Δοκίμιο για την αριστοτελική προβληματική
Συνέχεια από Τετάρτη, 16 Νοεμβρίου 2016
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
Η ΔΥΣΕΥΡΕΤΗ ΕΠΙΣΤΗΜΗ
Κεφάλαιο ΙΙ
ΦΥΣΙΚΗ ΚΑΙ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ Ή Η ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΌΤΗΤΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
2.Η ατελής ενέργεια
Ενέργεια και δύναμη
«Πλανήθηκαν επειδή δεν διέκριναν τα νοήματα». (Φυσ., I, 8, 191b 10). Με αυτή την διατύπωση ο Αριστοτέλης συνοψίζει, στο τέλος του βιβλίου Ι των Φυσικών, την κριτική του προς του Ελεάτες και εισάγει την δική του απάντηση στην απορία: η διάκριση της μορφής και της έλλειψης εφ’ ενός και της μορφής και της ύλης αφ’ ετέρου μας επιτρέπει να διαπιστώσουμε ότι το όν, εάν δεν δύναται να προέλθει από το καθαυτό όν, μπορεί να προέλθει από αυτό το κατά συμβεβηκός όν που είναι η έλλειψη, και εάν δεν δύναται να προέλθει από το καθαυτό μη-όν, μπορεί να προέλθει από αυτό το κατά συμβεβηκός μη-όν που είναι η ύλη. Αυτός είναι τουλάχιστον ένας τρόπος να λυθεί η απορία· υπάρχει όμως και ένας άλλος περί του οποίου ο Αριστοτέλης μας παραπέμπει σε άλλα κείμενα: ο τρόπος αυτός συνίσταται στην διάκριση του δυνάμει και ενεργεία ή πιο συγκεκριμένα στην αναγνώριση του ότι «τα ίδια πράγματα μπορεί να τα διατυπώνει κανείς στο πνεύμα τού δυνάμει και του ενεργεία» (Φυσ., Ι, 8, 191b 27-29).
Σε αντίθεση με την διάκριση κατά τις τρείς αρχές, η διάκριση κατά την ενέργεια και την δύναμη, εμφανίζεται στα Φυσικά, περισσότερο ως προϋπόθεση παρά ως βεβαιότητα. Η ανάλυση της κίνησης στο βιβλίο ΙΙΙ των Φυσικών προϋποθέτει ότι μας είναι ήδη γνωστή, ενώ την επεξεργασία της δεν την συναντάμε παρά στο βιβλίο Θ των Μεταφυσικών. Η τοποθέτησή της εδώ θα μπορούσε να δώσει την εντύπωση ότι η διάκριση κατά την ενέργεια και την δύναμη δεν εξαρτάται από την ανάλυση της κίνησης, η οποία αντιπροσωπεύει ένα μόνο τομέα εφαρμογής της. Το συμπέρασμα αυτό φαίνεται να προκύπτει επίσης από το ίδιο το διάγραμμα του βιβλίου Θ, όπως αυτό παρουσιάζεται στις πρώτες γραμμές του κειμένου αυτού του βιβλίου: «Το δυνάμει και το ενεργεία επεκτείνονται, πέρα από τις περιπτώσεις στις οποίες αναφερόμαστε, μόνο στην κίνηση». Ο Αριστοτέλης αναγγέλλει εδώ ότι αφού αναφέρθηκε στο δυνάμει σε σχέση με την κίνηση, θα ασχοληθεί «και με τα άλλα είδη της δύναμης, στα πλαίσια των αναζητήσεών του σχετικά με την ενέργεια». Θα πρέπει πρώτα να υπογραμμίσουμε ότι ο Αριστοτέλης έχει μόλις προηγουμένως εμφανίσει την σχετική με την κίνηση δύναμη ως την κατ’ εξοχήν (μάλιστα κυρίως) δύναμη, αναγνωρίζοντας ότι αυτή «δεν είναι και η πιο κατάλληλη για τους τωρινούς σκοπούς του». Επίσης, στο δεύτερο μέρος του βιβλίου Θ δεν θα ασχοληθεί στην πραγματικότητα με κάποια άλλη δύναμη από αυτήν που σχετίζεται με την κίνηση, αλλά μόνο με την ενέργεια, με τον προφανή σκοπό να αποδείξει ότι μπορεί να υπάρξει ενέργεια χωρίς δύναμη, μια Ενέργεια καθαρή, που δεν είναι κίνηση, αλλά αντίθετα συγχέεται με την θεία ακινησία. Αυτή όμως η οριακή προσέγγιση, αυτή η θεολογική ερμηνεία της έννοιας της ενέργειας δεν της αφαιρεί καθόλου την υποσελήνια προέλευσή της, και παρότι εξασθενίζοντας τις κοσμικές προεκτάσεις της ο Αριστοτέλης κατορθώνει να την περιλάβει στην περιγραφή της θείας ουσίας, αυτή η καινοφανής χρήση της δεν αναιρεί αλλά μάλλον επιβεβαιώνει το γεγονός ότι ο διαχωρισμός ενέργειας και δύναμης επιβάλλεται στον διακριτικό συλλογισμό από την κίνηση και μόνον αυτή: απόδειξη ότι μόνο το Ακίνητο είναι καθαρή Ενέργεια, δηλαδή ενέργεια χωρίς δύναμη, ενώ όλα τα υπόλοιπα, δηλαδή όλα όσα αφορούν στην κίνηση χαρακτηρίζονται από αυτό που ο σχολαστικισμός θα αποκαλέσει «σύνθεση» ενέργειας και δύναμης.
Ενέργεια και κίνηση
Εάν η έννοια της δύναμις προϋποθέτει την άμεση αναφορά σε μια δυνατότητα, και πιο συγκεκριμένα στην δυνατότητα-του-γίγνεσθαι-έτερον, οι δύο όροι που ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί στα σημεία που η παράδοση αναφέρεται γενικώς στην πράξη (η ενέργεια και η εντελέχεια), εκφράζουν ακόμη πιο συγκεκριμένα την εμπειρία της κίνησης. Σε ότι αφορά στην ενέργεια, αυτό που υπονοεί η λόγια ερμηνεία της λέξης σχετίζεται με την δραστηριότητα του τεχνίτη και πιο συγκεκριμένα με την παραγωγή ἔργου. Ασφαλώς η ενέργεια δεν ταυτίζεται με την ενεργητικότητα, και ο Αριστοτέλης θα φροντίσει να την διακρίνει από την κίνηση, είναι όμως το αποτέλεσμά της. Δεν είναι το γενόμενο, αλλά αυτό που έχει γίνει, δεν είναι το οικοδομείν, αλλά αυτό που έχει οικοδομηθεί, δεν πρόκειται για τον ενεστώτα ή τον αόριστο του κινείν, αλλά για τον τετελεσμένο του έχω-κινήσει και του έχω-κινηθεί. Κατά τον ίδιο τρόπο η λέξη εντελέχεια αναφέρεται στην δυναμική του τέλος με την έννοια της περάτωσης, της ολοκλήρωσης, της πραγμάτωσης· αυτό που υπονοείται από την λόγια μορφή της λέξης δεν είναι ασφαλώς ούτε η ολοκλήρωση καθαυτή, ούτε στο ελάχιστο η ιδέα της ολοκλήρωσης ως ψυχολογικό κίνητρο της πράξης, ως αιτιότητα της ιδέας, ή ως τελεολογία με την σύγχρονη έννοια της λέξης, αλλά αυτό που βρίσκεται και διατηρείται ολοκληρωμένο δια της ολοκλήρωσης, ένα ακόμη τετελεσμένο που ακολουθεί και επιβιώνει του αορίστου που το δημιούργησε. Την ίδια στιγμή που ο Αριστοτέλης διακρίνει την έννοια της ενέργειας από την ίδια την κίνηση, αποκαλύπτεται και η εδραίωσή της μέσα στην κίνηση: προσδιορίζει ασφαλώς τον τρόπο ύπαρξης του ακίνητου, αλλά ενός ακίνητου που γίγνεται αυτό που είναι. Η ακινησία της ενέργειας είναι επομένως η ακινησία ενός αποτελέσματος που προϋποθέτει μια προηγούμενη κίνηση. Σκοπός του έργου είναι να αναδείξει μια παραγωγή, έναν παραγωγό· σκοπός του τέλους είναι να αναδείξει την ολοκλήρωση. Γι’ αυτό ακριβώς τον λόγο η ενέργεια δεν είναι μια έννοια που αρκείται στον εαυτό της, αλλά παραμένει συνακόλουθη της δύναμης, και δεν γίνεται κατανοητή παρά μέσα απ’ αυτήν· η ενέργεια δεν επέρχεται, δεν αποκαλύπτεται στην ολοκλήρωσή της παρά μόνο μέσα από την δύναμη, την εξουσία ενός διαμεσολαβητή. Η εξουσία αυτή είναι αλήθεια ότι έχει περισσότερο την μορφή την αποκάλυψης από ότι της δημιουργίας (εξ αιτίας μιας αρχής που θα εξετάσουμε αργότερα)· στην ποιητική ενέργεια ο διαμεσολαβητής απαντά με μια πάσχουσα ενέργεια, ένα δύνασθαι-γίγνεσθαι, μέσα σ’ αυτό που προϋπάρχει του έργου: την ύλη. Το άγαλμα βρίσκεται δυνάμει μέσα στο μάρμαρο, επειδή ο γλύπτης έχει την δύναμη να το αναπαραστήσει μέσα από το μάρμαρο. Και ακριβώς όπως η ενέργεια στην ολοκλήρωσή της αποκαλύπτει την ποιητική δύναμη του γλύπτη, δεν είναι τελικά η δύναμη που αποκαλύπτει την ενέργεια, όπως θα είχε την τάση να αποδεχθεί μια επιφανειακή ανάλυση, αλλά η ενέργεια η ίδια είναι ακριβώς αυτή που αποκαλύπτει την δύναμη, την στιγμή κατά την οποία εμφανίζεται ως η καθαυτό προϋπόθεση της ανάδειξής της: «Αναγνωρίζουμε τις γεωμετρικές κατασκευές δημιουργώντας τις». Η δημιουργία του γεωμέτρη είναι που αποκαλύπτει των γεωμετρικό χώρο, αλλά η καθαυτό δημιουργία δεν μπορεί να ολοκληρωθεί στην γεωμετρική μορφή εάν ο χώρος δεν είναι γεωμετρικός.
Ενέργεια, δύναμη και κίνηση
Μπορούμε να καταλάβουμε τώρα γιατί η απάντηση του Αριστοτέλη στο ερώτημα αν προηγείται η δύναμη ή η ενέργεια δεν μπορεί να είναι μονοσήμαντη: η δύναμη είναι πρώτη κατά μία έννοια και δεύτερη κατά μία άλλη. Γενικώς είναι πρώτη, λέει ο Αριστοτέλης, στην τάξη της γένεσης, όταν δηλαδή πρόκειται για μια ιδιαίτερη γένεση, μια γένεση εδώ και τώρα, κατά την οποία είναι προφανές ότι ο σπόρος προηγείται του άνθους και του καρπού. Με αυτό τον περιορισμό ο Αριστοτέλης θέλει αναμφίβολα να τονίσει ότι δεν θα συμβεί το ίδιο στην περίπτωση της κατά την γενική τάξη γένεσης: διότι στην περίπτωση αυτή βλέπουμε ότι ο γεννήτορας προηγείται του σπόρου και ότι μόνον ο άνθρωπος μπορεί να γεννήσει άνθρωπο, διότι θα πρέπει να θεωρήσουμε ότι μόνον ο ενεργεία άνθρωπος, και όχι η Ιδέα του ανθρώπου, που θα ήταν μόνο δυνάμει άνθρωπος, γεννά τον άνθρωπο που βρίσκεται δυνάμει μέσα στον σπόρο. Μόνον επομένως η ενέργεια είναι αυτή που επιτρέπει στην δύναμη να ενεργεί, κάτι που δεν εμποδίζει αυτό το πέρασμα στην πράξη να είναι όχι μόνον η πραγμάτωση της δύναμης επί της οποίας δρα, αλλά και της ίδιας της δυνάμεως που ενεργεί, η κοινή ενέργεια δύο δυνάμεων (Θ, 8, 1049b 24). Είναι λοιπόν αληθές ότι η δύναμη προϋπάρχει της ενέργειας ως προϋπόθεση της πραγμάτωσής της και ταυτόχρονα ότι η ενέργεια προϋπάρχει της δυνάμεως ως αποκάλυψη της δυνατότητας πραγμάτωσής της. Εάν όμως αναλογιστούμε ότι η ίδια η αποκάλυψη είναι ενέργεια, η ενέργεια του ανθρώπινου λόγου, ότι μια διάκριση του λόγου της ουσίας (ratio essendi) από τον λόγο της γνώσης (ratio cognoscendi) θα ήταν εδώ αναχρονισμός, διότι για τον Αριστοτέλη το γινώσκειν είναι επίσης ένα όν, θα πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι η διαμάχη σχετικά με την αντίστοιχη προτεραιότητα της δυνάμεως ή της ενέργειας – διαμάχη που έδωσε αργότερα λαβή σε αστόχαστους σαρκασμούς – είναι μια διαμάχη πλαστή. Η ενέργεια και η δύναμη έχουν κοινή καταγωγή· πρόκειται για δύο εκστάσεις της κίνησης· η μόνη πραγματική αντιπαράθεση της δύναμης με την ενέργεια είναι αυτή που συντελείται στους κόλπους της κίνησης· μόνον η σφοδρότητα του ανθρώπινου λόγου – μια καθαυτό κίνηση μέσα στην κίνηση – μπορεί να διατηρήσει διχασμένη, με την μορφή μιας εύκολης καταγραφής των διακρίσεων του νοήματος κατά την λόγια αντίληψη, την αρχική ένταση που συνιστά, στην διαρκώς διαιρούμενη ενότητά της, το Είναι του εν κινήσει όντος.
Η διάκριση του ενεργεία όντος από το δυνάμει όν δεν θα είχε γεννηθεί ποτέ χωρίς τις κλασσικές απορίες περί της κίνησης. Η διάκριση της ενέργειας και της δύναμης αναδεικνύεται υπό τον «εξαναγκασμό των φαινομένων» που εκδηλώνεται στην δυσχέρεια του λόγου, όχι τόσο ως λύση όσο ως η θεωρητική αντιμετώπιση αυτής της δυσχέρειας. Οι απορίες αυτές μπορούν να ταξινομηθούν κατά τα ακόλουθα δύο ερωτήματα:
1) Πώς το όν μπορεί να προέλθει από το μη-όν;
2) Πώς το ίδιο μπορεί να γίνει έτερο;
Η απορία της αρχής
1) Η πρώτη απορία φαίνεται να έχει προέλθει από τις δημιουργικές μορφές της αλλαγής· είτε πρόκειται για αύξηση, είτε για αλλοίωση, και ακόμη περισσότερο για γέννηση, η κίνηση μοιάζει αποτελεσματική, δημιουργός νέων ποσοτήτων, ποιοτήτων ακόμη και ουσιών. Αλλά και η κατά τον τόπο κίνηση, ως δημιουργός νέων τοποθεσιών, μετέχει σ’ αυτή τη διαδικασία, αν θυμηθούμε ότι ο τόπος είναι επίσης μια κατηγορία του όντος, ακριβώς όπως και η ποσότητα ή η ποιότητα. Πώς λοιπόν το μη-όν, το οποίο οι Έλληνες από την εποχή του Παρμενίδη γνωρίζουν ότι δεν υφίσταται, μπορεί να γεννήσει κάτι που υπάρχει; Στην προέκταση της παρμενίδειας σκέψης μοναδική πιθανή λύση ήταν αυτή η γένεση του όντος από το μη-όν να αποδωθεί σε ένα φαινόμενο: δηλαδή στο ότι το όν που γεννάται από το μη-όν δεν είναι το ίδιο ένα μη-όν, αλλά αντίθετα, το φαινομενικά μη-όν ως γεννήτωρ είναι στην πραγματικότητα ένα όν, δηλαδή διαφορετικό ως γενόμενο, παρότι δεν διαθέτει τα χαρακτηριστικά του γνωστού σ’ εμάς όντος. Στην αρχή των πάντων, λένε οι προσωκρατικοί, σύμφωνα με διάφορες εκδοχές των οποίων η πιο ολοκληρωμένη μορφή συναντάται στον Αναξαγόρα, υπήρξε η Ολότητα. Με τον τρόπο αυτό αποφεύχθηκε η εκ του μηδενός δημιουργία, την οποία η ελληνική σκέψη συνέλαβε μόνο για να την απορρίψει αμέσως ως παράλογη· οι φαινομενικές κινήσεις δεν είναι παρά κινήσεις αναγκαστικά μερικές, που τεμαχίζουν την δεδομένη αρχική ολότητα. Θα πρέπει όμως να αναλύσουμε εδώ την φαινομενικότητα δια της οποία η κίνηση γεννά νέα όντα, τα οποία γνωρίζουν γέννηση και θάνατο. Για να δώσουμε μια θέση στην φαινομενικότητα θα πρέπει να προσδιορίσουμε την προηγούμενη θεωρία: στην διαδικασία του γίγνεσθαι το όλον δεν εμφανίζεται δια μιας, αλλά διαδοχικά, και αυτή η διαδοχή σημαίνει ότι το υποκείμενο του γίγνεσθαι δεν είναι πλέον ένα. Έτσι το γίγνεσθαι συνδέεται με την ιδέα της διαφοράς, της πολλαπλότητας. Η αρχική ολότητα από την οποία προέρχεται το γενόμενο, σε αντίθεση με αυτό το διαφοροποιημένο γενόμενο, θα είναι μια αδιαφοροποίητη ολότητα. Γι’ αυτό το λόγο και η ολότητα του Αναξαγόρα είναι ένα μείγμα αποτελούμενο από μια Νύχτα ή ένα Χάος, κατά τις προϋπάρχουσες κοσμογονίες, ένα Άπειρο κατά τον Αναξίμανδρο, μια καθολική μήτρα κατά τον Πλάτωνα, ένας καθολικός αποδέκτης δηλαδή, που μπορεί να γίνει τα πάντα, αλλά δεν είναι τίποτε από μόνος του. Είδαμε όμως σε προηγούμενο κεφάλαιο, σχετικά με την αναζήτηση ενός μοναδικού λόγου περί του όντος, ότι οι φιλοσοφίες αυτές της ολότητας, που προσφέρονται επίσης ως απαντήσεις τόσο στο πρόβλημα της αρχής όσο και σ’ αυτό της ενότητας, μάλλον μετέθεσαν το πρόβλημα παρά το έλυσαν. Το Άπειρο των προσωκρατικών, σε οποιαδήποτε μορφή του, ερμηνεύεται με δύο τρόπους: είτε θα πρόκειται για μια παράθεση στοιχείων κατά την οποία το κάθε ένα διατηρεί την ατομικότητά του, οπότε αυτή θα έχει ένα τέλος και δεν θα είναι σε θέση να εκφράσει το ατελεύτητο της κίνησης· είτε θα πρόκειται για μια άμορφη, ακαθόριστη και απροσδιόριστη μάζα, η οποία όμως αντιπαρατίθεται αντιφατικά στο όν, που είναι ένα, δηλαδή τελικό και ορισμένο, και επομένως θα πρέπει να αναχθεί στο μη-όν. Δεν είναι παράδοξο ότι ο Πλάτων καθιστά την καθολική μήτρα του ένα σχεδόν μη-όν. «Οι φιλόσοφοι, λέγει ο Αριστοτέλης, δίνουν την εντύπωση ότι μιλούν για το αόριστο, και ενώ φαντάζονται ότι μιλούν για το όν, μιλούν για το μη-όν» (Γ, 4, 1007b 26-28).
Η αρχή αυτού που θεωρούμε ως την λύση του Αριστοτέλη είναι απλή, εξαιρετικά απλή μάλιστα. Δεν πρόκειται ούτε για την διάσπαση του όντος σε αναρίθμητα στοιχεία, ούτε για τον επ’ άπειρον πολλαπλασιασμό του σε βαθμό εξάντλησής του, έτσι ώστε να του προσδίδουμε, χωρίς να το λέμε ακριβώς, τον χαρακτήρα του μη-όντος· εκείνο που χρειάζεται εδώ είναι να διακρίνουμε τα νοήματά του. Μπορούμε να ισχυρισθούμε αληθώς ότι το όν προέρχεται από το μη-όν, όσο και ότι προέρχεται από το όν, αρκεί να μην αποδώσουμε και τις δύο φορές στην λέξη όν το ίδιο νόημα· το ενεργεία όν δεν προκύπτει από το ενεργεία αλλά από το δυνάμει όν, το οποίο είναι ενεργεία ένα μη-όν. Είναι αλήθεια, σύμφωνα με την προσταγή του Παρμενίδη, ότι το μη-όν δεν είναι και δεν θα είναι ποτέ, αλλά αυτό που δεν είναι ενεργεία, είναι ήδη δυνάμει. Η λύση αυτή μοιάζει απλώς ρηματική στην περίπτωση που αναμένουμε από την διάκριση μεταξύ ενέργειας και δυνάμεως να μας λύσει το πρόβλημα της προέλευσης της κίνησης. Αυτό όμως που η παράδοση θα επικαλεσθεί ως αρχή της λύσεως, για τον Αριστοτέλη παραμένει συνδεδεμένο με την πάντοτε ερωτηματική ορμή του προβλήματος. Ο Αριστοτέλης δεν λύνει την απορία αλλά την θεματοποιεί, διακινδυνεύοντας την λογιοποίησή της, όπως και άλλοι πριν απ’ αυτόν την άφησαν να αναπτυχθεί ελεύθερα, μέσα στην ασάφεια του ποιητικού λόγου, ή την ωμή σαφήνεια των «εριστικών» παιγνίων. Πρόκειται για το ίδιο μυστήριο της προέλευσης, της αρχής, που διαπερνά ταυτόχρονα με διαφορετικούς τρόπους, που όμως δεν πρέπει να καλύψουν την μοναδικότητας της πηγής τους, άλλοτε κάποιους στίχους του Πινδάρου, άλλοτε κάποια κλασσική απορία της σοφιστικής, καθώς επίσης και την αριστοτελική διάκριση ενέργειας και δύναμης. Πώς γίγνεται κανείς κάτι που δεν είναι; Πώς μπορεί να γνωρίσει κανείς αυτό που δεν ξέρει; Με αυτή ακριβώς την μορφή του ξαφνιάσματος μπροστά στην πιο συγκεκριμένη ανθρώπινη εμπειρία – την εμπειρία της ανάπτυξης και ιδιαίτερα της πνευματικής, δηλαδή της μάθησης – τέθηκε κατ’ αρχήν στους Έλληνες το πρόβλημα της προέλευσης. Στην πηγή της φιλοσοφικής προβληματικής της προέλευσης, υπάρχει αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε υπαρξιακή αγωνία ενώπιον της αρχής. Δεν πρόκειται για την γνώση του πώς η κίνηση εν γένει καθίσταται δυνατή, αλλά του εάν και πώς μπορώ να μετακινήσω το σώμα μου, να κουνήσω το μικρό μου δάκτυλο, να μεταβώ από την Αθήνα στα Μέγαρα, να φθάσω και να ξεπεράσω την χελώνα, ή απλώς να αναχωρήσω. Πώς μπορώ να βελτιωθώ στην επιστήμη, την τέχνη, την αρετή; Η ελληνική σκέψη δεν θα ξεφύγει ποτέ πλήρως από αυτή τη δυσχέρεια, αυτή την ριζική απορία της αρχής, που παγώνει την διαδικασία, απαγορεύει κάθε πρόοδο, ακινητοποιεί την σκέψη σε μια επ’ αόριστον εναρκτική στασιμότητα. Εν τούτοις οι Έλληνες γνωρίζουν ότι το όν βρίσκεται σε κίνηση, ότι ο άνθρωπος προοδεύει, ότι οι αναχωρήσεις είναι δυνατές, ότι μερικές φορές δεν έχουν επιστροφή. Ο άνθρωπος δεν παύει ποτέ να φεύγει, και όμως έχει πάντοτε ήδη αναχωρήσει στο δρόμο από την Αθήνα προς τα Μέγαρα, «περιπλανώμενος στις θάλασσες, όπου το πνεύμα τον καλεί», για να δημιουργήσει μια νέα αποικία. Εκείνο όμως που οι Έλληνες προαισθάνθηκαν είναι ότι σύμφωνα με μια παραδοξότητα, της οποίας η δήθεν σχολαστική λεπτολογία του Ζήνωνα και το σοφιστών δεν αποτελούν πάρα την δραστικότερη μορφή, δεν μπορούμε ποτέ να αναχωρήσουμε εάν δεν βρισκόμαστε ήδη καθ’ οδόν, δεν μαθαίνουμε παρά αυτό που ήδη γνωρίζουμε, δεν γινόμαστε παρά αυτό που είμαστε ήδη. Γενόμενοι αυτό που είμαστε, κατακτώντας αυτό που κατέχουμε, μαθαίνοντας αυτό που γνωρίζουμε, αναζητώντας αυτό που έχουμε βρει, οικειοποιούμενοι αυτό που μας είναι το πλέον οικείο, προσεγγίζουμε αυτό που είναι ήδη πάντοτε περισσότερο εγγύς: η μόνη σοφία που διδάσκει η ελληνική σκέψη είναι αυτή που καλεί τον άνθρωπο να ξεκινήσει για την κατάκτηση των δικών του ορίων, να αυξηθεί στις διαστάσεις αυτού που ήδη είναι. «Μαθαίνοντας, γίνε αυτό που πραγματικά είσαι» μας λέει ο Πίνδαρος. Και ο Πλάτων θα μας υπενθυμίσει ότι είμαστε αυτό που ήμασταν ήδη πάντοτε, και δεν μαθαίνουμε παρά αυτό που ήδη γνωρίζαμε σε μια «προηγούμενη» ζωή. Σε δύο αποσπάσματα των Πρότερων και Ύστερων Αναλυτικών, ο Αριστοτέλης ερευνά την περίφημη δυσχέρεια, στην οποία αναφέρεται και ο Πλάτων στον Μένοντα, περί της αρχής της γνώσης. Αφού αποκλείσει την «μυθολογική» απάντηση της ανάμνησης, επανέρχεται στην απορία όχι τόσο για να την λύσει, όσο για να διατυπώσει θεωρητικότερα το απορητικό της περιεχόμενο. «Προτού να καταλήξουμε ή να συνάγουμε το συμπέρασμα του συλλογισμού, θα πρέπει να πούμε… ότι, κατά μια έννοια το γνωρίζουμε ήδη, και κατά μια άλλη το αγνοούμε» (Αναλ. Ύστ., Ι, 1, 71a 24). Αυτή η διάκριση εννοιών, στην οποία μας οδηγεί η απορία, προσδιορίζεται με την μορφή της αντιπαράθεσης ανάμεσα στην καθολική γνώση και την γνώση καθαυτή (ἁπλῶς εἰδέναι): είναι δυνατόν να έχουμε καθολική γνώση αλλά να μην έχουμε γνώση καθαυτή. Στα Αναλυτικά Πρότερα έχει γίνει μια διαφορετική διάκριση ανάμεσα σε καθολική γνώση και ιδιαίτερη γνώση. Μήπως αυτό σημαίνει ότι θα πρέπει να ταυτίσουμε την ιδιαίτερη γνώση με την γνώση καθαυτή; Η απάντηση είναι ναι, υπό την προϋπόθεση όμως να μην τοποθετήσουμε μια γνώση του ιδιαίτερου μέσα στο γενικό, αλλά να την θεωρήσουμε ως μια ενεργεία γνώση του ιδιαίτερου. Βλέπουμε τελικά πώς έτσι διαρθρωμένο το σύστημα αυτό των διακρίσεων μας επιτρέπει να αναπτύξουμε την απορία της αρχής της γνώσης: η γνώση του ιδιαίτερου δεν προέρχεται από μια άλλη γνώση του ιδιαίτερου (διότι πώς αυτή θα προέκυπτε;), αλλά παραδόξως αυτή η ίδια προηγείται με την μορφή της καθολικής γνώσης: «Ποτέ δεν συμβαίνει στην πραγματικότητα να γνωρίσουμε εκ των προτέρων το ιδιαίτερο, αλλά την ίδια στιγμή που συνάγεται ένα συμπέρασμα κατακτάται και η επιστήμη των ιδιαίτερων πραγμάτων, σαν να επρόκειτο απλώς για την αναγνώρισή τους» (Αναλ. Ύστ., Ι, 1, 67a 21). Το καθολικό είναι επομένως το ιδιαίτερο, και γνωρίζοντας το καθολικό γνωρίζουμε ήδη και το ιδιαίτερο. Από μια άλλη άποψη όμως το ιδιαίτερο δεν είναι το καθολικό διότι δύναμαι να γνωρίζω το καθολικό χωρίς τούτο να σημαίνει ότι γνωρίζω το ιδιαίτερο που είναι αυτό το καθολικό. Τον κύκλο αυτό της γνώσης που προϋποθέτει ότι δεν μπορούμε να γνωρίσουμε τίποτε που δεν ξέρουμε ήδη, παρότι η γνώση προοδεύει, ο Αριστοτέλης τον επεξηγεί λέγοντας ότι η εξέλιξη της γνώσης συνίσταται στην πραγμάτωση μιας γνώσης εν δυνάμει: το καθολικό είναι το ιδιαίτερο αλλά μόνο εν δυνάμει· το ιδιαίτερο δεν είναι το καθολικό διότι είναι ενεργεία αυτό που το καθολικό είναι μόνο δυνάμει. Έτσι η μάθηση, όπως και κάθε κίνηση, δεν είναι δημιουργία αλλά κατάκτηση: η γνώση είναι αναγνώριση, η κατάκτηση είναι επανάκτηση και η περιπέτεια επιστροφή. Η ορολογία της δύναμης και της ενέργειας γεννήθηκε από την συνάντηση της γηραιάς απορίας της αρχής με την «λογική» σκέψη του Αριστοτέλη: ο Αριστοτέλης δεν έλυσε το πρόβλημα, όπως με κάποια σχετική απερισκεψία διατείνεται η παράδοση σπεύδοντας να τον δοξάσει, αλλά μάλλον διευθέτησε του όρους με τρόπο που να μην προσκρούουν στην αρχή της αντίφασης: «Τίποτε δεν μας εμποδίζει να γνωρίζουμε κατά μια έννοια αυτό που μαθαίνουμε και κατά μια άλλη να μην το γνωρίζουμε. Παράλογο δεν είναι να πούμε ότι κατά μια έννοια γνωρίζουμε αυτό που μαθαίνουμε, αλλά να πούμε ότι το γνωρίζουμε στον βαθμό ή και με τον τρόπο που το μαθαίνουμε» (ό.π. Ι, 1, 71b 6). Η αμφιβολία αίρεται αλλά το πρόβλημα παραμένει: ασφαλώς τίποτε δεν εμποδίζει αλλά επίσης τίποτε δεν εξηγεί την διάσταση που επιφέρει η γνώση ανάμεσα στο ιδιαίτερο και το καθολικό, και το εν γένει όν ανάμεσα στην ενέργεια και την δύναμη. Μπορούμε να πούμε τουλάχιστον ότι για πρώτη φορά με τον Αριστοτέλη ορίζεται λογικά η προβληματική πλευρά του ερωτήματος. Αλλά αυτή η εκλογίκευση των όρων του προβλήματος, αντί να το εξασθενίσει και τελικά να το εκμηδενίσει, αναδεικνύει αντίθετα το περίγραμμά του· εξαλείφοντας τις «λογικές» δυσχέρειες, αυτές δηλαδή που προέρχονται από μια ακόμη αβέβαιη χρήση της γλώσσας, το πρόβλημα παραμένει αυτούσιο: ένα πρόβλημα «φυσικής» προέλευσης, που αναδύεται δηλαδή από της φύση των πραγμάτων, και μας επιβάλει έναν εξαναγκασμό, που η αιτία του δεν βρίσκεται μέσα στις λέξεις, αλλά μέσα στο όν, ή τουλάχιστον μέσα στο εν κινήσει όν των φυσικών πραγμάτων.
(συνεχίζεται)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου