Συνέχεια από 4 Μαρτίου 2025
Η Φαινομενολογία του Husserl και η Φιλοσοφία του αγ. Θωμά Ακινάτη ζ6. Το ζήτημα της «διαίσθησης». Φαινομενολογική και σχολαστική μέθοδος
Ο Θωμάς λέει: όλη η φυσική ανθρώπινη γνώση αποκτάται μέσω της πνευματικής επεξεργασίας του αισθητηριακού υλικού. Σε αυτή την ευρεία διατύπωση, η μέθοδος του Husserl δεν αντιτίθεται σε αυτή την πρόταση. Αλλά ίσως υπάρχει μια αντίθεση στον τρόπο επεξεργασίας; Σύμφωνα με τη φαινομενολογική άποψη, η φιλοσοφική ενορατική κατανόηση δεν αποκτάται μέσω της επαγωγής
Αυτή η αφαίρεση είναι μια «απομάκρυνση» από ό,τι είναι απλώς «τυχαίο» για το αντικείμενο, δηλαδή ό,τι θα μπορούσε να είναι διαφορετικό, χωρίς το αντικείμενο να παύει να είναι ένα υλικό αντικείμενο· και θετικά μια προσήλωση της προσοχής σε ό,τι ανήκει στο υλικό αντικείμενο ως τέτοιο, που ανήκει στη λογική του υλικού αντικειμένου (όπως ο Θωμάς συχνά λέει) ή στην ιδέα του.
Ποτέ δεν πέρασε από το μυαλό του Ακινάτη να αρνηθεί τη δυνατότητα μιας τέτοιας διαδικασίας, και την εφάρμοζε παντού όπου χρειαζόταν να αποκαλύψει «λογικές αρχές» (με την έννοια που μόλις καθορίστηκε). Αυτή είναι - σύμφωνα με τη γλώσσα του - η εργασία του νου που διαιρεί και συνθέτει· το διαιρείν είναι η ανάλυση, και η αφαιρετική διάκριση μεταξύ των ουσιαστικών και των τυχαίων στοιχείων είναι μια τέτοια ανάλυση.
Από την άλλη πλευρά, η έμφαση του Husserl στον διαισθητικό χαρακτήρα της γνώσης της ουσίας δεν αποκλείει κάθε πνευματική προσπάθεια· δεν εννοείται ένα απλό «κοίταγμα», αλλά μόνο η αντίθεση με τη λογική διαδικασία συμπερασμάτων· δεν πρόκειται για μια παραγωγή προτάσεων η μία από την άλλη, αλλά για μια εμβάθυνση στα αντικείμενα και στις αντικειμενικές σχέσεις που μπορούν να είναι το υπόστρωμα των προτάσεων. Όταν ο Θωμάς χαρακτήρισε ως την πραγματική εργασία του νου: το intus legere, να διαβάζει μέσα στα πράγματα, ο φαινομενολόγος μπορεί να το θεωρήσει ως μια εύστοχη περιγραφή αυτού που εννοεί με τη διαίσθηση.
Στο ζήτημα του ενεργητικού ή παθητικού χαρακτήρα της διαίσθησης, μπορεί να διαπιστωθεί μια συμφωνία. Όταν ο Θωμάς βλέπει στην αναλυτική διαδικασία, που επιδιώκει να φτάσει από το αρχικό υλικό στην ουσία, τη δράση του ενεργητικού νου (intellectus agens), μια πραγματική πνευματική δράση, το «intus legere», η πνευματική ενορατική κατανόηση, στην οποία όλη η πνευματική κίνηση στοχεύει τελικά, έχει τον χαρακτήρα της υποδοχής. Η φαινομενολογία έχει τονίσει ιδιαίτερα αυτό το παθητικό στοιχείο, επειδή δηλώνει την αντίθεση της ερευνητικής της μεθόδου, που καθοδηγείται από την αντικειμενική λογική, με εκείνες τις σύγχρονες φιλοσοφικές τάσεις, για τις οποίες η σκέψη είναι μια «κατασκευή», η γνώση μια «δημιουργία» του ερευνητικού νου. Στην άμυνα κάθε υποκειμενικής αυθαιρεσίας, η φαινομενολογία και η σχολαστική συναντιούνται και πάλι, όπως και στη πεποίθηση ότι αυτή η ενορατική κατανόηση, που είναι μια παθητική υποδοχή, είναι η πραγματικότερη επίτευξη του νου και ότι κάθε δράση είναι μόνο προετοιμασία γι' αυτή.
Σύμφωνα με τον τρόπο που ο Χούσερλ χαρακτηρίζει αυτό που ονομάζει «ουσιώδεις αλήθειες», διεκδικεί γι’ αυτές την άμεση ενορατικότητα που ο Θωμάς παραχωρεί στις αρχές. Καθώς, σύμφωνα με τη φαινομενολογία, αυτές οι αλήθειες πρέπει να γίνονται άμεσα αντιληπτές, χωρίς να προέρχονται από άλλες· και τους αποδίδει αμετάκλητοτητα, τουλάχιστον αμετάκλητη από την εμπειρία, και γι’ αυτό τις ονομάζει a priori. Θα πρέπει λοιπόν να εξεταστεί εάν όλα όσα από τη φαινομενολογική πλευρά χαρακτηρίζονται ως ουσιώδεις αλήθειες έχουν πράγματι τον χαρακτήρα αρχών.
Παραδοσιακά, ως αρχές θεωρούνταν μόνο λίγες διατυπώσεις των τυπικο-λογικών αρχών. Ο φαινομενολόγος θα θεωρήσει αυτό τον ορισμό υπερβολικά στενό. Για την παραγωγή αληθειών απαιτούνται όχι μόνο αρχές που καθορίζουν τον τρόπο παραγωγής, αλλά και αρχές από τις οποίες πρέπει να προκύψουν οι άλλες — δηλαδή, πέρα από τις λογικές αρχές, υπάρχουν και περιεχόμενες αρχές (κατά μια έννοια).
Η διαφορά είναι πιο εμφανής στα μαθηματικά, όπου πλάι στις αρχές παραγωγής βρίσκονται τα αξιώματα από τα οποία προκύπτουν τα θεωρήματα. Παρόλα αυτά, είναι αμφιλεγόμενο εάν τα μαθηματικά αξιώματα είναι ενορατικές προτάσεις και εάν από μόνες τους προηγούνται των θεωρημάτων και είναι «προορισμένες» να γίνουν αξιώματα, έτσι ώστε να αδυνατεί η αναδιάταξη της παραγωγικής σύνδεσης. Επιπλέον, θα πρέπει να μελετηθεί εάν και σε ποιο βαθμό άλλες περιοχές αντικειμένων επιδέχονται αξιωματική ανάπτυξη. Σε κάθε περίπτωση, κατά τη φαινομενολογική άποψη, στη φιλοσοφία αντιμετωπίζουμε μια «ανοικτή πολλαπλότητα αξιωμάτων», έτσι ώστε να μην μπορεί ποτέ να γίνει αξιωματική. Αναμφισβήτητα φαίνεται ότι: 1. υπάρχει η διαφορά μεταξύ άμεσα ενορατικών και παραγόμενων αληθειών· 2. μεταξύ των άμεσα ενορατικών υπάρχουν και περιεχόμενες αλήθειες· 3. η ενορατικότητα αυτών των περιεχόμενων προτάσεων είναι πνευματική ενορατικότητα, όχι αισθητική εμφάνιση, και επομένως το περιεχόμενό τους δεν μπορεί, τουλάχιστον όχι πλήρως, να προέλθει από αισθητική εμπειρία.
Από την άποψη του Αγίου Θωμά, το πρώτο μπορεί φυσικά να γίνει δεκτό χωρίς δυσκολία. Ως προς το δεύτερο, θα πρέπει να ειπωθεί ότι όντως υπάρχουν περιεχόμενες αλήθειες ενορατικού χαρακτήρα — αυτές που αναπτύσσουν το τί ανήκει στην ουσία ενός πράγματος· και σε αυτές είναι που ο φαινομενολόγος σκέφτεται κυρίως όταν μιλά για ουσιώδεις αλήθειες — αλλά δεν είναι «άμεσα» ενορατικές με την προαναφερθείσα έννοια· δηλαδή, δεν είναι άμεσα προσιτές στην ανθρώπινη γνώση σε κατάσταση οδού, αλλά πρέπει να επεξεργαστούν. Το ότι αυτή η επεξεργασία δεν πρέπει να θεωρηθεί ως επαγωγή είχε ήδη παραδεχτεί, και συνεπακόλουθα ότι οι επεξεργασμένες αλήθειες δεν οφείλουν την εγκυρότητά τους στην εμπειρία, ώστε να μπορούν να χαρακτηριστούν ως a priori υπό αυτήν την έννοια.
Η ίδια άμεση ενορατικότητα που ο Θωμάς απέδιδε στον νου των αρχών, την παραχώρησε στον ανθρώπινο πνεύμα μόνο σε ένα ακόμη σημείο: τη γενική γνώση του Αγαθού (σε αντίθεση με το τί είναι καλό και επιθυμητό σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση) την θεωρεί επίσης ως φυσικό προικισμό του πνεύματός μας, ως αλάνθαστη και αναπόσπαστη, ως το a priori της πρακτικής γνώσης, όπως οι λογικές αρχές είναι για τη θεωρητική γνώση.
Ως άμεση, αλλά χωρίς τον χαρακτήρα της ενορατικής αναγκαιότητας όπως οι αρχές, θεωρούνταν από αυτόν η εμπειρία της ίδιας της ύπαρξης. Και αυτή την κατέχουμε «χωρίς άλλο», χωρίς να την εξάγουμε από κάτι άλλο ή να την επεξεργαζόμαστε· όμως, όπως και για τις αρχές, πρέπει να πούμε ότι δεν είναι χρονικά το πρώτο πράγμα που πραγματώνεται ρητά· η αρχική κατεύθυνση της πράξης είναι προς τα εξωτερικά αντικείμενα, και μόνο με ανάκλαση αποκτούμε γνώση των πράξεων καθαυτών και της ίδιας μας ύπαρξης.
Αυτή η εμπειρία της ίδιας της ύπαρξης έχει άμεση φύση και με μια άλλη έννοια. Η άμεση γνώση μπορεί να σημαίνει: γνώση χωρίς μέσο, δηλαδή εδώ όχι χωρίς προηγούμενη γνωστική εργασία, αλλά χωρίς κάποιο μέσο που να λειτουργεί εντός της ίδιας της τρέχουσας γνώσης. Τέτοια μέσα είναι τριών ειδών:
Το φως του νου, μέσω του οποίου γνωρίζουμε·
Οι μορφές ή τά «είδη» (species), με τα οποία ο νους αναγνωρίζει τα πράγματα (δηλαδή όχι μόνο υλικά αντικείμενα, αλλά γενικά «res», πραγματικότητες).
Τα αντικείμενα της εμπειρίας, μέσω των οποίων γνωρίζουμε άλλα αντικείμενα εμπειρίας, όπως π.χ. οι κατοπτρικές εικόνες ή οι πραγματικές επιδράσεις κάθε είδους που οδηγούν στις αιτίες τους.
Το πρώτο μέσο είναι απαραίτητο για κάθε ανθρώπινη γνώση, αλλά για τη γνώση της ίδιας της ύπαρξης δεν απαιτούνται μέσα του δεύτερου ή τρίτου είδους· δηλαδή, δεν γνωρίζω την ύπαρξή μου μέσω «ειδών», αν και κατά μια έννοια η παρουσία των «ειδών» προϋποτίθεται, καθώς, όπως ειπώθηκε, η ίδια η ύπαρξη δεν είναι το πρώτο πράγμα που γνωρίζω, και επειδή η χρονικά πρώτη ανθρώπινη γνώση — αυτή των εξωτερικών πραγμάτων — είναι γνώση μέσω «ειδών».
Η γνώση του τι είναι η ψυχή, δηλαδή αρχικά η ψυχή καθαυτή, κατά τη δική της φύση, δεν είναι ούτε γνώση μέσω «ειδών», αλλά γνώση από τα «είδη»· δηλαδή, από τη φύση των «ειδών» που λειτουργούν στην εμπειρία των εξωτερικών πραγμάτων και τα οποία ο ανθρώπινος νους, αντανακλώντας, τα καθιστά αντικείμενο, αναγνωρίζει τη δική του φύση· αυτή η γνώση είναι λοιπόν αντανακλαστική και έμμεση. Αντανακλαστική και έμμεση, αν και με κάπως διαφορετικό τρόπο, είναι και η γνώση των ατομικών χαρακτηριστικών της ίδιας της ψυχής.
Έμμεση γνώση, με την έννοια της γνώσης μέσω «ειδών», είναι, όπως ήδη αναφέρθηκε, η γνώση του εξωτερικού κόσμου. Εδώ πρέπει να γίνει διάκριση μεταξύ της αισθητικής εμπειρίας, η οποία μέσω ενός αισθητικού «είδους», μιας «εικόνας», αναγνωρίζει τα αισθητά από έξω κατά τα συμβεβηκότα τους, και της νοερής γνώσης, η οποία εισχωρεί στο εσωτερικό του πραγματικού πράγματος, στην ουσία του. Η νοερή μορφή, το «species intelligibilis», μέσω του οποίου γίνεται δυνατό αυτό το «intus legere» (το να διαβάζουμε μέσα), είναι το έργο του ενεργού νου (intellectus agens). (Αν ο στόχος μας ήταν να καταλήξουμε σε μια κατανόηση της δομής της αντικειμενικής αντίληψης και της λογικής γνώσης της φύσης, θα έπρεπε να εξετάσουμε λεπτομερέστερα τι εννοείται με τα αισθητά και νοητά «είδη». Αλλά προς το παρόν μας ενδιαφέρει μόνο να καθορίσουμε την ποικιλία των σημασιών της έμμεσης και άμεσης γνώσης.)
Άρα, η γνώση της ουσίας των πραγματικών πραγμάτων είναι έμμεση με την έννοια της μεσολάβησης μέσω «ειδών». Η γνώση των «ειδών» καθαυτών δεν είναι και αυτή γνώση μέσω «ειδών». Ωστόσο, είναι έμμεση κατά την πρώτη έννοια (της επεξεργασίας)· ο ανθρώπινος νους σε κατάσταση οδού (in statu viae) δεν κατέχει αρχικά τα «είδη», όπως συμβαίνει με τους αγγέλους. (Για αυτούς, όπως και για τον Θεό και όλες τις μακάριες πνευματικές υπάρξεις, δεν υπάρχει αυτή η πρώτη έμμεση φύση· δεν χρειάζεται σταδιακή κατάκτηση της γνώσης, όλα είναι άμεσα προσβάσιμα γι’ αυτούς. Αλλά κατά τη δεύτερη έννοια, και η γνώση των αγγέλων και των μακαρίων είναι έμμεση, δηλαδή γνώση μέσω του φωτός που τους έχει δοθεί και, κατά κάποιον τρόπο, και μέσω μορφών. Μόνο η θεία γνώση έχει άμεση φύση με κάθε έννοια.) Επιπλέον, η γνώση των «ειδών» καθαυτών είναι αντανακλαστική.
Ως τρίτος τομέας της ανθρώπινης γνώσης, πέρα από τον εξωτερικό και τον εσωτερικό κόσμο, εμφανίζεται η γνώση του Θεού, της ύπαρξής Του και της ουσίας Του. Αν περιοριστούμε στη φυσική γνώση, αυτή δεν είναι μόνο έμμεση με την έννοια της επεξεργασίας, ούτε μόνο με την έννοια της γνώσης μέσω «ειδών», αλλά είναι μεσολαβημένη μέσω της γνώσης άλλων πραγματικοτήτων, των δημιουργημάτων. Ο άνθρωπος φυσικά γνωρίζει την ύπαρξη του Θεού μόνο από τα αποτελέσματά Του. Μια πραγματική θετική γνώση της θείας ουσίας δεν υπάρχει καθόλου για τη φυσική ανθρώπινη γνώση. Μόνο αρνητικά, και πάλι μέσω της μεσολάβησης των δημιουργημάτων, είναι δυνατό να προσδιοριστούν τα χαρακτηριστικά της ουσίας του Θεού. Η θετική γνώση της θείας ουσίας, όπως αυτή αποκαλύπτεται από τον ίδιο τον Θεό στη «visio beatifica» (θεωρία της μακαριότητας), είναι άμεση, σε αντίθεση με αυτήν τη μεσολαβούμενη γνώση, όπως και με την έμμεση φύση της επεξεργασίας· και κατά κάποιον τρόπο, ακόμη και σε σχέση με τη γνώση μέσω «ειδών», καθώς η θεία ουσία δεν γίνεται αντιληπτή όπως τα δημιουργήματα μέσω ειδικών «ειδών» — είναι η ίδια αντικείμενο και μορφή της «visio beatifica»;;;.
Ωστόσο, δεν είναι τόσο άμεση όσο ο Θεός βλέπει τον εαυτό Του. Ο Θεός είναι το φως και μοιράζει από αυτό το φως στους μακαρίους, και μέσα στο φως Του βλέπουν εκείνοι το φως, αλλά σε διαφορετικό βαθμό και κλίμακα, ανάλογα με το μέτρο της δωρεάς που τους έχει δοθεί. Μόνο ο Θεός είναι η γνώση στην οποία, επομένως, γνώση και αντικείμενο ταυτίζονται πλήρως.
Σύμφωνα με αυτό το κριτήριο, φυσικά κάθε ανθρώπινη γνώση είναι έμμεση, είτε με τη μια είτε με την άλλη έννοια της λέξης. Ωστόσο, η άμεση φύση που χαρακτηρίζει τη γνώση των μακαρίων — ότι δηλαδή βρίσκονται ή εισέρχονται στην κατοχή της χωρίς σταδιακή διαδικασία — αγγίζεται από την ανθρώπινη γνώση μόνο μέσω των αρχών. Δεν επεκτείνεται στον μεγάλο αριθμό των ουσιωδών γνώσεων. Και σε ένα ακόμη σημείο υστερούν σε σχέση με την όραση των μακαρίων: δεν αποτελούν «πρόσωπο με πρόσωπο θέαση». Οι μακάριοι αναγνωρίζουν την ουσία των πραγμάτων βλέποντας μέσα στον Θεό τα αρχέτυπά τους, τις ιδέες. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτές οι ειδομένες ιδέες είναι οι ιδέες των πραγματικών πραγμάτων[ΟΙ ΛΟΓΟΙ ΤΩΝ ΟΝΤΩΝ].
Στην περίπτωσή μας, υπάρχει μια διχόνοια μεταξύ του «είδους» (species) των πραγμάτων, που επεξεργάζεται ο ενεργητικός νους (intellectus agens), και της ουσίας του πράγματος όπως είναι καθ’ εαυτό. Από τη μια, είναι δυνατόν να συμβεί λάθος στην κρίση που θεωρεί ένα «είδος» ως «είδος» αυτού του πράγματος. (Η φαινομενολογία αποφεύγει αυτό το λάθος της κρίνοντας νου, παραιτούμενη από την εφαρμογή των ουσιωδών αληθειών στην πραγματικότητα και περιορίζοντας τις ουσιώδεις προτάσεις στο πεδίο του «είδους» καθαυτού, θεωρώντας τες μόνο ως «νοηματικές» και όχι ως οντολογικές.)
Από την άλλη, η θέαση των μακαρίων περιλαμβάνει σε μια απλή εικόνα, «με μια μόνο ματιά» (uno intuitu), ολόκληρη την ουσία. Για την ανθρώπινη γνώση, η ουσιώδης θέαση και η ουσιώδης πρόταση ή κρίση διαχωρίζονται. Η ουσιώδης θέαση είναι όντως κατευθυνόμενη προς ολόκληρη την ουσία, αλλά σε αυτή την πρόθεση αντιστοιχεί μόνο μια μερική εκπλήρωση. Οι ουσιώδεις προτάσεις αναπτύσσουν ό,τι περιέχεται στην απλή θέαση και φέρνουν στη φόρα, τώρα το ένα τώρα το άλλο χαρακτηριστικό, με σαφήνεια· με αυτόν τον τρόπο επιτυγχάνεται για τα επιμέρους στοιχεία, και κατά συνέπεια για το σύνολο, ένα υψηλότερο επίπεδο σαφήνειας, αλλά στη θέση της απλής θέασης εμφανίζεται μια διαδικασία αποσύνθεσης, και ποτέ το σύνολο δεν είναι παρόν σε μια πλήρη θέαση.
Έτσι, ως νόημα της άμεσης φύσης που πρέπει να αποδοθεί στις ουσιώδεις αλήθειες, μένουν μόνο:
Η αντίθεση με την έμμεση φύση που υπάρχει στην αναγνώριση των πραγματικοτήτων μέσω των επιπτώσεων τους·
Η εποπτική ή ενορατική φύση σε αντίθεση με μια «κενή» σκέψη ή γνώση.
Έχω αναλύσει σχετικά διεξοδικά αυτό το ζήτημα της άμεσης φύσης σε σύγκριση με τα άλλα σημεία, επειδή είναι ιδιαίτερα αμφιλεγόμενο. Ούτε και αυτό έχει ολοκληρωθεί με όσα ειπώθηκαν. Αλλά πιθανότατα έχει γίνει σαφές ότι το ζήτημα της σχέσης μεταξύ σχολαστικής και φαινομενολογικής μεθόδου δεν μπορεί να διευθετηθεί με μερικές γενικότητες. Δεν πρέπει να διστάζουμε να ακολουθήσουμε και από τις δύο πλευρές τις «λεπτές» επιμέρους αναλύσεις, προκειμένου να φτάσουμε εδώ κι εκεί σε μια πραγματική κατανόηση, η οποία αποτελεί την πρώτη προϋπόθεση για τη γνώση των αμοιβαίων σχέσεων.
Όπως ανέφερα στην αρχή, ο στόχος μου εδώ ήταν απλώς να επισημάνω ορισμένα σημεία θεμελιώδους σημασίας που ίσως δώσουν μια εικόνα του πνεύματος της φιλοσοφίας τόσο στον μεσαιωνικό όσο και στον μοντέρνο στοχαστή. Θα ήθελα να συνοψίσω λέγοντας: και οι δύο θεωρούν ως καθήκον της φιλοσοφίας την απόκτηση μιας όσο το δυνατόν πιο οικουμενικής και στέρεα θεμελιωμένης κατανόησης του κόσμου. Ο Χούσερλ αναζητά το απόλυτο σημείο εκκίνησης στην εμμένεια της συνείδησης, ενώ για τον Θωμά είναι η πίστη.
Η φαινομενολογία θέλει να καθιερωθεί ως επιστήμη της ουσίας και να δείξει πώς, χάρη στις πνευματικές της λειτουργίες, μια συνείδηση μπορεί να κατασκευάσει έναν κόσμο — και ενδεχομένως διάφορους πιθανούς κόσμους· ο «δικός μας» κόσμος θα γινόταν κατανοητός σε αυτό το πλαίσιο ως μια τέτοια δυνατότητα. Η έρευνα της πραγματικής του φύσης ανατίθεται στις θετικές επιστήμες, των οποίων οι αντικειμενικές και μεθοδολογικές προϋποθέσεις εξετάζονται σε αυτές τις φιλοσοφικές μελέτες δυνατοτήτων.
Για τον Θωμά, δεν επρόκειτο για πιθανούς κόσμους, αλλά για μια όσο το δυνατόν πιο τελειωμένη εικόνα αυτού του κόσμου: ως θεμέλιο της κατανόησης, έπρεπε να συμπεριληφθούν αυτές οι μελέτες της ουσίας, αλλά έπρεπε να προστεθούν και τα γεγονότα που μας αποκαλύπτουν η φυσική εμπειρία και η πίστη. Το ενοποιημένο σημείο εκκίνησης, από το οποίο ξεκινά όλη η φιλοσοφική προβληματική και στο οποίο συνεχώς επιστρέφει, είναι για τον Χούσερλ η υπερβατικά καθαρισμένη συνείδηση, ενώ για τον Θωμά ο Θεός και η σχέση Του με τα δημιουργήματα.
Τέλος
ΑΧ ΒΡΕ ΑΚΙΝΑΤΗ ΕΝΑΣ ΑΓΓΕΛΙΚΟΥΔΗΣ ΠΟΥ ΣΟΥ ΧΡΕΙΑΖΕΤΑΙ
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου