Απόστολος Ζιώγας
Ποιος με κάλεσε απ’ την ανυπαρξία;
Πούσκιν
Φανερώσου, Εσύ, που Σε ξέχασα.
Άγιος Φιλάρετος Μόσχας
Στην τεχνολογικά προηγμένη εποχή μας, η οποία βρίθει ‘θετικών’ ανακαλύψεων, αποτελεί κοινή πεποίθηση για πολλούς ότι το νόημα της ζωής εντοπίζεται στο διάστημα ανάμεσα στη βιολογική αρχή και το τέλος του ανθρώπου˙ κι αυτό συμβαίνει τη στιγμή που διαπιστώνεται, στα όρια του πολιτισμού της ευζωίας, η (έντονη) απουσία ενός καθολικού λόγου περί νοήματος της ζωής, ικανού να μας συγκλονίσει σε επίπεδο καθημερινότητας. Σύγχρονες, επιστημονικές έρευνες αναδεικνύουν μία ανακολουθία μεταξύ νευρικής λειτουργίας και ‘ψυχικού γεγονότος’- (η παραγωγή των ψυχικών φαινομένων στον εγκέφαλο συγκροτεί ταυτόχρονα την υπέρβαση της φύσεως: το πνεύμα δεν μπορεί να αναχθεί μονοδιάστατα στις εγκεφαλικές διεργασίες, καθότι στο πνεύμα έγκειται η έννοια της αυτοαναφοράς )-στρέφοντας (επιτέλους;) το βλέμμα προς την αναζήτηση του «αγνώστου συντελεστή (μη υποκείμενο στην κβαντική συμπεριφορά της ύλης) που παίζει σαν πιανίστας στα πλήκτρα των εγκεφαλικών κυττάρων, προκειμένου να συνθέσει τη συνειδητοποιούμενη εμπειρία»( Χρ.Γιανναράς, Εορτολογικά παλινωδούμενα, Αθήνα: Ακρίτας,1999,σελ.172 ).
Η προαναφερθείσα άυλη πλευρά της ζωής είθισται να δηλώνεται με τη λέξη ψυχή, η οποία παράγεται από το ρήμα ψύχω που σημαίνει πνέω, φυσώ. Δίχως αμφιβολία η ιδέα της ψυχής είναι από τις πιο οικουμενικές, καθώς η συνήθης κατανόηση αυτής τής προσδίδει ένα ορισμένο σύνολο χαρακτηριστικών: θεωρείται (η ψυχή) ως κάτι που υπάρχει μέσα στη σωματικότητα,ένα (οντολογικά και καταγωγικά) απροσδιόριστο στοιχείο, άυλο και αθάνατο, αιτία της αυτοσυνειδησίας και κατ’ επέκταση της ανθρώπινης ύπαρξης, που με το θάνατο βγαίνει από το σώμα για να μεταφερθεί σε έναν τόπο ευτυχίας (Παράδεισος) ή δυστυχίας (Κόλαση). Τόσο η ύπαρξη όσο και η αθανασία της ψυχής συνιστούν δύο αρχαιοσεβάσμια θεμέλια των σωτηριακών θρησκειών και της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας. Πάντως, σύμφωνα με την πλειονότητα των αρχαίων δοξασιών, ο άνθρωπος διαθέτει δύο ψυχές: τη Ζωτική Ψυχή (όσο ζει) και τη Νεκροψυχή (αφότου πεθάνει). Η πρώτη, δηλαδή η ψυχή του ζωντανού, όντας ταυτόσημη με την εξατομικευμένη ζωή, αποτελεί αιτία και φορέα της ζωής κι είναι απρόσωπη, συνειδητή και αθάνατη: απρόσωπη, γιατί δε σχετίζεται παρά προσωρινά με την προσωπικότητα του φορέα της καθώς δεν τη συνεχίζει μετά θάνατον ˙ συνειδητή, σαν έδρα της συναισθηματικής και πνευματικής λειτουργίας ˙ τέλος αθάνατη, διότι μετενσαρκώνεται αέναα σε νέους φορείς της ζωής (ανθρώπους και ζώα). Από την άλλη μεριά, ενώ ο νεκρός ‘ζει’ ως λείψανο μέσα στον τάφο μέχρι να καταστραφεί η σάρκα του, όταν πια αυτή λιώσει και η υλική του υπόσταση χαθεί ολότελα, απομένει στη θέση του (λειψάνου) η Νεκροψυχή (η ψυχή του νεκρού δηλαδή) ή το φάντασμά του. Η ψυχή τούτη συγκεντρώνει τρία χαρακτηριστικά: α) ασυνειδησία, δεδομένου ότι της λείπει η υλικότητα του σώματος ώστε να μπορεί να εκφέρει σκέψη, αντανακλώντας την αναισθησία και τη ληθαργικότητα του λειψάνου, β) μοναδικότητα, αφου συνιστά τη μνημονική εικόνα-φάντασμα του νεκρού, δηλαδή την άυλη και πιστά ειδωλική κατάσταση του ζωντανού ˙ η παρουσία της στα όνειρα των ζωντανών, βεβαιώνει την ύπαρξη και την αυθυπαρξία της, γ) θνητότητα, διότι, αφού καταφύγει προηγουμένως σε έναν κόσμο σκιών, ύστερα από ένα διάστημα πεθαίνει ˙ η ‘ζωή’της κρατάει όσο και η θύμηση του νεκρού.
Σε αυτό το σημείο κρίνεται σκόπιμο να προσθέσουμε τα εξής δύο στοιχεία: αφενός, το γεγονός ότι η προορφική αντίληψη διέκρινε δύο ψυχές, μία ψυχή του ζωντανού με το όνομα θυμός και μία ψυχή του νεκρού με το όνομα νέκυς˙ και αφετέρου, τους όρους παλιγγενεσία και μετεμψύχωση της ορφικής παράδοσης. Ωστόσο, στους Πυθαγόρειους, η μετεμψύχωση συνδέθηκε με το αίτημα της καθάρσεως της ψυχής, καθώς η διάρκεια των μετενσαρκώσεων δε θα πρέπει να θεωρείται αιώνια˙ γι’ αυτό πρέπει να θεωρηθεί ως σημαντική πηγή ο Εμπεδοκλής, ο οποίος κάνει λόγο για μια τελική κατάσταση των ψυχών. Παρ’ όλα αυτά, στον εβραϊκό Άδη, καλοί και κακοί, μακριά από την έγνοια του Θεού που δεν ανακατεύεται με τους νεκρούς, ‘ζούνε’ μια τόσο φυτική ζωή που αγγίζει τα όρια της ανυπαρξίας˙ με άλλα λόγια, οι Εβραίοι αδυνατούν να παραδεχτούν την πληρότητα μιας φασματικής ζωής πέραν του τάφου. Αντίθετα οι Αιγύπτιοι είναι ο πρώτος λαός που διατυπώνει το δόγμα της αθανασίας της ψυχής: η ψυχή, μετά το θάνατο, μπαίνει σε ένα άλλο πλάσμα που τυχαίνει να γεννιέται εκείνη τη στιγμή ˙ αφού περάσει από όλα τα πλάσματα, ξαναεισχωρεί στο ανθρώπινο σώμα. Η περιήγηση της ψυχής διαρκεί τρεις χιλιάδες χρόνια. Εντούτοις, η ιδέα της ανάστασης των νεκρών πρωτοεμφανίζεται τον 4ο π.Χ. αιώνα, όπως μαρτυρείται σε ένα χωρίο του Ησαΐα˙ για τους Εβραίους, η επανένωση της ζωτικής ψυχής και του σώματος, είναι ο μόνος δρόμος για την αμοιβή των Δικαίων που εναπόκειται στη θεία δικαιοσύνη: ο Θεός ξαναφυσώντας τη ζωτική ψυχή στα πεθαμένα σώματα, όπως στα κόκκαλα της πεδιάδας στο όραμα του Ιεζεκιήλ, τα ανασταίνει ατόφια. Έτσι διαμορφώνεται η ιδέα μιας αθανασίας που δεν είναι επιβίωση της ψυχής, μα ανάσταση των νεκρών.
Όμως, μέσω της ελληνικής φιλοσοφίας, καθίσταται δυνατή και μια τρίτη παράσταση της ψυχής, η Πνευματική Ψυχή: είναι η μία, προσωπική, αθάνατη και θεϊκή στην καταγωγή και στην ουσία της ψυχή. Η έκφραση αυτή προκαλεί την αντίθεση της θεϊκής, πνευματικής, αθάνατης ψυχής με το γήινο, υλικό και θνητό της κορμί ˙ την αντίθεση της πνευματικής, αληθινής και καθαρής ζωής της ψυχής με την αισθητική, απατηλή και ακάθαρτη ζωή του σώματος ˙ την αντίθεση του πνευματικού κόσμου όπου ανήκει η ψυχή με τον υλικό κόσμο όπου ξεπέφτει με την ενσάρκωσή της. Εύλογα, λοιπόν, το άμεσο επακόλουθο αυτού είναι η ψυχή να τεθεί υπό τη διερεύνηση του φιλοσοφικού στοχασμού.Έτσι, οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι,δίχως να προσάπτουν ρητά στην ψυχή ένα χαρακτήρα αμιγώς υποκειμενικό (ατομικό) την ταυτίζουν lato sensu με τη λογική φύση του κόσμου και με τα στοιχεία που τον συναποτελούν. Εν συνεχεία και σε συνάρτηση με την πλατωνική συλλογιστική, η ψυχή θεωρείται αθάνατη,προϋπάρχει του σώματος καθώς και μετά το θάνατο αυτού˙ πρόκειται για μία ουσία αόρατη-άχωρη-άχρονη-αυτοκίνητη, η οποία συγκροτεί την πνευματική φύση του ανθρώπου και διαιρείται σε τρία μέρη : στο ‘λογιστικόν’,δηλαδή τη λογική φύση του ανθρώπου, το ‘επιθυμητικόν’, δηλαδή τις ζωικές ορμές (ένστικτο αυτοσυντήρησης, πείνα, σεξουαλικότητα, κ.α.),και το ‘θυμοειδές’,το σύνολο δηλαδή των ανώτερων ψυχικών διαθέσεων. Στο Φαίδρο, ο Πλάτων παρομοιάζει την ψυχή με άρμα όπου ο ηνίοχος είναι το λογιστικόν και τα δύο άλογα το επιθυμητικόν και το θυμοειδές. Η αρετή, νοούμενη ως ομορφιά της ψυχής, έχει ως βάση την εναρμόνιση των τριών παραπάνω μερών˙ η αυτογνωσία αποτελεί προϋπόθεση της αρετής. Επομένως, κάτω από την πολλαπλότητα των πλατωνικών παραστάσεων της ψυχής εύκολα θα διακρίνουμε την μία ‘ζωτική’ ψυχή του ανθρώπου, η οποία είναι προσωπική όταν ενσαρκώνεται και απρόσωπη στην αντίθετη περίπτωση. Τούτο συνεπάγεται ότι η ζωή που συνεχίζει μετά θάνατον δεν είναι η ζωή του φορέα της, μα η ζωή η δική της (!), δηλαδή η ζωή της ψυχής, καθότι η ζωτική ψυχή δεν συγκρατεί την κερδισμένη με το θάνατο του ατόμου αυτοτέλειά της.
Όσον αφορά την αριστοτελική θεωρία,η ψυχή είναι η εντελέχεια του σώματος.Η εντελέχεια είναι η κίνηση ενός όντος προς επίτευξη του ‘τέλους’,του σκοπού του, η επίτευξη της μορφής που αρμόζει στη φύση του˙ όταν επιτυγχάνει τον σκοπό κατακτά την τελειότητα,δηλαδή την αρετή. Η ψυχή ως εκ τούτου είναι η μορφή ζωής που καθιστά δυνατή τη ζωντανή ύπαρξη του οργανισμού. Άρα,κάθε έμβιο ον ̶ ζώο ή φυτό ̶ έχει τη δική του ψυχή. Τα στοιχεία που τη συγκροτούν είναι το θρεπτικό, το αισθητικό, το διανοητικό και η κίνηση.Η θρεπτική ψυχή είναι εκείνη των φυτικών οργανισμών,η αισθητική των ζώων και η διανοητική των ανθρώπων. Στον άνθρωπο απαντώνται και τα τρία είδη της ψυχής: τα δύο πρώτα (το θρεπτικό και το αισθητικό) χάνονται με το θάνατο του σώματος,ενώ το τρίτο,το διανοητικό, είναι απαθές και διατηρείται αιώνιο. Ο Αριστοτέλης αποδίδει στην ψυχή το στοιχείο της κίνησης, όχι υπό την έννοια της κίνησης κατά τόπον, αλλά θεωρώντας την ψυχή ως αιτία και πηγή της κίνησης των ζωντανών οργανισμών.Ας σημειωθεί ότι και για τον Σταγειρίτη φιλόσοφο,η υγιής κατάσταση της ψυχής δεν είναι φυσικό γεγονός: προϋποθέτει άσκηση και παιδεία στο δρόμο της αρετής. Τέλος,αξιοσημείωτη παραμένει και η αντίληψη του Πλωτίνου: η εξατομικευμένη ψυχή αποτελεί φαινομενική μορφή της κοσμικής ψυχής,όντας (η πρώτη) πάντοτε ο medius terminus ανάμεσα στην υλική και την πνευματική πραγματικότητα .
Πέραν των προηγουμένων, ωστόσο, κρίνεται σκόπιμο να ειπωθεί πως για την πρωτόγονη αντίληψη ο θάνατος είναι ex silentio γέννηση της ζωτικής ψυχής σε μιαν άλλη ζωή, κι η γέννηση σ’ αυτή τη ζωή ένας θάνατος σε μιαν άλλη. Η βασική αυτή ιδέα του πρωτόγονου, ο οποίος ατενίζει τη ζωή και το θάνατο σαν δυο ημικύκλια του ίδιου αέναου κύκλου όπου η ζωή είναι θάνατος κι ο θάνατος είναι ζωή, αποτελεί την αφετηρία για την ιδέα των μερικότερων θανάτων και (ανα)γεννήσεων μέσα στο ίδιο ημικύκλιο της ζωής του ανθρώπου. Παράλληλα, εξατομικεύοντας τη γενική έννοια της ζωής σε ένα ορισμένο πρόσωπο ̶ ̶ κατά συνέπεια, η ψυχή σαν εξατομικευμένη ζωή είναι πάντα η ψυχή ενός προσώπου ̶ ̶ η υπόσταση της ψυχής μετατίθεται οντολογικά από το πρόσωπο του ζωντανού στη χαμένη ιδιότητα του νεκρού κι από κει στη φασματική του εικόνα.Ως προς αυτή τη ‘μετατόπιση’, στον Όμηρο βρίσκουμε την ιδέα πως η ψυχή βγαίνει από το στόμα ,δεδομένου ότι η συγκεκριμένη ιδέα αντλείται από την παράσταση της ‘ψυχής-αναπνοής’: απ’ όπου πηγάζει και η συνήθεια να παίρνουν την ψυχή του ετοιμοθάνατου ανασαίνοντας την. Κατόπιν, περνώντας στην παράσταση της ‘ψυχής-ειδώλου’, βλέπουμε στη χριστιανική εικονογραφία οι ψυχές να παριστάνονται ως ανθρωπάκια που βγαίνουν από το στόμα. Επιπρόσθετα, για τον Ποσειδώνιο (τελευταίο στωικό φιλόσοφο,135-50 π.Χ.), η μαντική δύναμη της ψυχής οξύνεται σε όσους ψυχομαχούν διότι η ψυχή τους, ξεπερνώντας την επιρροή της ύλης, έχει μια καθαρότερη θεωρία του κόσμου και της αλήθειας κι ακόμα πιο καθαρή μετά το θάνατο του σώματος της. Η εν λόγω ιδέα πέρασε και στη χριστιανική λατρεία, αφού οι τελευταίες στιγμές χαρισματικών προσώπων(π.χ. μαρτύρων, αγίων, κ.α.) διέπονται από την εμφάνιση αγγελικών οραμάτων, προφητειών, κ.α. Η συγκεκριμένη δοξασία εικάζεται ότι οφείλεται στο παραλήρημα της επιθανάτιας αγωνίας, η οποία σε συγκερασμό με την ένταση της πίστεως, οδηγεί την ψυχή σε αυθυπέρβαση ούτως ώστε να θεωρεί τα εν τοις άλλοις κλίμασι και χρόνους γινόμενα.
Γεγονός είναι πως το σώμα θεωρείται αναγκαία συνθήκη για την ενεργεία ύπαρξη της ψυχής˙ οπότε, η πνευματική υπόσταση της ψυχής εξατομικεύεται στο ανθρώπινο σώμα αλλά και αντιδιαστέλλεται προς αυτό: αυτό έχει ως αποτέλεσμα η ψυχή να αποκτά πραγματικότητα μόνον εντός μίας σωματικότητας. Επομένως, αν και η σωματικότητα δεν εμπεριέχει ολότητα, ο θάνατος αποτελεί την αντανάκλαση της ολότητας πάνω στην ατομικότητα καθώς καταργεί την χωροχρονική της συνθήκη. Το σώμα καθημερινά πεθαίνει χάνοντας κάποιο τμήμα της ουσίας του, πράγμα το οποίο δείχνει πως το σώμα μετέχει στη ζωή ωσάν η τελευταία να αντιτίθεται στη θέλησή του. Η άρση αυτής ακριβώς της θνητής συνθήκης επιτυγχάνεται μόνο διά του ακτίστου. Ο Χριστός με την ενανθρώπησή του, ενώνοντας δηλαδή κτιστό και άκτιστο ̶ ̶ μία πραγματικότητα συντελούμενη μέσα στην ιστορία ̶̶ ̶ νίκησε το θάνατο ˙ μία νίκη όχι ως ένα αναγκαστικό για την ύπαρξη γεγονός, αλλά οιονεί δυνατότητα που κερδίζεται με την ελευθερία και την αγάπη. Η εν Χριστώ αθανασία της ψυχής προσφέρεται σε όλους τους ανθρώπους αρκεί βέβαια να ανταποκριθούν ενεργητικά, με τη συνεργία πάντα της θείας χάριτος. Κάθε παθητική προσπάθεια ως απόπειρα αυτοσωτηρίας (ευσεβισμός), θυμίζει τον πνιγόμενο που κατά την παροιμία ‘πιάνεται από τα μαλλιά του’. Έτσι, το ενδεχόμενο να αναγεννηθεί το υποκείμενο μετά το θάνατο αφορά τη δυνατότητα να υποστασιάσει, όχι μια φυσικοπαθητική λογικότητα, αλλά έναν ενεργεία Λόγο οιονεί σχέση, προς την οποία καλείται(το υποκείμενο) ̶ ̶ δίχως τη μεσολάβηση της κτιστής φύσεως ̶ ̶ από ένα υπερβατικό Άλλο ˙ η σχέση είναι εκείνη που συγκροτεί το Λόγο, κι όχι ο Λόγος τη σχέση. Πέρασμα, λοιπόν, από το ανακυκλωμένο αδιέξοδο του δίχως επιλογή γίγνεσθαι(του υλικού κόσμου)της παλιγγενεσίας στο αλλού και το αλλιώς της απόλυτης ελευθερίας-αγάπης˙ πέρασμα από το εκτός-εαυτού-είναι(το πραγμα-τικό Είναι) στο εντός-εαυτού-είναι(το α-ληθινό Είναι). Ίσως μόνον έτσι κατανοήσουμε ότι, λέξεις όπως Παράδεισος και Κόλαση υποδηλώνουν τρόπο ύπαρξης κι όχι τόπο, συνιστώντας την κοινωνία ή το ακοινώνητο της ύπαρξης (Μαξίμου,Κεφάλαια Θεολογικά,P.G. 90,1312c). Γι’ αυτό, η Εκκλησία κατανοεί την αθανασία, όχι ως ανερμήνευτο είδος επιβίωσης μετά το θάνατο, αλλά ως υπέρβαση του θανάτου μέσα από τη σχέση με το Θεό ˙ θάνατος, για την Εκκλησία, είναι ο χωρισμός από το Θεό. Η πίστη στην αιώνια ζωή δεν είναι μια ιδεολογική βεβαιότητα ούτε κατοχυρώνεται με επιχειρήματα, αλλά είναι μια κίνηση εμπιστοσύνης στην αγάπη του Θεού: ότι αυτή η αγάπη θα συνιστά πάντα τη ζωή του ανθρώπου ανεξαρτήτως της ψυχοσωματικής του ̶ ̶ ή όχι ̶ ̶ λειτουργίας.
Η ψυχή είναι, και θνητή διότι χάνει την ενεργό πραγματικότητα της με το σωματικό θάνατο, και αθάνατη διότι ως αυτοαναφορά αποτελεί εικόνα της αιωνιότητας. Κάτω από συνθετικό πρίσμα, μπορούμε να κάνουμε λόγο για μία ψυχή, η οποία ως ενεργός σχέση προς εαυτόν στο έτερον του εαυτού αφουγκράζεται το προμήνυμα μιας ζωής πέρα από τον τάφο, κατά τέτοιον τρόπο που, αφενός να συγκροτεί μία διάρκεια που απελευθερώνει το παρελθόν μέσα στο χρόνο, και αφετέρου, το παρόν να κυοφορεί το μελλον ως απειροδυναμία νοήματος,αντί να εκβάλει παθητικά σ’ αυτό. Άλλωστε, η Ορθοδοξία αναμένει «καινούς δε ουρανούς και γην καινήν» (Β΄ Πέτρ. 3,13) σε μια μεταϊστορική συνέχεια˙ δηλαδή, λαμβάνοντας χώρα μία μεταμόρφωση του κόσμου και του χρόνου, η ιστορία δεν θα τερματισθεί αλλά θα συνεχισθεί, υπό άλλη οντολογικά μορφή, όντας μέρος της αιωνιότητας ˙ άρα, η τελευταία (θα) αποτελεί τη συνέχεια της ιστορίας.
Για τους Πατέρες της Εκκλησίας, η ψυχή βρίσκεται σε άρρηκτη ενότητα με το σώμα ˙ συνεπώς, η ψυχή δεν αφορά ένα μόνο τμήμα της ανθρώπινης ύπαρξης ̶ ̶ το πνευματικό π.χ. σε αντίθεση προς το υλικό ̶ ̶ αλλά συνολικά την ανθρώπινη ύπαρξη όντας ενιαία ζωντανή υπόσταση, τόσο ως εξωτερική εκδήλωση της ζωής όσο και ως εσωτερική υποκειμενικότητα. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι η ψυχή αποτελεί την πηγή ή την αιτία της ζωής, όπως πίστευαν οι αρχαίοι Έλληνες˙περισσότερο συνιστά φορέα της ζωής, γι’ αυτό και συχνά στην Παλαιά Διαθήκη ταυτίζεται με την εκδήλωση της επίγειας μόνο ζωής, ενώ στην Καινή αποτελεί φορέα και της αιώνιας πέραν της φθοράς του θανάτου ζωής. Ως εκ τούτου, ο πατερικός όρος ‘αθανασία της ψυχής’ αφορά τον υπαρκτικό φορέα της ανθρώπινης ψυχοσωματικής παρουσίας. Ο άνθρωπος αντλεί τη ζωή του όχι από τη φύση του μα από την υπόστασή του ̶ ̶ όπου οντολογικά ταυτίζεται με το πρόσωπο. Η τελευταία, ως γεγονός κλήσης εκ του μη όντος εις το είναι, υπερβαίνει το θάνατο της φύσεως(ήτοι, της εξωτερικότητας) ˙ το νόημα της επικυρωμένης από τη σχέση με το Θεό υπόστασης διαφαίνεται μόνο στην προοπτική της τελικής ανάστασης, στην οικονομία της οποίας εντάσσεται ˙ ο άνθρωπος καλείται να ταυτιστεί με αυτό που μέσα του τον υπερβαίνει: την τάση του προς την απόλυτη ελευθερία-αγάπη. Σύμφωνα με την χριστιανική εσχατολογία, το σώμα κατά την ανάσταση των νεκρών θα τεθεί μέσα στην ατομικότητά του ως φανέρωση της ολότητας και στη σωματικότητα θα θέσει την ψυχή ως έχουσα αιώνια ενεργό πραγματικότητα ˙ πρόκειται για το βίωμα ενός νέου χρόνου ‘άχρονου’ υπό το ανέσπερο φως της αναστάσεως, όπου το είναι θα συνιστά τρόπο ύπαρξης στερούμενο φυσικής βαρύτητας και εμφορούμενο από τον αποκαλυπτικό λόγο της ζωής: εκείνον της άρρητης έκφρασης μίας δυνατότητας υπέρ πάντων αγάπης, πέραν του ανθρώπινου εγωκεντρισμού. Ο ποιοτικά τούτος ‘αδιάστατος’ χρόνος, ο οποίος αντιστοιχεί στην αιωνιότητα του ν’ αγαπάει κανείς, είναι αυτός που σηματοδοτεί και την πάντοτε ατέλεστη δυναμική της ζωής.
Ποιος με κάλεσε απ’ την ανυπαρξία;Πούσκιν
Φανερώσου, Εσύ, που Σε ξέχασα.
Άγιος Φιλάρετος Μόσχας
Στην τεχνολογικά προηγμένη εποχή μας, η οποία βρίθει ‘θετικών’ ανακαλύψεων, αποτελεί κοινή πεποίθηση για πολλούς ότι το νόημα της ζωής εντοπίζεται στο διάστημα ανάμεσα στη βιολογική αρχή και το τέλος του ανθρώπου˙ κι αυτό συμβαίνει τη στιγμή που διαπιστώνεται, στα όρια του πολιτισμού της ευζωίας, η (έντονη) απουσία ενός καθολικού λόγου περί νοήματος της ζωής, ικανού να μας συγκλονίσει σε επίπεδο καθημερινότητας. Σύγχρονες, επιστημονικές έρευνες αναδεικνύουν μία ανακολουθία μεταξύ νευρικής λειτουργίας και ‘ψυχικού γεγονότος’- (η παραγωγή των ψυχικών φαινομένων στον εγκέφαλο συγκροτεί ταυτόχρονα την υπέρβαση της φύσεως: το πνεύμα δεν μπορεί να αναχθεί μονοδιάστατα στις εγκεφαλικές διεργασίες, καθότι στο πνεύμα έγκειται η έννοια της αυτοαναφοράς )-στρέφοντας (επιτέλους;) το βλέμμα προς την αναζήτηση του «αγνώστου συντελεστή (μη υποκείμενο στην κβαντική συμπεριφορά της ύλης) που παίζει σαν πιανίστας στα πλήκτρα των εγκεφαλικών κυττάρων, προκειμένου να συνθέσει τη συνειδητοποιούμενη εμπειρία»( Χρ.Γιανναράς, Εορτολογικά παλινωδούμενα, Αθήνα: Ακρίτας,1999,σελ.172 ).
Η προαναφερθείσα άυλη πλευρά της ζωής είθισται να δηλώνεται με τη λέξη ψυχή, η οποία παράγεται από το ρήμα ψύχω που σημαίνει πνέω, φυσώ. Δίχως αμφιβολία η ιδέα της ψυχής είναι από τις πιο οικουμενικές, καθώς η συνήθης κατανόηση αυτής τής προσδίδει ένα ορισμένο σύνολο χαρακτηριστικών: θεωρείται (η ψυχή) ως κάτι που υπάρχει μέσα στη σωματικότητα,ένα (οντολογικά και καταγωγικά) απροσδιόριστο στοιχείο, άυλο και αθάνατο, αιτία της αυτοσυνειδησίας και κατ’ επέκταση της ανθρώπινης ύπαρξης, που με το θάνατο βγαίνει από το σώμα για να μεταφερθεί σε έναν τόπο ευτυχίας (Παράδεισος) ή δυστυχίας (Κόλαση). Τόσο η ύπαρξη όσο και η αθανασία της ψυχής συνιστούν δύο αρχαιοσεβάσμια θεμέλια των σωτηριακών θρησκειών και της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας. Πάντως, σύμφωνα με την πλειονότητα των αρχαίων δοξασιών, ο άνθρωπος διαθέτει δύο ψυχές: τη Ζωτική Ψυχή (όσο ζει) και τη Νεκροψυχή (αφότου πεθάνει). Η πρώτη, δηλαδή η ψυχή του ζωντανού, όντας ταυτόσημη με την εξατομικευμένη ζωή, αποτελεί αιτία και φορέα της ζωής κι είναι απρόσωπη, συνειδητή και αθάνατη: απρόσωπη, γιατί δε σχετίζεται παρά προσωρινά με την προσωπικότητα του φορέα της καθώς δεν τη συνεχίζει μετά θάνατον ˙ συνειδητή, σαν έδρα της συναισθηματικής και πνευματικής λειτουργίας ˙ τέλος αθάνατη, διότι μετενσαρκώνεται αέναα σε νέους φορείς της ζωής (ανθρώπους και ζώα). Από την άλλη μεριά, ενώ ο νεκρός ‘ζει’ ως λείψανο μέσα στον τάφο μέχρι να καταστραφεί η σάρκα του, όταν πια αυτή λιώσει και η υλική του υπόσταση χαθεί ολότελα, απομένει στη θέση του (λειψάνου) η Νεκροψυχή (η ψυχή του νεκρού δηλαδή) ή το φάντασμά του. Η ψυχή τούτη συγκεντρώνει τρία χαρακτηριστικά: α) ασυνειδησία, δεδομένου ότι της λείπει η υλικότητα του σώματος ώστε να μπορεί να εκφέρει σκέψη, αντανακλώντας την αναισθησία και τη ληθαργικότητα του λειψάνου, β) μοναδικότητα, αφου συνιστά τη μνημονική εικόνα-φάντασμα του νεκρού, δηλαδή την άυλη και πιστά ειδωλική κατάσταση του ζωντανού ˙ η παρουσία της στα όνειρα των ζωντανών, βεβαιώνει την ύπαρξη και την αυθυπαρξία της, γ) θνητότητα, διότι, αφού καταφύγει προηγουμένως σε έναν κόσμο σκιών, ύστερα από ένα διάστημα πεθαίνει ˙ η ‘ζωή’της κρατάει όσο και η θύμηση του νεκρού.
Σε αυτό το σημείο κρίνεται σκόπιμο να προσθέσουμε τα εξής δύο στοιχεία: αφενός, το γεγονός ότι η προορφική αντίληψη διέκρινε δύο ψυχές, μία ψυχή του ζωντανού με το όνομα θυμός και μία ψυχή του νεκρού με το όνομα νέκυς˙ και αφετέρου, τους όρους παλιγγενεσία και μετεμψύχωση της ορφικής παράδοσης. Ωστόσο, στους Πυθαγόρειους, η μετεμψύχωση συνδέθηκε με το αίτημα της καθάρσεως της ψυχής, καθώς η διάρκεια των μετενσαρκώσεων δε θα πρέπει να θεωρείται αιώνια˙ γι’ αυτό πρέπει να θεωρηθεί ως σημαντική πηγή ο Εμπεδοκλής, ο οποίος κάνει λόγο για μια τελική κατάσταση των ψυχών. Παρ’ όλα αυτά, στον εβραϊκό Άδη, καλοί και κακοί, μακριά από την έγνοια του Θεού που δεν ανακατεύεται με τους νεκρούς, ‘ζούνε’ μια τόσο φυτική ζωή που αγγίζει τα όρια της ανυπαρξίας˙ με άλλα λόγια, οι Εβραίοι αδυνατούν να παραδεχτούν την πληρότητα μιας φασματικής ζωής πέραν του τάφου. Αντίθετα οι Αιγύπτιοι είναι ο πρώτος λαός που διατυπώνει το δόγμα της αθανασίας της ψυχής: η ψυχή, μετά το θάνατο, μπαίνει σε ένα άλλο πλάσμα που τυχαίνει να γεννιέται εκείνη τη στιγμή ˙ αφού περάσει από όλα τα πλάσματα, ξαναεισχωρεί στο ανθρώπινο σώμα. Η περιήγηση της ψυχής διαρκεί τρεις χιλιάδες χρόνια. Εντούτοις, η ιδέα της ανάστασης των νεκρών πρωτοεμφανίζεται τον 4ο π.Χ. αιώνα, όπως μαρτυρείται σε ένα χωρίο του Ησαΐα˙ για τους Εβραίους, η επανένωση της ζωτικής ψυχής και του σώματος, είναι ο μόνος δρόμος για την αμοιβή των Δικαίων που εναπόκειται στη θεία δικαιοσύνη: ο Θεός ξαναφυσώντας τη ζωτική ψυχή στα πεθαμένα σώματα, όπως στα κόκκαλα της πεδιάδας στο όραμα του Ιεζεκιήλ, τα ανασταίνει ατόφια. Έτσι διαμορφώνεται η ιδέα μιας αθανασίας που δεν είναι επιβίωση της ψυχής, μα ανάσταση των νεκρών.
Όμως, μέσω της ελληνικής φιλοσοφίας, καθίσταται δυνατή και μια τρίτη παράσταση της ψυχής, η Πνευματική Ψυχή: είναι η μία, προσωπική, αθάνατη και θεϊκή στην καταγωγή και στην ουσία της ψυχή. Η έκφραση αυτή προκαλεί την αντίθεση της θεϊκής, πνευματικής, αθάνατης ψυχής με το γήινο, υλικό και θνητό της κορμί ˙ την αντίθεση της πνευματικής, αληθινής και καθαρής ζωής της ψυχής με την αισθητική, απατηλή και ακάθαρτη ζωή του σώματος ˙ την αντίθεση του πνευματικού κόσμου όπου ανήκει η ψυχή με τον υλικό κόσμο όπου ξεπέφτει με την ενσάρκωσή της. Εύλογα, λοιπόν, το άμεσο επακόλουθο αυτού είναι η ψυχή να τεθεί υπό τη διερεύνηση του φιλοσοφικού στοχασμού.Έτσι, οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι,δίχως να προσάπτουν ρητά στην ψυχή ένα χαρακτήρα αμιγώς υποκειμενικό (ατομικό) την ταυτίζουν lato sensu με τη λογική φύση του κόσμου και με τα στοιχεία που τον συναποτελούν. Εν συνεχεία και σε συνάρτηση με την πλατωνική συλλογιστική, η ψυχή θεωρείται αθάνατη,προϋπάρχει του σώματος καθώς και μετά το θάνατο αυτού˙ πρόκειται για μία ουσία αόρατη-άχωρη-άχρονη-αυτοκίνητη, η οποία συγκροτεί την πνευματική φύση του ανθρώπου και διαιρείται σε τρία μέρη : στο ‘λογιστικόν’,δηλαδή τη λογική φύση του ανθρώπου, το ‘επιθυμητικόν’, δηλαδή τις ζωικές ορμές (ένστικτο αυτοσυντήρησης, πείνα, σεξουαλικότητα, κ.α.),και το ‘θυμοειδές’,το σύνολο δηλαδή των ανώτερων ψυχικών διαθέσεων. Στο Φαίδρο, ο Πλάτων παρομοιάζει την ψυχή με άρμα όπου ο ηνίοχος είναι το λογιστικόν και τα δύο άλογα το επιθυμητικόν και το θυμοειδές. Η αρετή, νοούμενη ως ομορφιά της ψυχής, έχει ως βάση την εναρμόνιση των τριών παραπάνω μερών˙ η αυτογνωσία αποτελεί προϋπόθεση της αρετής. Επομένως, κάτω από την πολλαπλότητα των πλατωνικών παραστάσεων της ψυχής εύκολα θα διακρίνουμε την μία ‘ζωτική’ ψυχή του ανθρώπου, η οποία είναι προσωπική όταν ενσαρκώνεται και απρόσωπη στην αντίθετη περίπτωση. Τούτο συνεπάγεται ότι η ζωή που συνεχίζει μετά θάνατον δεν είναι η ζωή του φορέα της, μα η ζωή η δική της (!), δηλαδή η ζωή της ψυχής, καθότι η ζωτική ψυχή δεν συγκρατεί την κερδισμένη με το θάνατο του ατόμου αυτοτέλειά της.
Όσον αφορά την αριστοτελική θεωρία,η ψυχή είναι η εντελέχεια του σώματος.Η εντελέχεια είναι η κίνηση ενός όντος προς επίτευξη του ‘τέλους’,του σκοπού του, η επίτευξη της μορφής που αρμόζει στη φύση του˙ όταν επιτυγχάνει τον σκοπό κατακτά την τελειότητα,δηλαδή την αρετή. Η ψυχή ως εκ τούτου είναι η μορφή ζωής που καθιστά δυνατή τη ζωντανή ύπαρξη του οργανισμού. Άρα,κάθε έμβιο ον ̶ ζώο ή φυτό ̶ έχει τη δική του ψυχή. Τα στοιχεία που τη συγκροτούν είναι το θρεπτικό, το αισθητικό, το διανοητικό και η κίνηση.Η θρεπτική ψυχή είναι εκείνη των φυτικών οργανισμών,η αισθητική των ζώων και η διανοητική των ανθρώπων. Στον άνθρωπο απαντώνται και τα τρία είδη της ψυχής: τα δύο πρώτα (το θρεπτικό και το αισθητικό) χάνονται με το θάνατο του σώματος,ενώ το τρίτο,το διανοητικό, είναι απαθές και διατηρείται αιώνιο. Ο Αριστοτέλης αποδίδει στην ψυχή το στοιχείο της κίνησης, όχι υπό την έννοια της κίνησης κατά τόπον, αλλά θεωρώντας την ψυχή ως αιτία και πηγή της κίνησης των ζωντανών οργανισμών.Ας σημειωθεί ότι και για τον Σταγειρίτη φιλόσοφο,η υγιής κατάσταση της ψυχής δεν είναι φυσικό γεγονός: προϋποθέτει άσκηση και παιδεία στο δρόμο της αρετής. Τέλος,αξιοσημείωτη παραμένει και η αντίληψη του Πλωτίνου: η εξατομικευμένη ψυχή αποτελεί φαινομενική μορφή της κοσμικής ψυχής,όντας (η πρώτη) πάντοτε ο medius terminus ανάμεσα στην υλική και την πνευματική πραγματικότητα .
Πέραν των προηγουμένων, ωστόσο, κρίνεται σκόπιμο να ειπωθεί πως για την πρωτόγονη αντίληψη ο θάνατος είναι ex silentio γέννηση της ζωτικής ψυχής σε μιαν άλλη ζωή, κι η γέννηση σ’ αυτή τη ζωή ένας θάνατος σε μιαν άλλη. Η βασική αυτή ιδέα του πρωτόγονου, ο οποίος ατενίζει τη ζωή και το θάνατο σαν δυο ημικύκλια του ίδιου αέναου κύκλου όπου η ζωή είναι θάνατος κι ο θάνατος είναι ζωή, αποτελεί την αφετηρία για την ιδέα των μερικότερων θανάτων και (ανα)γεννήσεων μέσα στο ίδιο ημικύκλιο της ζωής του ανθρώπου. Παράλληλα, εξατομικεύοντας τη γενική έννοια της ζωής σε ένα ορισμένο πρόσωπο ̶ ̶ κατά συνέπεια, η ψυχή σαν εξατομικευμένη ζωή είναι πάντα η ψυχή ενός προσώπου ̶ ̶ η υπόσταση της ψυχής μετατίθεται οντολογικά από το πρόσωπο του ζωντανού στη χαμένη ιδιότητα του νεκρού κι από κει στη φασματική του εικόνα.Ως προς αυτή τη ‘μετατόπιση’, στον Όμηρο βρίσκουμε την ιδέα πως η ψυχή βγαίνει από το στόμα ,δεδομένου ότι η συγκεκριμένη ιδέα αντλείται από την παράσταση της ‘ψυχής-αναπνοής’: απ’ όπου πηγάζει και η συνήθεια να παίρνουν την ψυχή του ετοιμοθάνατου ανασαίνοντας την. Κατόπιν, περνώντας στην παράσταση της ‘ψυχής-ειδώλου’, βλέπουμε στη χριστιανική εικονογραφία οι ψυχές να παριστάνονται ως ανθρωπάκια που βγαίνουν από το στόμα. Επιπρόσθετα, για τον Ποσειδώνιο (τελευταίο στωικό φιλόσοφο,135-50 π.Χ.), η μαντική δύναμη της ψυχής οξύνεται σε όσους ψυχομαχούν διότι η ψυχή τους, ξεπερνώντας την επιρροή της ύλης, έχει μια καθαρότερη θεωρία του κόσμου και της αλήθειας κι ακόμα πιο καθαρή μετά το θάνατο του σώματος της. Η εν λόγω ιδέα πέρασε και στη χριστιανική λατρεία, αφού οι τελευταίες στιγμές χαρισματικών προσώπων(π.χ. μαρτύρων, αγίων, κ.α.) διέπονται από την εμφάνιση αγγελικών οραμάτων, προφητειών, κ.α. Η συγκεκριμένη δοξασία εικάζεται ότι οφείλεται στο παραλήρημα της επιθανάτιας αγωνίας, η οποία σε συγκερασμό με την ένταση της πίστεως, οδηγεί την ψυχή σε αυθυπέρβαση ούτως ώστε να θεωρεί τα εν τοις άλλοις κλίμασι και χρόνους γινόμενα.
Γεγονός είναι πως το σώμα θεωρείται αναγκαία συνθήκη για την ενεργεία ύπαρξη της ψυχής˙ οπότε, η πνευματική υπόσταση της ψυχής εξατομικεύεται στο ανθρώπινο σώμα αλλά και αντιδιαστέλλεται προς αυτό: αυτό έχει ως αποτέλεσμα η ψυχή να αποκτά πραγματικότητα μόνον εντός μίας σωματικότητας. Επομένως, αν και η σωματικότητα δεν εμπεριέχει ολότητα, ο θάνατος αποτελεί την αντανάκλαση της ολότητας πάνω στην ατομικότητα καθώς καταργεί την χωροχρονική της συνθήκη. Το σώμα καθημερινά πεθαίνει χάνοντας κάποιο τμήμα της ουσίας του, πράγμα το οποίο δείχνει πως το σώμα μετέχει στη ζωή ωσάν η τελευταία να αντιτίθεται στη θέλησή του. Η άρση αυτής ακριβώς της θνητής συνθήκης επιτυγχάνεται μόνο διά του ακτίστου. Ο Χριστός με την ενανθρώπησή του, ενώνοντας δηλαδή κτιστό και άκτιστο ̶ ̶ μία πραγματικότητα συντελούμενη μέσα στην ιστορία ̶̶ ̶ νίκησε το θάνατο ˙ μία νίκη όχι ως ένα αναγκαστικό για την ύπαρξη γεγονός, αλλά οιονεί δυνατότητα που κερδίζεται με την ελευθερία και την αγάπη. Η εν Χριστώ αθανασία της ψυχής προσφέρεται σε όλους τους ανθρώπους αρκεί βέβαια να ανταποκριθούν ενεργητικά, με τη συνεργία πάντα της θείας χάριτος. Κάθε παθητική προσπάθεια ως απόπειρα αυτοσωτηρίας (ευσεβισμός), θυμίζει τον πνιγόμενο που κατά την παροιμία ‘πιάνεται από τα μαλλιά του’. Έτσι, το ενδεχόμενο να αναγεννηθεί το υποκείμενο μετά το θάνατο αφορά τη δυνατότητα να υποστασιάσει, όχι μια φυσικοπαθητική λογικότητα, αλλά έναν ενεργεία Λόγο οιονεί σχέση, προς την οποία καλείται(το υποκείμενο) ̶ ̶ δίχως τη μεσολάβηση της κτιστής φύσεως ̶ ̶ από ένα υπερβατικό Άλλο ˙ η σχέση είναι εκείνη που συγκροτεί το Λόγο, κι όχι ο Λόγος τη σχέση. Πέρασμα, λοιπόν, από το ανακυκλωμένο αδιέξοδο του δίχως επιλογή γίγνεσθαι(του υλικού κόσμου)της παλιγγενεσίας στο αλλού και το αλλιώς της απόλυτης ελευθερίας-αγάπης˙ πέρασμα από το εκτός-εαυτού-είναι(το πραγμα-τικό Είναι) στο εντός-εαυτού-είναι(το α-ληθινό Είναι). Ίσως μόνον έτσι κατανοήσουμε ότι, λέξεις όπως Παράδεισος και Κόλαση υποδηλώνουν τρόπο ύπαρξης κι όχι τόπο, συνιστώντας την κοινωνία ή το ακοινώνητο της ύπαρξης (Μαξίμου,Κεφάλαια Θεολογικά,P.G. 90,1312c). Γι’ αυτό, η Εκκλησία κατανοεί την αθανασία, όχι ως ανερμήνευτο είδος επιβίωσης μετά το θάνατο, αλλά ως υπέρβαση του θανάτου μέσα από τη σχέση με το Θεό ˙ θάνατος, για την Εκκλησία, είναι ο χωρισμός από το Θεό. Η πίστη στην αιώνια ζωή δεν είναι μια ιδεολογική βεβαιότητα ούτε κατοχυρώνεται με επιχειρήματα, αλλά είναι μια κίνηση εμπιστοσύνης στην αγάπη του Θεού: ότι αυτή η αγάπη θα συνιστά πάντα τη ζωή του ανθρώπου ανεξαρτήτως της ψυχοσωματικής του ̶ ̶ ή όχι ̶ ̶ λειτουργίας.
Η ψυχή είναι, και θνητή διότι χάνει την ενεργό πραγματικότητα της με το σωματικό θάνατο, και αθάνατη διότι ως αυτοαναφορά αποτελεί εικόνα της αιωνιότητας. Κάτω από συνθετικό πρίσμα, μπορούμε να κάνουμε λόγο για μία ψυχή, η οποία ως ενεργός σχέση προς εαυτόν στο έτερον του εαυτού αφουγκράζεται το προμήνυμα μιας ζωής πέρα από τον τάφο, κατά τέτοιον τρόπο που, αφενός να συγκροτεί μία διάρκεια που απελευθερώνει το παρελθόν μέσα στο χρόνο, και αφετέρου, το παρόν να κυοφορεί το μελλον ως απειροδυναμία νοήματος,αντί να εκβάλει παθητικά σ’ αυτό. Άλλωστε, η Ορθοδοξία αναμένει «καινούς δε ουρανούς και γην καινήν» (Β΄ Πέτρ. 3,13) σε μια μεταϊστορική συνέχεια˙ δηλαδή, λαμβάνοντας χώρα μία μεταμόρφωση του κόσμου και του χρόνου, η ιστορία δεν θα τερματισθεί αλλά θα συνεχισθεί, υπό άλλη οντολογικά μορφή, όντας μέρος της αιωνιότητας ˙ άρα, η τελευταία (θα) αποτελεί τη συνέχεια της ιστορίας.
Για τους Πατέρες της Εκκλησίας, η ψυχή βρίσκεται σε άρρηκτη ενότητα με το σώμα ˙ συνεπώς, η ψυχή δεν αφορά ένα μόνο τμήμα της ανθρώπινης ύπαρξης ̶ ̶ το πνευματικό π.χ. σε αντίθεση προς το υλικό ̶ ̶ αλλά συνολικά την ανθρώπινη ύπαρξη όντας ενιαία ζωντανή υπόσταση, τόσο ως εξωτερική εκδήλωση της ζωής όσο και ως εσωτερική υποκειμενικότητα. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι η ψυχή αποτελεί την πηγή ή την αιτία της ζωής, όπως πίστευαν οι αρχαίοι Έλληνες˙περισσότερο συνιστά φορέα της ζωής, γι’ αυτό και συχνά στην Παλαιά Διαθήκη ταυτίζεται με την εκδήλωση της επίγειας μόνο ζωής, ενώ στην Καινή αποτελεί φορέα και της αιώνιας πέραν της φθοράς του θανάτου ζωής. Ως εκ τούτου, ο πατερικός όρος ‘αθανασία της ψυχής’ αφορά τον υπαρκτικό φορέα της ανθρώπινης ψυχοσωματικής παρουσίας. Ο άνθρωπος αντλεί τη ζωή του όχι από τη φύση του μα από την υπόστασή του ̶ ̶ όπου οντολογικά ταυτίζεται με το πρόσωπο. Η τελευταία, ως γεγονός κλήσης εκ του μη όντος εις το είναι, υπερβαίνει το θάνατο της φύσεως(ήτοι, της εξωτερικότητας) ˙ το νόημα της επικυρωμένης από τη σχέση με το Θεό υπόστασης διαφαίνεται μόνο στην προοπτική της τελικής ανάστασης, στην οικονομία της οποίας εντάσσεται ˙ ο άνθρωπος καλείται να ταυτιστεί με αυτό που μέσα του τον υπερβαίνει: την τάση του προς την απόλυτη ελευθερία-αγάπη. Σύμφωνα με την χριστιανική εσχατολογία, το σώμα κατά την ανάσταση των νεκρών θα τεθεί μέσα στην ατομικότητά του ως φανέρωση της ολότητας και στη σωματικότητα θα θέσει την ψυχή ως έχουσα αιώνια ενεργό πραγματικότητα ˙ πρόκειται για το βίωμα ενός νέου χρόνου ‘άχρονου’ υπό το ανέσπερο φως της αναστάσεως, όπου το είναι θα συνιστά τρόπο ύπαρξης στερούμενο φυσικής βαρύτητας και εμφορούμενο από τον αποκαλυπτικό λόγο της ζωής: εκείνον της άρρητης έκφρασης μίας δυνατότητας υπέρ πάντων αγάπης, πέραν του ανθρώπινου εγωκεντρισμού. Ο ποιοτικά τούτος ‘αδιάστατος’ χρόνος, ο οποίος αντιστοιχεί στην αιωνιότητα του ν’ αγαπάει κανείς, είναι αυτός που σηματοδοτεί και την πάντοτε ατέλεστη δυναμική της ζωής.
Ο ζωγραφικός πίνακας (“Ο μυχός του Θερμαϊκού”) που πλαισιώνει τη σελίδα είναι έργο του Νίκου-Γαβριήλ Πεντζίκη.
πηγή κειμένου: Αντίφωνο
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου