Μεταδιδακτορική έρευνα Ειρήνης Α. Αρτέμη, PhD & MA Θεολογίας Bacs. Θεολογίας & Κλασικής Φιλολογίας
Συνέχεια από: Σάββατο, 16 Σεπτεμβρίου 2017
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ΄:
Η διάκριση των όντων σε αισθητά και σε νοητά συναντάται ήδη
στις πραγματείες του Αριστοτέλη και κυρίως του Πλάτωνος432. Η αναφορά του Παχυμέρη στο περιεχόμενό τους φανερώνει τις επιδράσεις που έχει δεχθεί όχι μόνο από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, αλλά και τον Παρμενίδη και τον Ηράκλειτο σχετικώς με τα επίπεδα διάρθρωσης του υπαρκτού.
Ο Παρμενίδης υπογράμμιζε ότι το «Λέγειν», το «Νοεῖν» και το
«Εἶναι» συγκροτούν ένα ενιαίο όλο, ώστε να δύναται ο ίδιος να λέγει πως η νόηση και το «Εἶναι» στο οποίο η ίδια αναφέρεται, είναι ένα και το αὐτό433. Το «Εἶναι» αποτελεί την οντολογική και την λογική προϋπόθεση της υπάρξεως και της εκδήλωσης τού ενεργοποιημένου «νοεῖν» και «λέγειν». Άλλωστε, τα όντα καθεαυτά υπάρχουν βεβαίως πριν έλθει ο νους για να τα συλλάβει, να τα κατανοήσει και να τα εντάξει στα εννοιολογικά - κατηγοριακά σχήματά του434. Βεβαίως κάθε τι στο περιβάλλον υπάρχει για τον άνθρωπο από τη στιγμή που θα το αντιληφθεί με τις αισθήσεις του και θα το συλλάβει με τη νόησή του435. Ωστόσο η προῢπαρξη του είναι ρητή.
Ο Πλάτων, στην εξέλιξη τής εν λόγω παράδοσης, έχοντας υιοθετήσει στοιχεία από την ορφική και τη πυθαγόρεια διδασκαλία, σχημάτισε την περίφημη θεωρία των Ιδεών, των μεταφυσικών αρχετύπων του υποκειμένου στην αισθητηριακότητα τού σύμπαντος. Σύμφωνα με το περιεχόμενό της, ο κόσμος διακρίνεται στον αισθητό και στον νοητό. Ο αισθητός κόσμος είναι το σύστημα που γίνεται κατανοητό μέσα από την ανθρώπινη αισθητηριακή αντίληψη436. Ο κόσμος αυτός ρέπει προς τη συνεχή μεταβολή, σύμφωνα με τον Ηράκλειτο, και ό,τι περιέχει βρίσκεται σε μία διαδικασία φθοράς και αναγεννήσεως. Στην πραγματικότητα, τα αισθητά πράγματα δεν υφίστανται ως εδραίες οντότητες, αλλά
αποτελούν μία περιστασιακή δημιουργία, προσοικειούμενη γνωστικά μόνον διά των αισθήσεων. Κατά συνέπεια, δίκαια θα μπορούσαν να θεωρηθούν είδωλα, απεικάσματα που μοιάζουν αληθινά, σαν την εικόνα που αντικατοπτρίζεται στον καθρέπτη. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να παραμερίσει αυτήν την εικονική αχλύ και να κατανοήσει με αυθεντικό τρόπο τα αισθητά πράγματα. Αντίθετα, υπάρχει ο κόσμος που περιέχει τις Ιδέες και εξασφαλίζει στον άνθρωπο, όχι μόνο την αληθινή γνώση, αλλά και την ίδια την ύπαρξή του. Αυτός είναι ο νοητός κόσμος, δηλαδή ο κόσμος των αιώνιων αρχετύπων437.
Ο Διονύσιος και ο Παχυμέρης, έχοντας δεχθεί σημαντική επίδραση από τις ανωτέρω φιλοσοφικές θεωρίες, καλεί τους λόγους των όντων θελήματα, προορισμούς και παραδείγματα τού νου τού Θεού, σύμφωνα με τα οποία δημιουργήθηκε ο κόσμος, στην τελική μορφή του: «Πολλῷ γε μᾶλλον ἐπί τῆς καὶ αὐτοῦ καὶ πάντων αἰτίας, προϋφεστᾶναι τὰ πάντα τῶν ὄντων παραδείγματα, κατὰ μία ὑπερούσιον ἕνωσιν συγχωρητέον˙ ἐπεὶ καὶ οὐσίας παράγει κατὰ τὴν ἀπὸ οὐσίας ἔκβασιν. Παραδείγματα δέ φαμέν εἶναι τοὺς ἐν τῷ Θεῷ τῶν ὄντων οὐσιοποιοὺς καὶ ἑνιαίως προϋφεστῶτας λόγους, οὕς ἡ θεολογία προορισμοὺς καλεῖ, καὶ θεῖα καὶ ἀγαθὰ θελήματα, τῶν ὄντων αφοριστικὰ καὶ ποιητικὰ καθ᾿ οὕς ὁ ὑπερούσιος τὰ ὄντα πάντα καὶ προώρισεν καὶ παρήγαγεν»438. Επομένως, οι λόγοι των όντων δεν αποτελούν ορισμένες ιδέες αφηρημένες, είδη και αρχέτυπα στον «νου» του Θεού, αλλά το αιώνιο θέλημά Του. Ως ενέργεια το θέλημα του Θεού είναι άκτιστο, άτρεπτο, εκτός χρόνου και παραμένει το ίδιο αιωνίως στην αυτοϊδρυτική κατάστασή του. Αιώνια επιθυμία του Θεού είναι η δημιουργία και η συντήρηση του φυσικού κόσμου.
Η διαφορά της χριστιανικής αυτής απόψεως από την αντίστοιχη της ελληνικής αρχαίας φιλοσοφίας έγκειται στο οντολογικό δεδομένο ότι η ουσία κάθε όντος παρουσιάζει ορισμένα κοινά σημεία με τη θεία Ιδέα του, σύμφωνα κυρίως με τον Πλάτωνα439. Αντίθετα, στην βυζαντινή πατερική διδασκαλία τα κτίσματα είναι ετερούσια από τον Θεό. Επομένως, οι λόγοι μπορούν να χαρακτηρισθούν ως εννοήματα του θείου νοός, σύμφωνα με τα οποία ο Θεός συνεκρότησε το σύμπαν. Ο Παχυμέρης διευκρινίζει με έμμεσο τρόπο ότι οι λόγοι των όντων ουδεμία σχέση έχουν με τις Ιδέες (του Πλάτωνος). Και το αιτιολογικό στήριξης εδράζεται στό ότι τα νοητά οφείλουν την ύπαρξή τους στο Θεό440. Στο ίδιο μάλιστα κοσμολογικό πλαίσιο, τονίζεται ότι το Σύμπαν είναι η συνισταμένη του αισθητού και του νοητού κόσμου και ότι ο άνθρωπος βρίσκεται μεθόριος μεταξύ των δύο αυτών κόσμων.
Ο Παχυμέρης υποστηρίζει ότι τόσο ο αισθητός όσο και ό νοητός
κόσμος έχουν την αρχή τους στον Θεό, εννοώντας τον προσωπικό
Τριαδικό Θεό: «Ἡ πάντων αἰτία καί ὑπέρ πάντα ὁ Θεός ἐστίν»441. Η διάκριση πάντως των όντων σε νοητά και σε αισθητά έχει τις ρίζες της στην επίδραση την οποία ασκεί ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης στη σκέψη του βυζαντινού στοχαστή. Παρά ταύτα, οι παρατηρήσεις του κινούνται με αυστηρή συνέπεια στις κατευθύνσεις της βυζαντινής φιλοσοφίας, η οποία διακρίνει τα όντα σε κτιστά και σε άκτιστα442. Ό,τι πρέπει να τηρείται, είναι ότι στην χριστιανική διδασκαλία όλα τα αισθητά και τα νοητά
ανήκουν στην κατηγορία των κτιστών, ενώ στα άκτιστα ανήκει μόνον ο Τριαδικός Θεός και οι ενέργειες Αυτού.
Τα αισθητά εξηγεί ο Παχυμέρης δεν είναι όντα με την κυριολεκτική σημασία του όρου, αφού υπόκεινται στην τροπή και στη φθορά αλλά και γενικότερα είναι επιδεκτικά σε μεταβολές. Έτσι, έχουμε σχήμα οξύμωρο, αφού λέγονται αισθητά «καθ’ ὁμωνυμίαν» αλλά στην πραγματικότητα δεν υφίστανται ως όντα443: «τά γάρ αἰσθητά εκάλουν μή ὄντα, ἅτε μεταβολῆς ἁπάσης πάντοτε μετέχοντα, καί μή ὡσαύτως ὄντα». Αντίθετα, τα νοητά -δηλαδή οι άγγελοι- θεωρούνται όντα, διότι δεν φέρουν μεταβολές στην χρονική εξέλιξη και παραμένουν ίδια444. Πάντως διευκρινίζεται ότι στα όντα μεταβάλλεται το ποιόν -δηλαδή το πώς της ποιότητας- και όχι η ίδια η ποιότητα, κάτι που ανακαλεί στη μνήμη τη διάκριση που διατυπώνει ο Αριστοτέλης445. Βέβαια, ο Παχυμέρης περιγράφοντας τον κόσμο των κτιστών δεν εστιάζει μόνο στην αισθησιαρχία ή στη νοησιαρχία, αλλά προβαίνει σε έναν συνδυασμό και των δύο «στα όρια του εννοιολογικού ρεαλισμού, του ανταποκρινομένου
σαφώς στους οντολογικούς και στους γνωσιολογικούς προσανατολισμούς της Ἀνατολής»446.
Εν κατακλείδι, ο Παχυμέρης σχετικά με τα αισθητά και τα νοητά
όντα φαίνεται ότι χρησιμοποιεί την ορολογία του Πλάτωνος και του Αριστοτέλη, προσηρμοσμένη στη διδασκαλία των Πατέρων και μετουσιωμένη με χριστιανικό περιεχόμενο. Καθιστά, λοιπόν, τη
φιλοσοφική γλώσσα των αρχαίων Ελλήνων το νέο περίβλημα της
δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας, χωρίς όμως να αλλοιώνει το περιεχόμενό της, ζήτημα το οποίο απησχόλησε έντονα τον βυζαντινό στοχασμό, με αποτέλεσμα πολλάκις να προκληθούν διαμάχες και διχογνωμίες. Επρόκειτο κατά βάση για θέμα στάσης έναντι της φιλοσοφίας, στροφής δηλαδή στο πνεύμα ή στο γράμμα της447.
Σημειώσεις
432. Οι διάλογοι του Πλάτωνα Φαίδων, Φαίδρος, Πολιτεία, Παρμενίδης, καί Τίμαιος αποτελούν τις πλέον εμβληματικές πραγματείες της εν λόγω διάκρισης και θεμελιώνουν ιδρυτικώς τη δυτική Μεταφυσική. Αριστοτέλους, Περί Ψυχῆς, 431b.
433. Α. Πιερρή, Παρμενίδης: Ο Μονισμός του είναι και ο Δυϊσμός του γίγνεσθαι, Αθήνα 2010, σ. 3-10.
434. Αυτόθι, σ. 5 κ.ἑ.
435. Αλ. Καρπούζου, Μεταμορφώσεις της Σκέψης. Χριστιανική Θεολογία, Εργαστήριο Σκέψης, Αθήνα 2014, σ. 23-28.
436. Ι. Θεοδωρακοπούλου, Εισαγωγή στον Πλάτωνα, Πανεπιστημιακές παραδόσεις, Αθήνα 19644, σ. 90-104. G. Santas, «The Form of the Good in Plato’s Republic», in G. Fine (ed.), Plato 1, Metaphysics and Epistemology, Oxford University Press Oxford 1999, p. 252-253.
437. A. Drozdek, Greek Philosophers as Theologians: The Divine Arche, Duquesne Universit, Burlington 2007, p. 23-41.
438. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων Ὀνομάτων 5, 8, PG 3, 824C.
439. P. Ricoeur, Being, Essence and Substance in Plato and Aristotle, David Pellauer and John Starkey (trs.), Polity 2013, p. 111, 249. Fr. Copleston, Greece and Rome, vol. 1, A History of Philosophy, Doubleday, New York 1962, p. 127-32.
440. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 5, PG 3, 1046-1065.
441. Αυτόθι, 4, PG 3, 1044Α. Αυτόθι, 5, PG 3, 1060A-D.
442. Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευῆς ἀνθρώπου, PG 44, 184C.
443. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 1, PG 3, 1017Β.
444. Αυτόθι.
445. Αριστοτέλους, Περί ψυχῆς, Β4, 415a 21-25.
446. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 5, PG 3, 1061Β. Χρ. Τερέζη, Η θεολογική γνωσιολογία της Ορθόδοξης Ανατολής, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1993, σ. 91—92.
447. Αυτόθι, σ. 92-93.
Συνέχεια από: Σάββατο, 16 Σεπτεμβρίου 2017
1. Το καθεστώς των εννοιών στο κείμενο του Παχυμέρη
1.4 Αισθητά και νοητά: «τά γάρ αἰσθητά εκάλουν μή ὄντα, ἅτε μεταβολῆς ἁπάσης πάντοτε μετέχοντα, καί μή ὡσαύτως ἀεί ὄντα. Τά δέ νοητά, ὡς ἐν ταυτότητι μένοντα, καί πρός τήν ἕνωσιν, τήν ἑνιαίαν ἐκείνην καί ἀμερῆ καί θείαν ὡσανεί νόησιν».
1.4 Αισθητά και νοητά: «τά γάρ αἰσθητά εκάλουν μή ὄντα, ἅτε μεταβολῆς ἁπάσης πάντοτε μετέχοντα, καί μή ὡσαύτως ἀεί ὄντα. Τά δέ νοητά, ὡς ἐν ταυτότητι μένοντα, καί πρός τήν ἕνωσιν, τήν ἑνιαίαν ἐκείνην καί ἀμερῆ καί θείαν ὡσανεί νόησιν».
Η διάκριση των όντων σε αισθητά και σε νοητά συναντάται ήδη
στις πραγματείες του Αριστοτέλη και κυρίως του Πλάτωνος432. Η αναφορά του Παχυμέρη στο περιεχόμενό τους φανερώνει τις επιδράσεις που έχει δεχθεί όχι μόνο από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, αλλά και τον Παρμενίδη και τον Ηράκλειτο σχετικώς με τα επίπεδα διάρθρωσης του υπαρκτού.
Ο Παρμενίδης υπογράμμιζε ότι το «Λέγειν», το «Νοεῖν» και το
«Εἶναι» συγκροτούν ένα ενιαίο όλο, ώστε να δύναται ο ίδιος να λέγει πως η νόηση και το «Εἶναι» στο οποίο η ίδια αναφέρεται, είναι ένα και το αὐτό433. Το «Εἶναι» αποτελεί την οντολογική και την λογική προϋπόθεση της υπάρξεως και της εκδήλωσης τού ενεργοποιημένου «νοεῖν» και «λέγειν». Άλλωστε, τα όντα καθεαυτά υπάρχουν βεβαίως πριν έλθει ο νους για να τα συλλάβει, να τα κατανοήσει και να τα εντάξει στα εννοιολογικά - κατηγοριακά σχήματά του434. Βεβαίως κάθε τι στο περιβάλλον υπάρχει για τον άνθρωπο από τη στιγμή που θα το αντιληφθεί με τις αισθήσεις του και θα το συλλάβει με τη νόησή του435. Ωστόσο η προῢπαρξη του είναι ρητή.
Ο Πλάτων, στην εξέλιξη τής εν λόγω παράδοσης, έχοντας υιοθετήσει στοιχεία από την ορφική και τη πυθαγόρεια διδασκαλία, σχημάτισε την περίφημη θεωρία των Ιδεών, των μεταφυσικών αρχετύπων του υποκειμένου στην αισθητηριακότητα τού σύμπαντος. Σύμφωνα με το περιεχόμενό της, ο κόσμος διακρίνεται στον αισθητό και στον νοητό. Ο αισθητός κόσμος είναι το σύστημα που γίνεται κατανοητό μέσα από την ανθρώπινη αισθητηριακή αντίληψη436. Ο κόσμος αυτός ρέπει προς τη συνεχή μεταβολή, σύμφωνα με τον Ηράκλειτο, και ό,τι περιέχει βρίσκεται σε μία διαδικασία φθοράς και αναγεννήσεως. Στην πραγματικότητα, τα αισθητά πράγματα δεν υφίστανται ως εδραίες οντότητες, αλλά
αποτελούν μία περιστασιακή δημιουργία, προσοικειούμενη γνωστικά μόνον διά των αισθήσεων. Κατά συνέπεια, δίκαια θα μπορούσαν να θεωρηθούν είδωλα, απεικάσματα που μοιάζουν αληθινά, σαν την εικόνα που αντικατοπτρίζεται στον καθρέπτη. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να παραμερίσει αυτήν την εικονική αχλύ και να κατανοήσει με αυθεντικό τρόπο τα αισθητά πράγματα. Αντίθετα, υπάρχει ο κόσμος που περιέχει τις Ιδέες και εξασφαλίζει στον άνθρωπο, όχι μόνο την αληθινή γνώση, αλλά και την ίδια την ύπαρξή του. Αυτός είναι ο νοητός κόσμος, δηλαδή ο κόσμος των αιώνιων αρχετύπων437.
Ο Διονύσιος και ο Παχυμέρης, έχοντας δεχθεί σημαντική επίδραση από τις ανωτέρω φιλοσοφικές θεωρίες, καλεί τους λόγους των όντων θελήματα, προορισμούς και παραδείγματα τού νου τού Θεού, σύμφωνα με τα οποία δημιουργήθηκε ο κόσμος, στην τελική μορφή του: «Πολλῷ γε μᾶλλον ἐπί τῆς καὶ αὐτοῦ καὶ πάντων αἰτίας, προϋφεστᾶναι τὰ πάντα τῶν ὄντων παραδείγματα, κατὰ μία ὑπερούσιον ἕνωσιν συγχωρητέον˙ ἐπεὶ καὶ οὐσίας παράγει κατὰ τὴν ἀπὸ οὐσίας ἔκβασιν. Παραδείγματα δέ φαμέν εἶναι τοὺς ἐν τῷ Θεῷ τῶν ὄντων οὐσιοποιοὺς καὶ ἑνιαίως προϋφεστῶτας λόγους, οὕς ἡ θεολογία προορισμοὺς καλεῖ, καὶ θεῖα καὶ ἀγαθὰ θελήματα, τῶν ὄντων αφοριστικὰ καὶ ποιητικὰ καθ᾿ οὕς ὁ ὑπερούσιος τὰ ὄντα πάντα καὶ προώρισεν καὶ παρήγαγεν»438. Επομένως, οι λόγοι των όντων δεν αποτελούν ορισμένες ιδέες αφηρημένες, είδη και αρχέτυπα στον «νου» του Θεού, αλλά το αιώνιο θέλημά Του. Ως ενέργεια το θέλημα του Θεού είναι άκτιστο, άτρεπτο, εκτός χρόνου και παραμένει το ίδιο αιωνίως στην αυτοϊδρυτική κατάστασή του. Αιώνια επιθυμία του Θεού είναι η δημιουργία και η συντήρηση του φυσικού κόσμου.
Η διαφορά της χριστιανικής αυτής απόψεως από την αντίστοιχη της ελληνικής αρχαίας φιλοσοφίας έγκειται στο οντολογικό δεδομένο ότι η ουσία κάθε όντος παρουσιάζει ορισμένα κοινά σημεία με τη θεία Ιδέα του, σύμφωνα κυρίως με τον Πλάτωνα439. Αντίθετα, στην βυζαντινή πατερική διδασκαλία τα κτίσματα είναι ετερούσια από τον Θεό. Επομένως, οι λόγοι μπορούν να χαρακτηρισθούν ως εννοήματα του θείου νοός, σύμφωνα με τα οποία ο Θεός συνεκρότησε το σύμπαν. Ο Παχυμέρης διευκρινίζει με έμμεσο τρόπο ότι οι λόγοι των όντων ουδεμία σχέση έχουν με τις Ιδέες (του Πλάτωνος). Και το αιτιολογικό στήριξης εδράζεται στό ότι τα νοητά οφείλουν την ύπαρξή τους στο Θεό440. Στο ίδιο μάλιστα κοσμολογικό πλαίσιο, τονίζεται ότι το Σύμπαν είναι η συνισταμένη του αισθητού και του νοητού κόσμου και ότι ο άνθρωπος βρίσκεται μεθόριος μεταξύ των δύο αυτών κόσμων.
Ο Παχυμέρης υποστηρίζει ότι τόσο ο αισθητός όσο και ό νοητός
κόσμος έχουν την αρχή τους στον Θεό, εννοώντας τον προσωπικό
Τριαδικό Θεό: «Ἡ πάντων αἰτία καί ὑπέρ πάντα ὁ Θεός ἐστίν»441. Η διάκριση πάντως των όντων σε νοητά και σε αισθητά έχει τις ρίζες της στην επίδραση την οποία ασκεί ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης στη σκέψη του βυζαντινού στοχαστή. Παρά ταύτα, οι παρατηρήσεις του κινούνται με αυστηρή συνέπεια στις κατευθύνσεις της βυζαντινής φιλοσοφίας, η οποία διακρίνει τα όντα σε κτιστά και σε άκτιστα442. Ό,τι πρέπει να τηρείται, είναι ότι στην χριστιανική διδασκαλία όλα τα αισθητά και τα νοητά
ανήκουν στην κατηγορία των κτιστών, ενώ στα άκτιστα ανήκει μόνον ο Τριαδικός Θεός και οι ενέργειες Αυτού.
Τα αισθητά εξηγεί ο Παχυμέρης δεν είναι όντα με την κυριολεκτική σημασία του όρου, αφού υπόκεινται στην τροπή και στη φθορά αλλά και γενικότερα είναι επιδεκτικά σε μεταβολές. Έτσι, έχουμε σχήμα οξύμωρο, αφού λέγονται αισθητά «καθ’ ὁμωνυμίαν» αλλά στην πραγματικότητα δεν υφίστανται ως όντα443: «τά γάρ αἰσθητά εκάλουν μή ὄντα, ἅτε μεταβολῆς ἁπάσης πάντοτε μετέχοντα, καί μή ὡσαύτως ὄντα». Αντίθετα, τα νοητά -δηλαδή οι άγγελοι- θεωρούνται όντα, διότι δεν φέρουν μεταβολές στην χρονική εξέλιξη και παραμένουν ίδια444. Πάντως διευκρινίζεται ότι στα όντα μεταβάλλεται το ποιόν -δηλαδή το πώς της ποιότητας- και όχι η ίδια η ποιότητα, κάτι που ανακαλεί στη μνήμη τη διάκριση που διατυπώνει ο Αριστοτέλης445. Βέβαια, ο Παχυμέρης περιγράφοντας τον κόσμο των κτιστών δεν εστιάζει μόνο στην αισθησιαρχία ή στη νοησιαρχία, αλλά προβαίνει σε έναν συνδυασμό και των δύο «στα όρια του εννοιολογικού ρεαλισμού, του ανταποκρινομένου
σαφώς στους οντολογικούς και στους γνωσιολογικούς προσανατολισμούς της Ἀνατολής»446.
Εν κατακλείδι, ο Παχυμέρης σχετικά με τα αισθητά και τα νοητά
όντα φαίνεται ότι χρησιμοποιεί την ορολογία του Πλάτωνος και του Αριστοτέλη, προσηρμοσμένη στη διδασκαλία των Πατέρων και μετουσιωμένη με χριστιανικό περιεχόμενο. Καθιστά, λοιπόν, τη
φιλοσοφική γλώσσα των αρχαίων Ελλήνων το νέο περίβλημα της
δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας, χωρίς όμως να αλλοιώνει το περιεχόμενό της, ζήτημα το οποίο απησχόλησε έντονα τον βυζαντινό στοχασμό, με αποτέλεσμα πολλάκις να προκληθούν διαμάχες και διχογνωμίες. Επρόκειτο κατά βάση για θέμα στάσης έναντι της φιλοσοφίας, στροφής δηλαδή στο πνεύμα ή στο γράμμα της447.
Σημειώσεις
432. Οι διάλογοι του Πλάτωνα Φαίδων, Φαίδρος, Πολιτεία, Παρμενίδης, καί Τίμαιος αποτελούν τις πλέον εμβληματικές πραγματείες της εν λόγω διάκρισης και θεμελιώνουν ιδρυτικώς τη δυτική Μεταφυσική. Αριστοτέλους, Περί Ψυχῆς, 431b.
433. Α. Πιερρή, Παρμενίδης: Ο Μονισμός του είναι και ο Δυϊσμός του γίγνεσθαι, Αθήνα 2010, σ. 3-10.
434. Αυτόθι, σ. 5 κ.ἑ.
435. Αλ. Καρπούζου, Μεταμορφώσεις της Σκέψης. Χριστιανική Θεολογία, Εργαστήριο Σκέψης, Αθήνα 2014, σ. 23-28.
436. Ι. Θεοδωρακοπούλου, Εισαγωγή στον Πλάτωνα, Πανεπιστημιακές παραδόσεις, Αθήνα 19644, σ. 90-104. G. Santas, «The Form of the Good in Plato’s Republic», in G. Fine (ed.), Plato 1, Metaphysics and Epistemology, Oxford University Press Oxford 1999, p. 252-253.
437. A. Drozdek, Greek Philosophers as Theologians: The Divine Arche, Duquesne Universit, Burlington 2007, p. 23-41.
438. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων Ὀνομάτων 5, 8, PG 3, 824C.
439. P. Ricoeur, Being, Essence and Substance in Plato and Aristotle, David Pellauer and John Starkey (trs.), Polity 2013, p. 111, 249. Fr. Copleston, Greece and Rome, vol. 1, A History of Philosophy, Doubleday, New York 1962, p. 127-32.
440. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 5, PG 3, 1046-1065.
441. Αυτόθι, 4, PG 3, 1044Α. Αυτόθι, 5, PG 3, 1060A-D.
442. Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευῆς ἀνθρώπου, PG 44, 184C.
443. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 1, PG 3, 1017Β.
444. Αυτόθι.
445. Αριστοτέλους, Περί ψυχῆς, Β4, 415a 21-25.
446. Γεωργίου Παχυμέρη, Παράφρασις εἰς τό Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 5, PG 3, 1061Β. Χρ. Τερέζη, Η θεολογική γνωσιολογία της Ορθόδοξης Ανατολής, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1993, σ. 91—92.
447. Αυτόθι, σ. 92-93.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου