Άννα Λάζου - ΑΝΘΡΩΠΟΣ, Ο ΔΗΜΙΟΥΡΓΟΣ (3)

Συνέχεια από Πέμπτη, 18 Φεβρουαρίου 2021

ii Ο άνθρωπος δημιουργός ιστορίας και πολιτισμού

Ως θεωρητική αφετηρία του υλιστικού προσδιορισμού του δημιουργικού ανθρώπινου στοιχείου θα ορίσουμε τον Feuerbach, γιατί η ανθρωπολογία του αναπροσανατολίζει την ιδεαλιστική γερμανική φιλοσοφία, θέτοντας στο κέντρο της την αισθητηριακή – σωματική οντότητα του ανθρώπου. Και πράγματι, ο Marx τον ακολουθεί12, για να ορίσει επί πλέον την ουσία του ανθρώπου ως το σύνολο των κοινωνικών του σχέσεων και την κοινωνία ως διαδικασία και παράγωγο της αλληλεπίδρασης των ανθρώπων και των τάξεων και να εγκαινιάσει έτσι τον άνθρωπο–πρότυπο παραγωγικής κι εργασιακής δημιουργικότητας, μέσα σε ολοποιητικά κοινωνικοοικονομικά πλαίσια: σε συνέχεια του πνεύματος του διαφωτισμού, ο Marx εξετάζει την ιστορία του ανθρώπου ως φυσικοϊστορική νομοτελειακή διαδικασία και θεωρεί μάλιστα όλην την προ της εμφάνισης των τάξεων και την ταξική ανάπτυξη της κοινωνίας «προϊστορία» της σύστασης της ίδιας της έννοιας του ανθρώπου. Από την πάλη των τάξεων θα ανακύψει η «αυθεντικά ανθρώπινη» ιστορία που συνταυτίζεται με την μετάβαση της αταξικής κοινωνίας. Ο Engels θα γενικεύσει θεωρητικά τα δεδομένα των ιστορικών επιστημών του 19ου αιώνα αποκαλύπτοντας τον ρόλο της εργασίας στην ανθρωπογένεση, έτσι συγκροτεί μια νέας μορφής ουσιοκρατία. Σε φυσική συνέχεια του κοινωνικοϊστορικού υλιστικού προσδιορισμού της ανθρώπινης φύσης, ο Tschernyschewskij βλέπει στην ανθρωπολογική αρχή της φιλοσοφίας τη θεμελίωση του επαναστατικού δημοκρατικού κινήματος.

Στον αντίποδα αυτής της κοινωνικοϊστορικής υλιστικής ανθρωπολογίας, στη φιλοσοφία του Nietzsche ο άνθρωπος παρουσιάζεται ως όν που συνταράσσεται από την εσωτερική διαπάλη βιολογικών, συναισθηματικών, βουλητικών δυνάμεων και αλληλοσυγκρουόμενων ανορθολογικών ροπών. Στην ανθρωπολογία του Kierkergaard προτάσσεται η βουλητική πράξη και ηθική επιλογή που αποδεικνύουν την πνευματική ουσία και δυνατότητα του ανθρώπου να αυτοκαθορίζεται.

Από τα τέλη του 19ου αιώνα, οι φιλοσοφικές απόψεις επικεντρώνουν την προσοχή τους σε κάποιες ιδιαιτερότητες του ανθρώπινου φαινομένου: στην ψυχοπνευματική ολότητα (Scheler – Cassirer), στη διαίσθηση (Bergson), στην εργαλειακή δραστηριότητα (Dewey), στο βίωμα του φόβου και στο πεπερασμένο της ύπαρξης (Heidegger), στους μηχανισμούς του ασυνείδητου και της γενετήσιας ορμής (Freud), στην αυτοδημιουργία (Sartre), στον κριτικό αναστοχασμό (Habermas, σχολή της Φρανκφούρτης), στην καλλιτεχνική αισθαντικότητα (Marcuse), στην μοναδικότητα της προσωπικότητας (Mounier, Berdiaeff, Marcel, Jaspers), στις δομές των φαινομένων της καθαρής συνείδησης (Husserl), στην βιωμένη σωματικότητα (Merleau Ponty – φαινομενολογία), στην φυσικοεπιστημονική αναγωγή των ψυχικών φαινομένων – τη σύγχρονη κυρίαρχη τάση της φιλοσοφίας του νου;; (Philosophy of mind) – αλλά και στην μεταβιτκενσταϊνική τάση αναγωγής των προβλημάτων που σχετίζονται με τη νόηση ή τις νοητικές λειτουργίες στα προβλήματα γλωσσικής φιλοσοφίας, της προθετικότητας, της πράξης και της συνείδησης (Ryle, Anscombe, Quine, Davidson, Searle, κ.α.). Στην τελευταία αυτήν τάση βλέπουμε να κυριαρχεί η επιστημονική μεθοδολογία στην προσέγγιση του ανθρώπου, επομένως αναγωγιστικά, προβάλλοντας ένα πρότυπο ανθρώπου που θα το αποκαλούσαμε «φυσικοποιημένο», σύμφωνα με το οποίο η μυστηριώδης αινιγματική έκφραση της ανθρώπινης υπόστασης ανάγεται – προκειμένου να εξηγηθεί – σε κάτι συγκεκριμένο, απτό και σαφέστερο.

Με την παραπάνω συνοπτική χαρτογράφηση αντιπροσωπευτικών προσδιορισμών της έννοιας άνθρωπος, δίνοντας μεγαλύτερη έμφαση στους δύο τελευταίους αιώνες, αναδείξαμε – ακόμη και αν παραλείψαμε κάποιες όψεις της έννοιας – την προτεραιότητα του ανθρώπου στη θεματολογία της νεότερης φιλοσοφίας – έστω και με αρνητική ή κριτική σημασία. Αντίδραση προς στην κυρίαρχη αναγωγιστική φυσικοεπιστημονική στάση συναντούμε στους κόλπους του σύγχρονου κλάδου της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας13.

ii.i Επισκόπηση των φιλοσοφικοανθρωπολογικών αντιλήψεων του Ernst Cassirer

Λαμβάνοντας υπόψη την σύνθεση και οριοθέτηση του περιεχομένου της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας που πρότεινε ο Ernst Cassirer με το σύνολο του έργου του, μας δίνεται η δυνατότητα να αποτιμήσουμε την σύγχρονη σημασία του φιλοσοφικού αυτού κλάδου, ο οποίος συγκροτείται παράλληλα με την κριτική τάση στους κόλπους της φιλοσοφίας και με το αίτημα ριζικής αναθεώρησης του παραδοσιακού φιλοσοφείν. Με άντληση των πηγών του από την σκέψη των Kant και Dilthey14, ο κύριος αυτός εκπρόσωπος του κλάδου της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας εμπνέεται την δική του αντιπαράθεση με την παραδοσιακή μεταφυσική οντολογία, μια και στις αρχές του 20ού αιώνα, τη φιλοσοφία χαρακτηρίζει γενικότερα μια σκεπτική στάση απέναντι στον άνθρωπο και στα επιτεύγματά του. Κατά τον Cassirer μάλιστα, η διερεύνηση της ουσίας του ανθρώπινου όντος από ειδήμονες διαφορετικών πεδίων του επιστητού – μεταφυσικής, θεολογίας, μαθηματικών και βιολογίας – μετέθετε το κέντρο βάρους της ανθρώπινης ουσίας σε διαφορετικό χώρο κάθε φορά, ανάλογα με τη διαφορετική σκοπιά του καθενός, όμως η αποτυχία μιας εξαντλητικής πραγμάτευσης από κάθε πλευρά ή και της ενοποίησής τους σε μία και μόνη οπτική, οδήγησε στην συνειδητοποίηση της κρίσης της ίδιας της φιλοσοφίας, και όχι ως θεωρητικού και μόνο προβλήματος, αλλά ως απειλή του συνόλου της ηθικής ζωής και του πολιτισμού15. Σε αυτήν την αναγωγιστική τάση των διαφόρων θεωρητικών προτύπων που κατά καιρούς επιχειρούν να επιβάλουν μία κανονιστική αρχή ως σταθερό σημείο αναφοράς κι εξήγησης των υπόλοιπων φαινομένων της πραγματικότητας, αντιδιαστέλλεται ο αντιαναγωγισμός και πλουραλισμός του παραδοσιακού εμπειρισμού και θετικισμού των Locke, Hume, Comte, αλλά και ο ιστοριστικός σχετικισμός του νεο-καντιανού ρεύματος. Και οι δύο αυτές τάσεις στην ιστορία των ιδεών υποσκάπτουν την παλαιότερη μεταφυσική και δείχνουν, αν δεν καταλήγουν, προς μια δημιουργική, συμβολιστική – αλλά και απροσδιόριστη ή ασύμμετρη πολυδιάστατη έκφραση του φαινομένου της ζωής. Σε κάθε περίπτωση, όπως διαπιστώνεται και από σύγχρονες αναλύσεις της ιστορίας των ανθρωποφιλοσοφικών ιδεών16, δύο κύριες γραμμές μπορούν να διακριθούν, η κλασική οντολογική προσέγγιση του ανθρώπου sub specie aeternitatis και η νεότερη αντιμεταφυσική και εκκοσμικευμένη πραγμάτευση των φαινομένων της ζωής και της φύσης – sub specie temporis. Μεταξύ των δύο τάσεων δεν έχει παρουσιασθεί μια θεωρία ενοποίησης με βάση μία και μόνη πειστική αρχή – μεθοδολογική ή επιστημολογική – όμως η σκέψη του Ernst Cassirer, βρίσκεται στην καρδιά του προβλήματος. Παρά το ότι στο μέτρο του μεγέθους κι έκτασης της εργασίας μας αδυνατούμε να περιλάβουμε όλες τις όψεις της συστηματικής ανθρωποφιλοσοφικής θεωρίας του Cassirer17, ωστόσο ας αρκεστούμε να διαπιστώσουμε πως η φιλοσοφία του Cassirer δείχνει προς μια συστηματική θεωρία του πολιτισμού συνδέοντας τις φιλοσοφικές προϋποθέσεις της κλασικής ανθρωπολογίας με τα πορίσματα και τις μεθόδους της επιστήμης της εθνολογίας της εποχής του. Μια τέτοια σύζευξη που αξιοποιεί σαφώς τόσο τις κριτικοϊδεαλιστικές καταβολές του καντιανισμού, όσο και ψυχολογιστικές υπαρξιστικές θεωρήσεις νιτσεϊκής επιρροής, προτείνει λύσεις και διεξόδους που διαμορφώνουν εκ νέου το τοπίο της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, το επικαιροποιούν, καθιστώντας τη φιλοσοφία του 20ού αιώνα εφικτή και ισόβαθμη με τις προόδους στους σχετικούς επιστημονικούς τομείς της γνώσης.

ii.ii Η σημασία της τέχνης

Κύριος σκοπός μας με την παρούσα μελέτη είναι να ρίξουμε φως στους ορίζοντες των ανθρώπινων δημιουργημάτων και των δημιουργών τους, με υποδηλούμενες την ηθική και κοινωνικοπολιτική διάσταση κάθε επιτεύγματος και πολιτισμικής εκδήλωσης, μέσω των εννοιών και των πλευρών που χαρακτηρίζουν τον άνθρωπο αποτελώντας αντικείμενα μιας φιλοσοφίας ανθρωπολογικής. Απαρχή του προβληματισμού στο θέμα μας είναι η δυναμική της σχέσης δύο θεμελιωδών μορφών έκφρασης της ανθρώπινης συνείδησης, της τέχνης και της φιλοσοφίας: η φιλοσοφία έχει από παλιά επιχειρήσει να απαντήσει σε αυτό, όπως και σε σχετικά ερωτήματα, με μεγαλύτερη ή μικρότερη επιτυχία κάθε φορά. Ένα μάλιστα βασικό ζήτημα, που χρειάζεται κατά την άποψή μας να διαλευκανθεί είναι η σημασία της τέχνης για την αυτοσυνείδηση της ανθρώπινης πραγματικότητας, για την αυτογνωσία του ίδιου του ανθρώπου – δημιουργού της. Σε πρόσφατες συναφείς έρευνες έχει επιβεβαιωθεί εξ άλλου η παλαιότερη υπόθεση ότι η φιλοσοφική διερεύνηση της τέχνης οδηγεί σε διεξοδική θεώρηση της σχέσης – και τέλος στην ταύτιση – αλήθειας και ωραίου18. Σχετικά δε με το ειδικότερο θέμα της δημιουργίας του έργου τέχνης, έχει συζητηθεί διεξοδικά μεταξύ άλλων και η διάσταση του έργου, ως προϊόντος, από τον ίδιο το δημιουργό του και η εξ αυτής προϊούσα, στο διηνεκές, διαλεκτική ανταλλαγή κρίσεων και σκέψεων γύρω από την ερμηνεία και κατανόηση της αξίας, της αλήθειας και της ουσίας του19.

ii.iii Δημιουργός και δημιούργημα

Στην εργασία μας θα ασχοληθούμε κυρίως με την φιλοσοφική θεώρηση της ίδιας της πράξης της δημιουργίας ως δραστηριότητας, εξετάζοντας πώς ιστορικά οι φιλόσοφοι τοποθετήθηκαν απέναντι σε αυτήν, πώς την προσδιόρισαν και με ποιες άλλες μαθήσεις ή και επιστήμες συνομίλησαν, για να την εξηγήσουν και να την αποτιμήσουν. Όχι με το δημιούργημα ή τα ανθρώπινα δημιουργήματα καθαυτά και ανεξάρτητα από την πράξη ή το υποκείμενο δημιουργίας τους. Άλλες θεωρίες του πολιτισμού, της ιστορίας και της τέχνης επιδιώκουν την αντικειμενική μελέτη των προϊόντων της ανθρώπινης δημιουργίας, είτε πρόκειται για αντικείμενα/κατασκευές είτε για γεγονότα/συνθετότερες δομές είτε για φιλοσοφήματα/αξιώματα/σκέψεις και ιδέες.

ii.iv Δημιουργία, κόσμος, θεός

Θα εξειδικεύσουμε περαιτέρω τη σχέση της δημιουργίας με πρωταρχικά ζητήματα που απασχόλησαν ήδη από την αρχαιότητα τη φιλοσοφία, όπως είναι η δημιουργία του κόσμου. Οι κοσμολογικές και κοσμογονικές αντιλήψεις παρουσιάζουν ιδιαίτερο για μας ενδιαφέρον, αφού επιτρέπουν να φανούν ιδιότητες και ποιότητες του ανθρώπου, οι σχέσεις δηλαδή του ανθρώπου με τον κόσμο, τη φύση και την πραγματικότητα. Φυσική ή υλική, ψυχική ή νοητική διάσταση του ανθρώπου και του κόσμου διακρίνονται μεταξύ τους, την ίδια στιγμή που αναγνωρίζεται και συλλαμβάνεται η ιδέα του κόσμου ως αποτελέσματος δημιουργικής παρέμβασης και πράξης ενός υποκειμένου – δημιουργού. Πρόκειται άρα για διπολισμό ή διαμελισμό από την νόηση των στοιχείων εκείνων, από τα οποία συγκροτείται το κατασκεύασμα του κόσμου ή παρατήρηση φυσικών ενεργειών, όπως είναι η φυσική γέννηση των ζωντανών πλασμάτων, η αναγέννηση των εποχών, η ανάδυση των αρμονικών ολοτήτων που παρουσιάζονται ως φυσικά φαινόμενα; Στις αρχέτυπες αντιθέσεις δίπολων σχέσεων, η έννοια της δημιουργικής κοσμογένεσης αντιπαραθέτει μια οπτική που τη χαρακτηρίζει η σύνθεση ως εναρμόνιση ή ως διαλεκτική συναλλαγής και εναλλαγής σύγκρουσης κι ένωσης, νείκους και φιλότητος: Ο άνθρωπος απέναντι στη φύση, η ψυχή απέναντι στην ύλη; Στη διαχρονική προσέγγιση των εννοιών αυτών διαπιστώνουμε ότι δεν ισχύ-ει ένας τέτοιος διπολισμός. Αν αναχθούμε στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία σταθμεύοντας στον αντιπροσωπευτικό κοσμολογικό πλατωνικό διάλογο, τον Τίμαιον20, θα αναγνωρίσουμε ότι και σε αυτήν την περίπτωση – όπως επίσης και σε άλλες ερμηνευτικές θεωρήσεις της δημιουργίας του κόσμου, κατά την πορεία της ανθρώπινης ιστορίας – ο άνθρωπος και οι ποιότητες που σχετίζονται με αυτόν παρουσιάζονται άρρηκτα συνδεδεμένες με την ολότητα του κόσμου και την κοσμογένεση. Ακόμη, ο τρόπος με τον οποίο μεγάλοι αρχαίοι πολιτισμοί (ασσυριακός, αιγυπτιακός, κινεζικός, ελληνικός) συνέλαβαν την προέλευση και τη μορφή του κόσμου, μέσα από τα αντιπροσωπευτικά κοσμοείδωλα και τις κοσμογονικές τους συνθέσεις, αντικατοπτρίζει αναλόγως και την αντίληψή τους για τον άνθρωπο, ως υποκείμενο και δημιουργό του πολιτισμού. Για την συγκρότηση αυτών των κοσμοειδώλων αξιοποιήθηκαν τα επιστημονικά δεδομένα και οι τεχνολογικές δυνατότητες κάθε εποχής, σύμφωνα με το αντίστοιχο στάδιο ανάπτυξής τους.

Στον πλατωνικό Τίμαιον για παράδειγμα, ολοκληρώνεται για την εποχή εκείνη, η εικόνα του ενιαίου σφαιρικού σύμπαντος, που δεσπόζει για αιώνες στον οικείο πολιτισμό μας. Για την δημιουργία του κόσμου, σύμφωνα με το κοσμοείδωλο αυτό – όπου απαντούν πλήθος πυθαγόρειων στοιχείων – απαιτούνται δύο πράγματα: ένα τέλειο προϋπάρχον αναλλοίωτο πρότυπο και ένας δημιουργός. Ο κόσμος – που είναι στην ουσία ένα διαμορφωμένο αντίγραφο και όχι μια πάγια μορφή – δημιουργείται από τον θεό δημιουργό ως έργο τέχνης, είναι έμψυχος: από τη μείξη της ταυτότητας και της διαφοράς προέρχεται μια τρίτη ουσία και οι τρεις αυτές αρχές παράγουν με γεωμετρικό τρόπο την ψυχή του κόσμου, που διαμοιράζεται στο παν, ενώ ταυτόχρονα τοποθετείται στο κέντρο του σύμπαντος από τον δημιουργό. Αν λάβουμε υπόψη την παρουσία και λειτουργία του δημιουργού στον πλατωνικό Τίμαιον και την αντίστοιχη σημασία της σε θεωρίες κοσμογένεσης ως μία από τις χαρακτηριστικότερες όψεις της έννοιας της δημιουργικότητας, με συνεχή και επαναληπτική παρουσία στην νεότερη ιστορία των ιδεών, στον αντίποδα θα τοποθετούσαμε την κατάλυσή της από θεωρίες που προβάλλουν την τυχαιότητα και τη δομή – δυο έννοιες που μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε τον κόσμο στην απώτερη και βαθύτερη μορφή ύπαρξής του και απαντούν αφ’ ενός στη σκέψη του Δημόκριτου, αφ’ ετέρου στο σύγρονο δομισμό: στην πρώτη περίπτωση α), επικρατεί ένας ανθρωποκεντρικός θεολογικά ευαισθητοποιημένος δημιουργισμός, με στοιχεία θεμελιώδη την πράξη και τους νόμους που την διέπουν και στη δεύτερη β), ένας αντίστροφος αναγωγισμός, όπου όλα τα φαινόμενα που η παραδοσιακή μεταφυσική έτεινε να εξηγεί με βάση μια λογική πρόθεσης – πράξης, αντιμετωπίζονται ως συστατικά συστήματα σχέσεων αυτορρυθμιζόμενων, αυτόνομα απέναντι στη δημιουργό ανθρώπινη φύση: εδώ κυριαρχεί η έννοια της δομής με την αναγκαία επιστημονική αντικειμενικότητα που τη συνοδεύει. Και οι δύο αυτές γραμμές ή πρότυπα, έχουν το αντίκτυπό τους στην κοινωνική θεώρηση, στους τρόπους εξήγησης και στις μεθόδους κατανόησης των φαινομένων, αλλά και των συναφών περιοχών της ιστορίας, της κοινωνίας, της πολιτικής και της κουλτούρας.

Συμβατός με το δημιουργιστικό πρότυπο είναι ο θεολογικός στοχασμός του Alfred North Whitehead, ο οποίος διερευνά τη δημιουργιστική διάσταση της σχέσης ανθρώπου-θεού και την κατεύθυνσή της – κατά πόσον ο θεός είναι ο δημιουργός ή το δημιούργημα της ανθρώπινης σκέψης21. Στην βασική αυτή σχέση θεού και κόσμου – όπου έχουμε μια πρωταρχική έννοια δημιουργίας, τα δύο σκέλη της έχουν μεν εντελώς διαφορετική οντολογική υπόσταση, πιστοποιείται δε τόσο στο φυσικό επίπεδο – ως δημιουργία φυσικών όντων και φαινομένων, του κόσμου – όσο και στο νοητικό επίπεδο – ως σύλληψη μιας ουσίας νοητής, του θεού. Δημιούργησε ο θεός τον άνθρωπο καθ’ οιανδήποτε μορφή και ίσως και κατ’ εἰκόνα καί καθ’ ὁμοίωσιν ή οι άνθρωποι γέννησαν τους θεούς, με την σημασία μιας νοητικής σύλληψης ή και μυστικής αποκάλυψης; Και πάλι, με την προ-ϋπόθεση οποιασδήποτε απάντησης, ποια η φύση, ο χαρακτήρας του δημιουργού ή του δημιουργήματος; Πρόκειται εδώ για ένα αμέσως επόμενο φιλοσοφικό ζήτημα που επανέρχεται σε ένα τεράστιο διάγραμμα φιλοσοφικών διανοημάτων, από τον Ηράκλειτο ως τον σύγχρονό μας Whitehead. Άρα, η δημιουργιστική υπόθεση μακράν του να επιλύει το ζήτημα της σχέσης ανθρώπου – θεού, θεού – κόσμου, πυροδοτεί την εκκίνηση πολλαπλών άλυτων ζητημάτων για τη φιλοσοφική συζήτηση: αν κάποιος παντοδύναμος και πάνσοφος δημιουργός συνέλαβε και εκτέλεσε τη δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου μέσα σε αυτόν, τότε πώς το έκανε αλλά και ποια η τύχη του δημιουργήματος, με ποιο τρόπο συνεχίζει δηλαδή την ύπαρξή του;

Αν ακολουθήσουμε αυτήν την τόσο ελκυστική δημιουργιστική υπόθεση, σύμφωνα με την οποία ο κόσμος είτε αναδύεται αέναα ως νέος και αυτογεννώμενος είτε αποκρυσταλώθηκε με μια πράξη δημιουργίας ενός ανώτερου όντος, ο άνθρωπος δεν χάνει τον καίριο καταλυτικό του ρόλο, αλλά υπηρετεί πάντοτε αυτήν την αέναη δράση της κοσμικής ενέργειας – απ’ όπου και αν προήλθε – ως μέρος και οργανικό της μέλος – ακόμη και αν υπήρξε κάποτε ένα υπέρτατο όν, πέρα – και απρόσιτο – από τα δικά του μέτρα. Αλλά ο ρόλος του ανθρώπου δεν εξαντλείται στην δημιουργό δράση του ως γεννήτορα απτών φυσικών συμβάντων, συνοδεύεται και από την αδήριτη, βασανιστική και αναγκαία αναζητητική του τάση να ψάχνει το νόημα των πράξεων, το νόημα της ύπαρξής του, του θεού του και του κόσμου που τον περιβάλλει. Η αδυναμία του ανθρώπου που στοχάζεται πάνω στο νόημα, να περιχαρακώσει με καθορισμένο νόημα τον κόσμο, οδηγεί στην σύλληψη της τραγικής ύβρεως που συνοδεύει την πεποίθηση στις δημιουργικές του δυνάμεις. Γιατί στην δημιουργιστική υπόθεση εμφιλοχωρεί η ματαιοδοξία της παντοδυναμίας του δημιουργού, που ίσως δεν προκύπτει παρά από την απειρότητα του κόσμου και τη μοναξιά του ανθρώπου οἰηματία μέσα σε αυτόν22.

Σημειώσεις

12. Διαφοροποιούμενος όμως αισθητά από την φοϋερμπαχιανή αισθησιοκρατία. Βλ. και Ά. Λάζου, Άνθρωπος, φύση και πράξη, διδακτορική διατριβή, που υποβλήθηκε στο Τμήμα Φιλοσοφίας, Παιδαγωγικής, Ψυχολογίας το 2006, https://www.academia.edu/pdf.

13. Η φιλοσοφική ανθρωπολογία που σήμερα γνωρίζουμε ως κλάδο αποτελεί τέκνο του όψιμου 19ου αιώνα, της σχολής του νεοκαντιανισμού (εκπροσωπούμενης από φιλοσόφους όπως οι Windelband, Cohen, Rickert, Lange, Liebmann, Cassirer κ.ά.), εμφανίζεται δε στη φιλοσοφική γραμματεία με τα έργα των Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin/Leipzig 1928 (πρώτη έκδοση) και Arnold Gehlen, Der Mensch, seine Natur und Stellung in der Welt, Berlin 1940 (πρώτη έκδοση). Αυτοί οι δύο, μαζί με τον Μax Scheler (Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928 – πρώτη έκδοση) αποτελούν τους κύριους εκπροσώπους της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας. Πρόκειται για μια εκλεκτική όσο και συνθετική εξέταση των ανθρώπινων φαινομένων στην ιστορική τους διάσταση που βρίσκει εκ διαμέτρου αντίθετες την μαρξιστική και αναλυτική φιλοσοφία: Στην πρώτη από αυτές τις δύο ο άνθρωπος διαλύεται ως ουσία στο σύνολο των κοινωνικών του σχέσεων, ενώ στην δεύτερη κάθε έκφανση της παραδοσιακά οριζόμενης ανθρώπινης ουσίας (ψυχή, συνείδηση, αντίληψη) ανάγεται στις λογικο–γλωσσικές προτασιακές διατυπώσεις της και επομένως υπάγεται στην αυστηρή αναλυτική εξέταση της αλήθειάς της.

14. H. A. Hodges, Wilhelm Dilthey: An Introduction, New York, 1944, σελ. 88.

15. E. Cassirer, An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture, New Haven, Yale University Press, London, H. Milford, Oxford, 19441, σελ. 2 κ.ε.

16. D.  Sidney, «On the Philosophical Anthropology of Ernst Cassirer and its Relation to the History of Anthropological Thought», στο The Philosophy of Ernst Cassirer, P. A. Schilpp, επιμ., The Library of Living Philosophers, τ. VI, G. Banta Pub. Co., Menasha, Wisconsin, USA, 1949, σελ. 465 – 544, σελ. 469 κ.ε. https://archive.org/stream/philosophyoferns033109mbp/philosophyoferns033109mbp_djvu.txt
Εδώ πρέπει να συμπληρώσουμε ότι στην εργασία μας δεν αναφερόμαστε – εν γνώσει μας της έλλειψης αυτής – στη σύγχρονη φιλοσοφική ανθρωπολογία δύο σημαντικών εκπροσώπων της, των Arnold Gehlen (1904 – 1976) και Helmuth Plessner (1892 – 1985), οι οποίοι ανέπτυξαν μια ιδιαίτερη θεωρία ο καθένας στις παρυφές της κυρίαρχης νεοκαντιανής επιρροής και λοιπών κοινωνιολογικών τάσεων του προηγούμενου αιώνα. Ο πρώτος εκφράζει την υπερσυντηρητική πλευρά της γερμανικής κοινωνικής ανθρωπολογίας που μάλιστα συνοδοιπόρησε με τον ναζισμό, ο δεύτερος υποστήριξε μια μη υπερβατολογική χουσσερλιανού τύπου εκδοχή της προθετικότητας και μια περιβαλλοντικά και φυσιοκρατικά προσανατολισμένη ανθρωπινότητα. Αξίζουν ειδικής μνημόνευσης και διερεύνησης σε ξεχωριστή μελέτη.  

17. Σε επιγραμματική απαρίθμηση των όψεων αυτών η ανθρωπολογική σκέψη του Cassirer εκτείνεται από τη μεταφυσική θεωρία του Πλάτωνα για τον άνθρωπο («The Myth of the State», στο Fortune, τ. XXIX, No 6, 1944 και An Essay on Man, ό.π., σελ. 68), στην ορθολογική ανθρωπολογία των στωικών («The Myth of the State», ό.π.), την καντιανή ανθρωποκεντρική κριτική του πολιτισμού (Rousseau Kant Goethe, μετάφρ. στην αγγλική J. Gutmann, P. O. Kristeller και J.H. Randall, Jr. History of Ideas Series, No I, Princeton University Press, 1945, σελ. 22, 25), την νεοκαντιανή κριτική του ιστορικού λόγου από τον Wilhelm Dilthey (H. A. Hodges, Wilhelm Dilthey: An Introduction, ό.π., σελ. 69 κ.ε.), την κριτική του ιστορικού βιταλισμού από τον Jose Ortega y Gasset (Jose Ortega y Gasset, Wilhelm Dilthey and the Idea of Life, Concord and Liberty, New York, 1946, σελ. 148, 166 κ.ε.), τον ορισμό του ανθρώπου ως ζώου συμβολικού (An Essay on Man, ό.π., σελ. 64, 67 κ.ε., 172), τη θεωρία του για τον πολιτισμικό προσδιορισμό της πραγματικότητας (Language and Myth, μετάφρ. S. K. Langer, New York and London, 1946, σελ. 8 κ.ε.), την κριτική του προς τον Kant (Philosophie der symbolischen Formen, Bruno Cassirer Verlag, Berlin, 1923 - 1931, τ. I., Introduction και An Essay on Man, ό.π., σελ. 52) και τέλος την ανάπτυξη της δικής του θεωρίας ως μιας φιλοσοφικής συστηματοποίησης συμβολισμού, γλώσσας και πολιτισμικής θεωρίας, της θεωρίας του δηλαδή για την ενοποίηση μύθου και ιστορίας κάτω από την κεντρική έννοια του πολιτισμού (Zur Logik der Kulturwissenschaften. Funf Studien, μέρος 4: «Formproblem und Kausalproblem», Goteborgs Hogskolas Arsskrijt, τ. XLVII, Wettergren & Kerbers Forlag, Goteborg, 1942: I, σελ. 108 - 112, An Essay on Man, ό.π., σελ. 80 κ.ε., 110, 131 κ. ε., Language and Myth, ό.π., και The Myth of the State, ό.π.).  

18. http://www.degruyter.com/view/product/38394 Τegtmeyer, Henning, Kunst (Art). Πρβλε σχετικές αντιλήψεις που αναπτύσσει η Νίκη - Χαρά Μπανάκου – Καραγκούνη στο Τέχνη και πραγματικότητα, Έννοια, Αθήνα, 2012.

19. Θ. Πελεγρίνη, Το έργο τέχνης, ο δημιουργός του κι εμείς, εκδ. Πεδίο, σελ. 2013.  

20. Πλάτων, Τίμαιος, εισαγ., μετάφρ., σχόλ. Β. Κάλφας, εκδ. Πόλις, Αθήνα, 1998, σελ. 563.  

21. A. N. Whitehead, Δημιουργική θρησκεία, μετάφρ. Νίκος Μακρής, εκδόσεις Δρόμων, Αθήνα, 2009.

22. «θρησκεία είναι η μοναξιά κι αν δεν είστε ποτέ μόνος δεν είστε ποτέ θρησκευόμενος»: A. N. Whitehead, ό.π., σελ. 32.