» (πργρφ. 96, Προσθήκη, σ. 189 κ.ε.). )).
Κάθε Εδώ και Αυτό είναι, αν και Άμεσο, παρ’ όλ’ αυτά αυτόχρημα (εντελώς) Γενικό, Λογικό, φροντίζει ήδη γι’ αυτό «η θεϊκή φύση της γλώσσας» (η οποία θα άξιζε, ειρήσθω εν παρόδω, ένεκεν τούτου μιας πολύ μεγαλύτερης προσοχής και εμπεριστατωμένης έρευνας, απ’ ό,τι της παραχωρεί στην πραγματικότητα ο Χέγκελ). Ακριβώς έτσι είναι, όταν εκφράζεται, και το Εγώ, «ακριβώς ο καθένας», «η ύπαρξη της εντελώς αφηρημένης γενικότητας (ολότητας)», το αφηρημένο Ελεύθερο. Γι’ αυτό είναι το Εγώ η σκέψη ως υποκείμενο. «Εγώ είναι η σκέψη ως Σκεπτόμενο». Και καθόσον διακρίνει η σκέψη τον άνθρωπο απ’ το ζώο, ανήκει και το καθαρό Εγώ μόνο στον άνθρωπο.
Είναι εντελώς φυσικό, που αντιπαρέρχεται ο Χέγκελ γεμάτος περιφρόνηση και προκαταλήψεις το πρόβλημα της κρίσης (( σ.σ.: «Η μορφή… της κρίσης είναι εκτός τούτου ανάξια, να εκφράση το συγκεκριμένο – και το αληθινό είναι συγκεκριμένο – και θεωρητικό· η κρίση είναι μέσω της μορφής της μονόπλευρη και κατ’ αυτό το μέτρο λανθασμένη» (Εγκυκλ. πργρφ. 31, σ. 67). «Μπορούμε να παρατηρήσουμε μετά ιδιαιτέρως ακόμη εδώ, πώς συνίστατο η διαδικασία στην ε π ι σ ύ ν α ψ η στο γνωριζόμενο αντικείμενο, όπως π.χ. στον Θεό, κατηγορουμένων. Αυτό είναι όμως τότε μια εξωτερική ανάκλαση (σκέψη) περί του αντικειμένου, γιατί οι προσδιορισμοί (τα κατηγορούμενα) είναι έτοιμοι στη δική μου ιδέα και επισυνάπτονται μόνον εξωτερικά στο αντικείμενο. Η πραγματική γνώση ενός αντικειμένου πρέπει να είναι απεναντίας τέτοιου είδους, ώστε να ορίζεται το ίδιο απ’ τον ίδιον τον εαυτό του και να μη λαμβάνη εξωτερικά τα κατηγορούμενά του (;). Αν ενεργή κανείς τώρα με τον τρόπο τού προλέγειν, τότε έχει το πνεύμα το αίσθημα του ανεξάντλητου μέσω τέτοιων κατηγορουμένων. Οι ανατολίτες ονομάζουν συνεπώς εντελώς σωστά σ’ αυτό το σημείο ως πολυώνυμο, ως απειρώνυμο τον Θεό. Η ψυχή δεν ικανοποιείται σε κανέναν από κείνους τους τελικούς (πεπερασμένους) προσδιορισμούς, και η ανατολική γνώση συνίσταται άρα σε μιαν άοκνη αναζήτηση τέτοιων κατηγορουμένων. Στα πεπερασμένα πράγματα έχουμε όμως την περίπτωση, ότι πρέπει να προσδιοριστούν τα ίδια μέσω τελικών (πεπερασμένων) κατηγορουμένων, κι εδώ βρίσκεται η λογική (ο νους, το μυαλό) με τη δράση της στη σωστή θέση… Λογικά αντικείμενα δεν μπορούν να προσδιοριστούν όμως μέσω τέτοιων τελικών κατηγορουμένων, κι η προσπάθεια, να το κάνη αυτό, ήταν η ατέλεια της παλαιάς μεταφυσικής» (πργρφ. 28, Προσθήκη, σ. 64 κ.ε.). Εδώ συνδέει εσφαλμένα ο Χέγκελ την αναφορικότητα με τον νου (το μυαλό) και τα φέρνει σε μιαν αντίθεση προς τη λογική – προς τη σχέση αντικειμένου της πρότασης (υποκειμένου) και κατηγορουμένου, προς την ταυτότητα και ταυτόχρονα μη-ταυτότητά τους (γιατί επισημαίνει εντελώς σωστά ο Χέγκελ, ότι omnis determinatio est negatio – κάθε προσδιορισμός είναι άρνηση - κι ότι κάθε κρίση περιέχει μιαν αντίφαση στον εαυτό της). Βρίσκουμε να επαναλαμβάνεται άλλη μια φορά το εξής στην επιστήμη της λογικής: «Πρέπει… να γίνη αυτή η γενική παρατήρηση, πως η πρόταση, στη μορφή μιας κρίσης, δεν είναι ικανή, να εκφράση θεωρητικές αλήθειες· η γνώση αυτής της συνθήκης θα ήταν κατάλληλη, να διαλύση πολλές παρανοήσεις θεωρητικών αληθειών. Η κρίση (γνώμη) είναι μια ταυτόσημη σχέση μεταξύ υποκειμένου και κατηγορουμένου, όπου αφαιρείται (παραβλέπεται;) το ότι το υποκείμενο έχει ακόμα περισσότερες βεβαιότητες απ’ αυτές του κατηγορουμένου, όπως και το ότι το κατηγορούμενο είναι ευρύτερο του υποκειμένου. Αν είναι όμως το περιεχόμενο θεωρητικό, τότε είναι και το μη ταυτόσημο του υποκειμένου και κατηγορουμένου ουσιαστικός παράγοντας (δύναμη), αλλ’ αυτό δεν εκφράζεται στην κρίση» (W.W. τόμος ΙΙΙ, Επιστ. τ. λογ. Ι, 1, σ. 89). Βρίσκουμε εξάλλου στον Χέγκελ και τον εξής ευφυή αφορισμό (Aphorismus): «… ενώ χωρίζονται, όπως συνηθίζουμε να λέμε, σώμα και ψυχή στον θάνατο, κομματιάζονται δηλ. ολοσχερώς υποκείμενο και κατηγορούμενο» (Εγκυκλ. πργρφ. 173, Προσθήκη, σ. 337). Σε συνάρτηση μ’ αυτό βρίσκεται κι η ανωτέρω αναφερθείσα τύφλωση του Χέγκελ για τη φύση της λέξης (του λόγου), που την καταχράται βέβαια γενικώς τόσο πολύ. Η πλάνη σχετικά με το Αυτό και Εδώ, που αποτελεί τη βάση της φαινομενολογίας, επαναλαμβάνεται και στην Επιστ. τ. λογικής: «Νομίζει κανείς πως εκφράζει με το: Αυτό, κάτι εντελώς ορισμένο· παραβλέπεται, ότι η γλώσσα, ως έργο της λογικής (του νου, του μυαλού), εκφράζει μόνον το Γενικό, εκτός (σαν να ήταν δυνατές εδώ εξαιρέσεις! – Μπουλγκ.) απ’ το όνομα ενός μεμονωμένου αντικειμένου· το ατομικό όνομα είναι όμως κάτι το Άλογο με την έννοια, ότι δεν εκφράζει κάτι το Γενικό, και εμφανίζεται ως κάτι απλώς Τοποθετημένο, Αυθαίρετο για τον ίδιον λόγο, όπως λαμβάνονται άλλωστε και μεμονωμένα ονόματα αυθαίρετα, δίδονται ή μπορούν εξίσου να μεταβληθούν» (Ι, 1, σ. 123) (μια εκπληκτικά απερίσκεπτη κρίση για τη λέξη για έναν φιλόσοφο του πανλογισμού!) )). Θέλει να δείξη στο σύστημά του ο Χέγκελ, πώς ωριμάζει, ξεκινώντας απ’ τους απλούστατους, πτωχότατους και πιο αφηρημένους προσδιορισμούς, στη διαλεκτική της ανάπτυξη προς τον εαυτό της η σκέψη και γίνεται τελικά μια περιεκτική των όλων έννοια, και μ’ αυτό ταυτόχρονα και μια έννοια των εννοιών ή ένα υποκείμενο, πώς γίνεται ζωντανή ιδέα, πνεύμα, έτσι ώστε να εκβάλη τελικά ο πανλογισμός στην πνευματικότητα. Έχουμε να κάνουμε λοιπόν εδώ με μιαν πλήρη αντίθεση (Antithese) προς τον Φίχτε: σ’ αυτόν τον τελευταίο γεννά (παράγει) το υποκείμενο σε όλη του την ισχύ και μεγαλοπρέπεια το αντικείμενο με όλες του τις κατηγορίες· εδώ αποκαλύπτεται αντίθετα, αν και όχι το αντικείμενο, το κατηγορούμενο όμως – δηλ. η σκέψη, η οποία λαμβάνεται ωστόσο εδώ όχι στη συγκεκριμένη πληρότητά της, αλλά σε λογικά σχήματα, κατηγορίες - και ως υποκείμενο. Μπορούμε να πούμε ήδη εκ των προτέρων, πως αυτή η απαγωγή (λογική αφαίρεση) του μη απαγώγιμου καθίσταται δυνατή μόνο με μια σειρά από βιασμούς και σοφίσματα (Sophismen), δεν διεξάγεται όμως επιπλέον και καθόλου κατά βάση απ’ τον Χέγκελ, αλλά διαγγέλλεται απευθείας στο ΙΙ μέρος της Λογικής, αφού πρέπει να περιέχη αυτό το μέρος, σύμφωνα με το σχέδιο της Λογικής, την «υποκειμενική» λογική και είναι άρα αναγκαίο ένα υποκείμενο. Όταν κηρύττεται ξαφνικά, εντελώς άμεσα και δογματικά, πως «η έννοια, καθόσον έχει αναπτυχθή σε μιαν τέτοιαν ύπαρξη, η οποία είναι η /ίδια ελεύθερη, δεν είναι τίποτε άλλο παρά Εγώ ή η καθαρή αυτοσυνείδηση», ή πως «…το Εγώ είναι η ίδια η καθαρή έννοια, που έχει φθάσει ως έννοια στην ύπαρξη» (…), αυτό δεν σημαίνει ωστόσο καμμιάν απαγωγή του Εγώ, παρ’ όλο που αυτό το ζήτημα, να παρουσιασθή η σκέψη όχι μόνον ως περιεχόμενο, αλλά και ως υποκείμενο, τίθεται ήδη στα Προλεγόμενα στη Φαινομενολογία ως βάση ολόκληρης της φιλοσοφικής δημιουργίας του Χέγκελ. \
( συνεχίζεται )
Aμέθυστος
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου