Συνέχεια από Τρίτη 17. Φεβρουαρίου 2026
«Το “Ricordare il futuro” (Ενθυμούμενοι το μέλλον) του Ιωάννη Ζηζιούλα 2Κριτική παρουσίαση από παραδοσιοκρατική σκοπιά»
Του Vincenzo Nuzzo (*)
(*) Διδάκτωρ Φιλοσοφίας στο FLUL της Λισαβόνας.
1. Γενικές όψεις της σκέψης του Ζηζιούλα
Θα εξετάσουμε εδώ κατ’ αρχάς τα γενικά, δογματικά λιγότερο εξειδικευμένα χαρακτηριστικά της σκέψης του Ζηζιούλα, και κατόπιν θα προχωρήσουμε στην εξέταση των επίσης γενικών αλλά δογματικά πιο ειδικών χαρακτηριστικών της, δηλαδή εκείνων που συνδέονται στενότερα με τα θεολογικο-μεταφυσικά ζητήματα τα οποία θα αναλύσουμε λεπτομερώς στη δεύτερη παράγραφο.
1.1 Τα γενικά, λιγότερο ειδικά, στοιχεία της προβληματικότητας της σκέψης του Ζηζιούλα
Σε πολύ γενικές γραμμές, ο Ζηζιούλας θεωρεί ότι οι Πατέρες υπέστησαν μοιραία (τουλάχιστον εν μέρει) την επίδραση της ελληνικής φιλοσοφικής οντολογίας πάνω στη θεολογία, αλλά ότι αυτό, κατ’ αρχήν, θα έπρεπε να είχε αποφευχθεί³. Η επίδραση αυτή συνεπαγόταν, κατά τη γνώμη του, σοβαρούς δογματικούς κινδύνους, και ιδίως εκείνη τη διατύπωση του Θεού-Όντος, την οποία η δυτική Σχολαστική (και κατόπιν η καθολική) είχε ήδη καταστήσει θεμέλιο της φιλοσοφικο-θεολογικής της μεταφυσικής.
Αντιθέτως, σύμφωνα με τον ίδιο, για την ανατολική σκέψη η απόδοση στο Θεό του «είναι» (του «ἐστίν») τον μετέτρεπε de facto σε «πράγμα» («τί»), καθιστώντας έτσι αδύνατη, ιδίως, τη σύλληψη της πλήρους αγνωσιμότητας της ουσίας Του. Κάτι που αποδεικνυόταν επιζήμιο ιδιαίτερα για την κατανόηση της Τριάδος. Και, τουλάχιστον ως προς αυτό το σημείο, πρέπει να αναγνωρισθεί ότι οι θέσεις του Ζηζιούλα διαθέτουν μια αντικειμενική θεολογικο-μεταφυσική δικαιολόγηση.
Παραμένει ωστόσο το γεγονός ότι, πάνω σε αυτή τη βάση, καταλήγει να απαξιώνει ολοκληρωτικά την ελληνική οντο-μεταφυσική. Και πρέπει να υπογραμμισθεί ότι, αντιθέτως —και πολύ πιο εύλογα— η δυτική Σχολαστική την υιοθέτησε πλήρως, καθιστώντας την φιλοσοφικό θεμέλιο της θεολογίας της και, επιπλέον, ολόκληρης της δυτικοχριστιανικής σκέψης. Είναι σαφές ότι αυτό μεταφράστηκε σε έναν εθνικισμό που δεν αποδίδει δικαιοσύνη στη θεία φύση και, συνεπώς, γέννησε μια οντο-μεταφυσική η οποία (όπως δείξαμε στο ήδη αναφερθέν δοκίμιό μας) αποδείχθηκε τελικά αρκετά περιοριστική.
Ωστόσο, το γεγονός παραμένει ότι ακριβώς πάνω σε αυτή τη βάση ο Ζηζιούλας όχι μόνο αποσυνδέει την πατερική σκέψη από την οντο-μεταφυσική, αλλά της αποδίδει μάλιστα και μια ουσιαστικά αντι-οντο-μεταφυσική θέση. Και αυτό είναι πράγματι υπερβολικό.
Η αναφορά στη «μεταφυσική ολοκληρία» της παραδοσιοκρατίας
Εδώ αναδύεται ήδη η σημασία της παραδοσιοκρατικής σκέψης ως ρυθμιστικού άξονα της λεπτεπίλεπτης δογματικής προβληματικής που σκιαγραφήθηκε. Με τον όρο αυτό αναφερόμαστε ιδίως σε εκείνη τη «μεταφυσική ολοκληρία» (ταυτιζόμενη με την ίδια τη Θεία Επιστήμη, άρα και με την καθολική Αποκάλυψη) στην οποία έδωσε μορφή ο Vallin, στηριζόμενος στη συνολική προβληματική που εγκαινίασε τον 20ό αιώνα ο Guénon και συνέχισαν πολλοί άλλοι μελετητές και στοχαστές⁴.
Διότι, αν είναι αλήθεια ότι η σχολαστική οντο-μεταφυσική είχε ως βασικό όριό της τον εθνικισμό (ο οποίος αντιστοιχεί σε μεγάλο βαθμό στον νατουραλισμό του παραδείγματος της συνήθους οντο-μεταφυσικής, δηλαδή της αριστοτελικής), είναι επίσης αλήθεια ότι το ίδιο δεν ισχύει καθόλου για την παραδοσιοκρατική οντο-μεταφυσική — η οποία υπήρξε πάντοτε πλατωνικού τύπου.
Και ακριβώς ως τέτοια, συνέλαβε πάντοτε χωρίς δυσκολία ένα πρωταρχικό Είναι που μπορούσε να αποδοθεί και στον ίδιο τον Θεό (χαρακτηρίζοντάς Τον έτσι ως Θεό-Είναι), χωρίς να προκύπτει καμία νατουραλιστική ή εμμενιστική εθνικοποίηση. Διότι σε αυτήν την οντο-μεταφυσική διακηρύσσεται πάντοτε ρητά ότι ο Θεός είναι υπερούσιος — όπως ακριβώς ήταν και το Πλατωνικό και Νεοπλατωνικό Ένα.
Πατερική σκέψη και αποφατισμός
Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι η ελληνική Πατερική συνέλαβε τον Θεό ακριβώς με αυτόν τον τρόπο, κάτι που επιβεβαιώνεται από την αποφασιστικά αποφατική προσέγγιση που χαρακτήρισε πάντοτε τη μεταφυσική και τη θεολογία της — όπως έχουν επισημάνει πολλοί μελετητές⁵.
Συνεπώς, η διαπίστωση του αντι-εθνικισμού της ελληνικής πατερικής σκέψης δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση λόγο για να της αποδοθεί αντι-οντολογική ή αντι-μεταφυσική στάση. Αυτό καταδεικνύει καθαρά ότι σε αυτήν επικράτησε πολύ περισσότερο η συνέχεια με την ελληνική φιλοσοφία παρά η ασυνέχεια προς αυτήν.
Ήδη λοιπόν σε αυτό το σημείο ο Ζηζιούλας διαστρεβλώνει και παραποιεί σε σημαντικό βαθμό τα πράγματα. Το αποτέλεσμα είναι ότι αποδίδει στην Πατερική θέσεις που στην πραγματικότητα ανήκουν αποκλειστικά στις δικές του ιδέες και ανησυχίες σχετικά με την έννοια του Είναι και την πλήρη οντολογία. Ιδέες και ανησυχίες που οφείλονται πρωτίστως στη μοντερνιστική του στάση, επηρεασμένη από τον Heidegger — και ως εκ τούτου συνεκτικά αντι-οντο-μεταφυσικές.
Επομένως είναι πολύ πιθανό ότι, στην πραγματικότητα, τέτοιες τάσεις δεν υπήρξαν ποτέ παρούσες στην ελληνική Πατερική. Δεν είναι τυχαίο ότι ο ίδιος ο Ζηζιούλας παραδέχεται πως η Πατερική χρησιμοποίησε ασφαλώς τον όρο και την έννοια του «είναι», έστω κι αν αυτό συνέβη με τη σταθερή μέριμνα να μη συγχέεται ο Θεός με τα κτίσματα (δηλαδή τα «ὄντα»). Επιπλέον, ο ίδιος ο στοχαστής αναγνωρίζει ότι στο κέντρο αυτής της προσπάθειας βρισκόταν η μέριμνα να διακηρυχθεί ότι μόνον ο Θεός είναι το αληθινό Είναι.
Αυτό συνεπάγεται την πλήρη αποδοχή της έννοιας του Θεού-Όντος από την Πατερική, έστω κι αν (όπως θα δούμε κατόπιν) ο Ζηζιούλας επιχειρεί να αποδείξει ότι συνέβη ακριβώς το αντίθετο. Σε κάθε περίπτωση, ο ίδιος υποστηρίζει ότι παραδειγματική υπήρξε εδώ η περίπτωση του Διονυσίου, ο οποίος θεωρεί το θεϊκό «τὸ ὄν» ως αυστηρά υπερούσιο. Κάτι που μας δείχνει ότι (όπως ήδη υπονοήσαμε) η Πατερική διέθετε μια οντο-μεταφυσική σαφώς αντι-εθνικιστική, αλλά πάντως την διέθετε πλήρως, έστω υπό τη συγκεκριμένη μορφή μιας διδασκαλίας που διακηρύσσει την υπεροὐσιότητα του Θεού. Πράγμα που (όπως είδαμε προηγουμένως) προσεγγίζει έντονα αυτή την οντο-μεταφυσική προς την παραδοσιοκρατική, πλατωνικού και όχι αριστοτελικού τύπου.
Όλα αυτά δείχνουν λοιπόν ότι η ελληνική Πατερική αποδέχθηκε την ελληνοφιλοσοφική οντολογία χωρίς καμία δυσκολία. Συνεπώς καθίσταται σαφέστερο από ποτέ ότι, στο σύνολό της, η ανάγνωση της Πατερικής από τον Ζηζιούλα είναι βαθιά διαστρεβλωτική — και είναι τέτοια ακριβώς επειδή είναι ιδεολογική.
Μέσα στην Πατερική, πράγματι, ακόμη και η διονυσιακή διαπίστωση του «τὸ ὄν» ως υπερούσιου δεν υπήρξε ποτέ πραγματικό εμπόδιο για την οντολογία. Άλλωστε και τα δύο αυτά στοιχεία είχαν ανέκαθεν συνυπάρξει μέσα στην ελληνική φιλοσοφία.
Με αυτόν τον τρόπο, ωστόσο, ο στοχαστής μας αντιφάσκει προς διάφορους θεολόγους και φιλοσόφους οι οποίοι έχουν πλήρως αποδεχθεί τη συνέχεια μεταξύ ελληνοπαγανιστικής φιλοσοφίας (τόσο αριστοτελικής όσο και πλατωνικής) και χριστιανικής σκέψης — όπως ο Θωμάς, ο Schelling, ο von Ivanka και ο Beierwaltes⁶. Και ιδίως (όπως θα δούμε στη συνέχεια), όταν πραγματεύεται το «Ἐγώ εἰμι» της Εξόδου φαίνεται να μην αντιλαμβάνεται ότι έρχεται σε ευθεία αντίθεση με την εξαιρετικά εύγλωττη θέση του Beierwaltes — σύμφωνα με την οποία αυτή η θεία δήλωση ανέδειξε χωρίς καμία αμφιβολία ακριβώς τη φύση του Είναι που χαρακτηρίζει τον Θεό.
Επομένως, προς στήριξη της μη-οντολογικότητας της πρωτοχριστιανικής σκέψης φαίνεται να υπάρχει μόνον ο λόγος του Ζηζιούλα απέναντι σε εκείνον στοχαστών και μελετητών εξαιρετικά υψηλού κύρους. Κατά τη γνώμη του, μάλιστα, ο Θεός της Εξόδου δεν θα ήθελε να δηλώσει τίποτε σχετικά με το είναι ούτε σχετικά με τον εαυτό Του ως Είναι (Θεό-Όν), αλλά θα ήθελε απλώς να κοινοποιήσει την πραγματικότητά Του στον άνθρωπο· πράγματι, το Όνομα θα δήλωνε μια αποκλειστικά σχεσιακή οντολογία, και συνεπώς όχι μια αληθινή και πλήρη οντολογία⁷.
Επιπλέον, πάντοτε ως προς τη συνέχεια μεταξύ ελληνοπαγανιστικής σκέψης και ελληνικής Πατερικής, στον Ζηζιούλα προβάλλει η ιδέα ότι οι Πατέρες θα είχαν μάλιστα ανανεώσει την ελληνική φιλοσοφία⁸. Ερμηνευτική ιδιορρυθμία για την οποία δεν βρίσκει κανείς ίχνος ούτε στον Losskij ούτε στον Bulgakov, οι οποίοι αντιθέτως υπογραμμίζουν ακριβώς τη συνέχεια μεταξύ των δύο μορφών σκέψης.
Ωστόσο, αυτή η ιδιορρυθμία βρίσκει τη συνήθη ιδεολογικο-μοντέρνα εξήγησή της εκεί όπου ο στοχαστής επικαλείται τον Nietzsche ως σημείο αναφοράς της σύνδεσης μεταξύ βούλησης και Είναι· και μάλιστα στη βάση της ιδέας ότι το Είναι θα έπρεπε να νοηθεί αποκλειστικά ως ουσιαστική «καινοτομία» — ιδέα που, προφανώς, δεν έχει καμία προέλευση στις Γραφές. Κι όμως, ο στοχαστής μας δεν διστάζει να ισχυρισθεί ότι η σύνδεση μεταξύ Είναι και βούλησης πρέπει να θεωρηθεί «καινοτόμος και επαναστατική ιδέα» των Γραφών.
Δεν μπορεί λοιπόν να προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι, μέσα στην απεγνωσμένη του προσπάθεια υπέρβασης της οντο-μεταφυσικής, ο Ζηζιούλας καταλήγει σε αντιφατικές διατυπώσεις τόσο θεολογικά όσο και φιλοσοφικά. Έτσι, από τον λόγο του προκύπτει μια ασυνεπής και ταλαντευόμενη επιχειρηματολογία, η οποία συχνά φθάνει να αποτελεί ένα άλυτο συνονθύλευμα εννοιών.
Προπαντός δεν είναι καθόλου σαφές αν ο ίδιος (ομιλώντας εξ ονόματος της Πατερικής) θεωρεί τον Θεό ως υπερείναι — διαφυλάσσοντας έτσι τη θεολογία από την έννοια του Θεού-Όντος και επίσης από εκείνη του Πατρός-Αιτίας — ή αν, αντιθέτως, τον θεωρεί ένα ιδιαίτερο είναι, όπως είναι η τριαδική υπόσταση. Άλλωστε είναι εξαιρετικά σημαντικό το ότι εγκαθιδρύει μια ρήξη μεταξύ θείας ουσίας και κοσμικού είναι, η οποία διακόπτει την πολύ σοφότερη και πειστικότερη συνέχεια μεταξύ των δύο στοιχείων, την οποία αντιθέτως η ρωσική Σοφιολογία διέγνωσε μέσα στην ελληνική πατερική σκέψη — ιδίως λαμβάνοντας υπόψη ότι, γι’ αυτήν, ο Θεός είναι εξ ορισμού αντινομικός, δηλαδή το κατ’ εξοχήν εμμενο-υπερβατικό⁹.
Ο Ζηζιούλας, εν ολίγοις, αδυνατεί να αναγνωρίσει ένα στοιχείο της ελληνοπατερικής σκέψης που είναι πράγματι ουσιώδες, δηλαδή την τάση της να αποδέχεται την αντινομία χωρίς να επιχειρεί καθόλου να τη λύσει ορθολογικά — όπως έχει δείξει ο Spiteris ιδίως αναφορικά με τον Παλαμά, αλλά και ο Losskij¹⁰.
Η εννοιολογική σύγχυση που εισάγει ο Ζηζιούλας αναδεικνύεται επιπλέον ιδίως όταν πραγματεύεται την αιωνιότητα, ιδιαίτερα σε σχέση με την κυκλικότητα του είναι που κορυφώνεται στην Επιστροφή προς τη θεία Αρχή. Θα εξετάσουμε αργότερα αναλυτικότερα τον σχετικό λόγο, αλλά προς το παρόν αρκεί να ειπωθεί ότι η κυκλικότητα του είναι βρήκε την σαφέστερη, ρητότερη και αποφασιστικότερη διατύπωσή της ακριβώς στην παραδοσιοκρατική σκέψη, και μάλιστα στη βάση εκείνου του κύκλου μονή-πρόοδος-επιστροφή¹¹ που είχε ήδη διατυπωθεί μέσα στον ελληνοπαγανιστικό νεοπλατωνισμό — ιδίως από τον Πλωτίνο και τον Πρόκλο.
Η συνολική αυτή διδασκαλία μπορεί να αναγνωσθεί με διάφορους τρόπους, μεταξύ των οποίων και με έναν δυναμιστικό (και αριστοτελικού τύπου) τρόπο που μοιάζει αρκετά με τη βασική ιδέα του Ζηζιούλα¹². Ωστόσο είναι πολύ πιθανό ότι η ορθότερη ανάγνωσή της είναι εκείνη η αυστηρά στατική (σαφώς πλατωνικού μάλλον παρά νεοπλατωνικού τύπου) που η παραδοσιοκρατική σκέψη έχει πάντοτε επαναβεβαιώσει.
Σύμφωνα με αυτή την ανάγνωση, το είναι τίθεται αναμφισβήτητα στο πέρασμα από τη φάση της μονής (υπερούσια θεία Αρχή) προς εκείνη της φανέρωσης — έστω κι αν κατόπιν εγκαθίσταται μια τάση προς τη φάση της Επιστροφής, η οποία φαίνεται επιφανειακά να ρευστοποιεί το αρχικό είναι, ενώ στην πραγματικότητα τείνει πολύ περισσότερο να το παρουσιάζει ως μια απολύτως στερεή και στατική, πανολική Ολότητα. Πρόκειται, δηλαδή, για εκείνη την Ολότητα της Πραγματικότητας που εκφράζει στον ύψιστο βαθμό το θείο Είναι στην ενότητά του αλλά και στην υπεροὐσιότητά του.
Επομένως, μέσα σε αυτή τη διδασκαλία δεν υπάρχει κανένας χώρος για την έμφαση που αποδίδει ο Ζηζιούλας αποκλειστικά στην τελική διάσταση του κύκλου, δηλαδή μόνο στη στιγμή της Επιστροφής. Στην πραγματικότητα, βέβαια, όπως θα δούμε, ο στοχαστής δεν αποδίδει καμία ιδιαίτερη αξία στη κυκλική διδασκαλία του είναι — περιοριζόμενος απλώς να την αγγίξει, υποστηρίζοντας ότι το είναι συνίσταται πολύ περισσότερο στο τέλος παρά στην αρχή.
Κι όμως δεν μας φαίνεται καθόλου τυχαίο ότι αυτή η διδασκαλία καταλήγει να διαφαίνεται και μέσα στις δικές του επιχειρηματολογίες. Ήταν πράγματι παρούσα μέσα στην ελληνοπατερική σκέψη — η οποία και γι’ αυτό αποδεικνύεται εξαιρετικά εγγύς προς την πλατωνική, που επανελήφθη κατόπιν από την παραδοσιοκρατική σκέψη. Και αυτό, άλλωστε, το έχουμε δείξει σε ορισμένα άρθρα μας που εξέταζαν κυρίως τη σκέψη η οποία αναπτύχθηκε μέσα στη Σχολή της Αλεξάνδρειας¹³.
Ειδικότερα, τα άρθρα αυτά ανέδειξαν την αδιάσπαστη συνέχεια που υφίσταται μεταξύ ελληνοπαγανιστικής σκέψης και πρωτοχριστιανικής σκέψης. Πράγμα που υπογραμμίζει την έντονα κοινή οντο-μεταφυσική που καλλιέργησαν αυτές οι δύο σχολές σκέψης — ιδίως σε μια εποχή κατά την οποία ο Παγανισμός απείχε ακόμη πολύ από την παρακμή του.
Στο μεταξύ, ο Ζηζιούλας τείνει επίσης έντονα να εκλαμβάνει τη στιγμή της Επιστροφής ως έναν χρονικό τόπο και όχι ως αιώνιο. Πράγμα που αφήνει να υποτεθεί όχι μόνο μια άγνοιά του σχετικά με τη ιστορική σημασία που έχει η κυκλική διδασκαλία του είναι, αλλά και μια άγνοια ως προς την αληθινή φύση των θεμελιωδών εννοιών της διδασκαλίας αυτής — οι οποίες θέτουν σαφώς ένα είναι αιώνιο και όχι χρονικό (έστω κι αν κατανέμεται κατά το σχήμα της δυναμικής μονή-πρόοδος-επιστροφή).
Άλλωστε, όσα εμείς προσωπικά γνωρίζουμε από την πατερική σκέψη (ιδίως από τον Γρηγόριο Νύσσης) δείχνουν καθαρά ότι σε αυτήν το είναι νοείτο αποφασιστικά ως αιώνιο — ιδίως σύμφωνα με την έννοια του «αἰῶνος»¹⁴. Έτσι, η εννοιολογική διαστρέβλωση που εισάγει ο Ζηζιούλας φαίνεται να αποτελεί όχι μόνο αποτέλεσμα ενός ιδεολογικού φιλοσοφικο-μοντερνιστικού προδικάσματος, αλλά πιθανότατα και αποτέλεσμα άγνοιας των συντεταγμένων της καθολικής οντο-μεταφυσικής εκ μέρους του στοχαστή.
Και με αυτό συνδέεται μια ακόμη διαπίστωση που αναδύεται συνεχώς στο RIF. Πράγματι, ολόκληρη η επιχειρηματολογία του στοχαστή μας αποδεικνύεται ότι δεν είναι παρά μια αυθαίρετη ανατροπή των αντικειμενικών μεταφυσικών αληθειών που αναγνώρισαν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, υποστηρίζοντας μάλιστα ότι αυτές θα είχαν χάσει κάθε αξία μέσω της ελληνοπατερικής στοχαστικής επεξεργασίας.
Αυτό καθίσταται ιδιαιτέρως εμφανές όταν ο Ζηζιούλας υποστηρίζει ότι ολόκληρη η ελληνική Πατερική θα είχε υποστηρίξει μια δημιουργία του κόσμου στηριγμένη αποκλειστικά στη βούληση και συνεπώς μόνο στο μέλλον (και άρα εκτυλισσόμενη αποκλειστικά μέσα στον χρόνο), χωρίς καμία συμμετοχή σε αυτήν της πρωταρχικής και αιώνιας πραγματικότητας¹⁵. Πρόκειται όμως για ένα μεταφυσικά εντελώς περιττό επιχείρημα, διότι είναι λογικά αυθαίρετο — δεδομένου ότι ο χρόνος είναι εκείνο που εκπηγάζει από την πρωταρχική αιωνιότητα ως πληρότητα του είναι.
Είναι λοιπόν εξαιρετικά απίθανο οι Πατέρες να κινήθηκαν με αυτόν τον τρόπο. Αν το είχαν πράγματι πράξει στην εποχή τους, θα είχαν καταστεί γελοίοι και ελάχιστα αξιόπιστοι απέναντι σε μια ελληνοπαγανιστική φιλοσοφικο-μεταφυσική σκέψη που επί μακρόν διατήρησε όλη τη δύναμή της.
Σε όλα αυτά, απόλυτος πρωταγωνιστής είναι η ιδέα μιας «εσχατολογικής οντολογίας»¹⁶. Άλλωστε ο ίδιος καταλήγει να παραδέχεται ότι η ιδέα αυτή είναι δική του και όχι της Πατερικής¹⁷. Πράγματι, αποδίδει στον Ωριγένη και στην πρώτη Πατερική ακριβώς μια έννοια αιώνιου είναι. Ωστόσο στηρίζεται στον Ειρηναίο και στον Μάξιμο τον Ομολογητή ως Πατέρες που, κατά τη γνώμη του, δεν ακολούθησαν αυτή την οδό, διαφυλάσσοντας έτσι εκείνη την έννοια της εσχατολογικής οντολογίας που θεωρεί ως το μοναδικό δογματικό στοιχείο γνήσια συναγόμενο από τις Γραφές.
Στην πράξη, λοιπόν, για τον ίδιο, η συνέχεια μεταξύ ελληνοπαγανιστικής φιλοσοφίας και ελληνοπατερικής σκέψης δεν θα ήταν παρά το προϊόν ενός αφελούς αρχικού σφάλματος εκ μέρους εκείνων των Πατέρων που θεωρεί πιο ύποπτους και λιγότερο αξιόπιστους. Δεν είναι τυχαίο ότι θεσπίζει μια πραγματική τομή μεταξύ αρχικής και ώριμης Πατερικής — τομή που στηρίζεται σε αυστηρή αξιολογική κρίση¹⁸.
Η πρώτη αντιστοιχεί ιδίως στη σκέψη του Ωριγένη και του Ευαγρίου Ποντικού (ενδεχομένως περιλαμβάνοντας, τουλάχιστον εν μέρει, και τον Γρηγόριο Νύσσης), ενώ η δεύτερη αντιστοιχεί κυρίως στον Μάξιμο τον Ομολογητή και επίσης στον Μακάριο και ίσως και στον Πανταίνο.
Είναι πάντως σαφές ότι προσάπτει στην πρώτη Πατερική κυρίως τον πλατωνισμό — και συνεπώς και τη διατύπωση μιας ρητής οντο-μεταφυσικής, δηλαδή μιας οντολογίας εστιασμένης στο πρωταρχικό είναι, τόσο το θείο όσο και το θεμελιώδες. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Ζηζιούλας υποστηρίζει παντού στο RIF πως ο πλατωνισμός (και μαζί του η φιλοσοφία στην πιο ρητή της μορφή) θα είχε μολύνει και διαφθείρει την πατερική σκέψη, τείνοντας να την εκτρέψει (τουλάχιστον εν μέρει) από το αληθινό χριστιανικό δόγμα.
Και σε αυτό επίσης αναδεικνύεται σαφώς εκφραστής μιας ανανεωμένης χριστιανικής πολεμικής εναντίον της «υπερηφάνειας των φιλοσόφων».
Αλλά ερχόμενοι στην κεντρική του ιδέα περί πρωτείου του μέλλοντος (ή τέλους) έναντι καθετί που είναι «παρελθόν» και «αρχή», δηλαδή προέλευση, κατά την ανάγνωση του RIF καθίσταται σαφές ότι ολόκληρος ο λόγος του στο σημείο αυτό στηρίζεται απλώς σε ένα ρητορικό τέχνασμα. Προσποιείται, δηλαδή, ότι δεν ισχύει και για τον Χριστιανισμό — όπως για κάθε θρησκεία στο πλαίσιο των κοσμογονιών — το γεγονός ότι καθετί που υπάρχει οφείλει το είναι του σε μια «αρχή» ή «παρελθόν».
Έτσι, η ιδέα σύμφωνα με την οποία στη Βίβλο τα πάντα θα ήταν προσανατολισμένα αποκλειστικά προς το μέλλον εμφανίζεται ως ιδεολογική, αυθαίρετη και διαστρεβλωτική (ιδίως ως καθαρά μοντερνιστική). Πρόκειται, εν ολίγοις, για μια απλώς αντιπαραδοσιοκρατική ιδέα.
Σημειώσεις:
(*) Διδάκτωρ Φιλοσοφίας στο FLUL της Λισαβόνας.
1. Γενικές όψεις της σκέψης του Ζηζιούλα
Θα εξετάσουμε εδώ κατ’ αρχάς τα γενικά, δογματικά λιγότερο εξειδικευμένα χαρακτηριστικά της σκέψης του Ζηζιούλα, και κατόπιν θα προχωρήσουμε στην εξέταση των επίσης γενικών αλλά δογματικά πιο ειδικών χαρακτηριστικών της, δηλαδή εκείνων που συνδέονται στενότερα με τα θεολογικο-μεταφυσικά ζητήματα τα οποία θα αναλύσουμε λεπτομερώς στη δεύτερη παράγραφο.
1.1 Τα γενικά, λιγότερο ειδικά, στοιχεία της προβληματικότητας της σκέψης του Ζηζιούλα
Σε πολύ γενικές γραμμές, ο Ζηζιούλας θεωρεί ότι οι Πατέρες υπέστησαν μοιραία (τουλάχιστον εν μέρει) την επίδραση της ελληνικής φιλοσοφικής οντολογίας πάνω στη θεολογία, αλλά ότι αυτό, κατ’ αρχήν, θα έπρεπε να είχε αποφευχθεί³. Η επίδραση αυτή συνεπαγόταν, κατά τη γνώμη του, σοβαρούς δογματικούς κινδύνους, και ιδίως εκείνη τη διατύπωση του Θεού-Όντος, την οποία η δυτική Σχολαστική (και κατόπιν η καθολική) είχε ήδη καταστήσει θεμέλιο της φιλοσοφικο-θεολογικής της μεταφυσικής.
Αντιθέτως, σύμφωνα με τον ίδιο, για την ανατολική σκέψη η απόδοση στο Θεό του «είναι» (του «ἐστίν») τον μετέτρεπε de facto σε «πράγμα» («τί»), καθιστώντας έτσι αδύνατη, ιδίως, τη σύλληψη της πλήρους αγνωσιμότητας της ουσίας Του. Κάτι που αποδεικνυόταν επιζήμιο ιδιαίτερα για την κατανόηση της Τριάδος. Και, τουλάχιστον ως προς αυτό το σημείο, πρέπει να αναγνωρισθεί ότι οι θέσεις του Ζηζιούλα διαθέτουν μια αντικειμενική θεολογικο-μεταφυσική δικαιολόγηση.
Παραμένει ωστόσο το γεγονός ότι, πάνω σε αυτή τη βάση, καταλήγει να απαξιώνει ολοκληρωτικά την ελληνική οντο-μεταφυσική. Και πρέπει να υπογραμμισθεί ότι, αντιθέτως —και πολύ πιο εύλογα— η δυτική Σχολαστική την υιοθέτησε πλήρως, καθιστώντας την φιλοσοφικό θεμέλιο της θεολογίας της και, επιπλέον, ολόκληρης της δυτικοχριστιανικής σκέψης. Είναι σαφές ότι αυτό μεταφράστηκε σε έναν εθνικισμό που δεν αποδίδει δικαιοσύνη στη θεία φύση και, συνεπώς, γέννησε μια οντο-μεταφυσική η οποία (όπως δείξαμε στο ήδη αναφερθέν δοκίμιό μας) αποδείχθηκε τελικά αρκετά περιοριστική.
Ωστόσο, το γεγονός παραμένει ότι ακριβώς πάνω σε αυτή τη βάση ο Ζηζιούλας όχι μόνο αποσυνδέει την πατερική σκέψη από την οντο-μεταφυσική, αλλά της αποδίδει μάλιστα και μια ουσιαστικά αντι-οντο-μεταφυσική θέση. Και αυτό είναι πράγματι υπερβολικό.
Η αναφορά στη «μεταφυσική ολοκληρία» της παραδοσιοκρατίας
Εδώ αναδύεται ήδη η σημασία της παραδοσιοκρατικής σκέψης ως ρυθμιστικού άξονα της λεπτεπίλεπτης δογματικής προβληματικής που σκιαγραφήθηκε. Με τον όρο αυτό αναφερόμαστε ιδίως σε εκείνη τη «μεταφυσική ολοκληρία» (ταυτιζόμενη με την ίδια τη Θεία Επιστήμη, άρα και με την καθολική Αποκάλυψη) στην οποία έδωσε μορφή ο Vallin, στηριζόμενος στη συνολική προβληματική που εγκαινίασε τον 20ό αιώνα ο Guénon και συνέχισαν πολλοί άλλοι μελετητές και στοχαστές⁴.
Διότι, αν είναι αλήθεια ότι η σχολαστική οντο-μεταφυσική είχε ως βασικό όριό της τον εθνικισμό (ο οποίος αντιστοιχεί σε μεγάλο βαθμό στον νατουραλισμό του παραδείγματος της συνήθους οντο-μεταφυσικής, δηλαδή της αριστοτελικής), είναι επίσης αλήθεια ότι το ίδιο δεν ισχύει καθόλου για την παραδοσιοκρατική οντο-μεταφυσική — η οποία υπήρξε πάντοτε πλατωνικού τύπου.
Και ακριβώς ως τέτοια, συνέλαβε πάντοτε χωρίς δυσκολία ένα πρωταρχικό Είναι που μπορούσε να αποδοθεί και στον ίδιο τον Θεό (χαρακτηρίζοντάς Τον έτσι ως Θεό-Είναι), χωρίς να προκύπτει καμία νατουραλιστική ή εμμενιστική εθνικοποίηση. Διότι σε αυτήν την οντο-μεταφυσική διακηρύσσεται πάντοτε ρητά ότι ο Θεός είναι υπερούσιος — όπως ακριβώς ήταν και το Πλατωνικό και Νεοπλατωνικό Ένα.
Πατερική σκέψη και αποφατισμός
Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι η ελληνική Πατερική συνέλαβε τον Θεό ακριβώς με αυτόν τον τρόπο, κάτι που επιβεβαιώνεται από την αποφασιστικά αποφατική προσέγγιση που χαρακτήρισε πάντοτε τη μεταφυσική και τη θεολογία της — όπως έχουν επισημάνει πολλοί μελετητές⁵.
Συνεπώς, η διαπίστωση του αντι-εθνικισμού της ελληνικής πατερικής σκέψης δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση λόγο για να της αποδοθεί αντι-οντολογική ή αντι-μεταφυσική στάση. Αυτό καταδεικνύει καθαρά ότι σε αυτήν επικράτησε πολύ περισσότερο η συνέχεια με την ελληνική φιλοσοφία παρά η ασυνέχεια προς αυτήν.
Ήδη λοιπόν σε αυτό το σημείο ο Ζηζιούλας διαστρεβλώνει και παραποιεί σε σημαντικό βαθμό τα πράγματα. Το αποτέλεσμα είναι ότι αποδίδει στην Πατερική θέσεις που στην πραγματικότητα ανήκουν αποκλειστικά στις δικές του ιδέες και ανησυχίες σχετικά με την έννοια του Είναι και την πλήρη οντολογία. Ιδέες και ανησυχίες που οφείλονται πρωτίστως στη μοντερνιστική του στάση, επηρεασμένη από τον Heidegger — και ως εκ τούτου συνεκτικά αντι-οντο-μεταφυσικές.
Επομένως είναι πολύ πιθανό ότι, στην πραγματικότητα, τέτοιες τάσεις δεν υπήρξαν ποτέ παρούσες στην ελληνική Πατερική. Δεν είναι τυχαίο ότι ο ίδιος ο Ζηζιούλας παραδέχεται πως η Πατερική χρησιμοποίησε ασφαλώς τον όρο και την έννοια του «είναι», έστω κι αν αυτό συνέβη με τη σταθερή μέριμνα να μη συγχέεται ο Θεός με τα κτίσματα (δηλαδή τα «ὄντα»). Επιπλέον, ο ίδιος ο στοχαστής αναγνωρίζει ότι στο κέντρο αυτής της προσπάθειας βρισκόταν η μέριμνα να διακηρυχθεί ότι μόνον ο Θεός είναι το αληθινό Είναι.
Αυτό συνεπάγεται την πλήρη αποδοχή της έννοιας του Θεού-Όντος από την Πατερική, έστω κι αν (όπως θα δούμε κατόπιν) ο Ζηζιούλας επιχειρεί να αποδείξει ότι συνέβη ακριβώς το αντίθετο. Σε κάθε περίπτωση, ο ίδιος υποστηρίζει ότι παραδειγματική υπήρξε εδώ η περίπτωση του Διονυσίου, ο οποίος θεωρεί το θεϊκό «τὸ ὄν» ως αυστηρά υπερούσιο. Κάτι που μας δείχνει ότι (όπως ήδη υπονοήσαμε) η Πατερική διέθετε μια οντο-μεταφυσική σαφώς αντι-εθνικιστική, αλλά πάντως την διέθετε πλήρως, έστω υπό τη συγκεκριμένη μορφή μιας διδασκαλίας που διακηρύσσει την υπεροὐσιότητα του Θεού. Πράγμα που (όπως είδαμε προηγουμένως) προσεγγίζει έντονα αυτή την οντο-μεταφυσική προς την παραδοσιοκρατική, πλατωνικού και όχι αριστοτελικού τύπου.
Όλα αυτά δείχνουν λοιπόν ότι η ελληνική Πατερική αποδέχθηκε την ελληνοφιλοσοφική οντολογία χωρίς καμία δυσκολία. Συνεπώς καθίσταται σαφέστερο από ποτέ ότι, στο σύνολό της, η ανάγνωση της Πατερικής από τον Ζηζιούλα είναι βαθιά διαστρεβλωτική — και είναι τέτοια ακριβώς επειδή είναι ιδεολογική.
Μέσα στην Πατερική, πράγματι, ακόμη και η διονυσιακή διαπίστωση του «τὸ ὄν» ως υπερούσιου δεν υπήρξε ποτέ πραγματικό εμπόδιο για την οντολογία. Άλλωστε και τα δύο αυτά στοιχεία είχαν ανέκαθεν συνυπάρξει μέσα στην ελληνική φιλοσοφία.
Με αυτόν τον τρόπο, ωστόσο, ο στοχαστής μας αντιφάσκει προς διάφορους θεολόγους και φιλοσόφους οι οποίοι έχουν πλήρως αποδεχθεί τη συνέχεια μεταξύ ελληνοπαγανιστικής φιλοσοφίας (τόσο αριστοτελικής όσο και πλατωνικής) και χριστιανικής σκέψης — όπως ο Θωμάς, ο Schelling, ο von Ivanka και ο Beierwaltes⁶. Και ιδίως (όπως θα δούμε στη συνέχεια), όταν πραγματεύεται το «Ἐγώ εἰμι» της Εξόδου φαίνεται να μην αντιλαμβάνεται ότι έρχεται σε ευθεία αντίθεση με την εξαιρετικά εύγλωττη θέση του Beierwaltes — σύμφωνα με την οποία αυτή η θεία δήλωση ανέδειξε χωρίς καμία αμφιβολία ακριβώς τη φύση του Είναι που χαρακτηρίζει τον Θεό.
Επομένως, προς στήριξη της μη-οντολογικότητας της πρωτοχριστιανικής σκέψης φαίνεται να υπάρχει μόνον ο λόγος του Ζηζιούλα απέναντι σε εκείνον στοχαστών και μελετητών εξαιρετικά υψηλού κύρους. Κατά τη γνώμη του, μάλιστα, ο Θεός της Εξόδου δεν θα ήθελε να δηλώσει τίποτε σχετικά με το είναι ούτε σχετικά με τον εαυτό Του ως Είναι (Θεό-Όν), αλλά θα ήθελε απλώς να κοινοποιήσει την πραγματικότητά Του στον άνθρωπο· πράγματι, το Όνομα θα δήλωνε μια αποκλειστικά σχεσιακή οντολογία, και συνεπώς όχι μια αληθινή και πλήρη οντολογία⁷.
Επιπλέον, πάντοτε ως προς τη συνέχεια μεταξύ ελληνοπαγανιστικής σκέψης και ελληνικής Πατερικής, στον Ζηζιούλα προβάλλει η ιδέα ότι οι Πατέρες θα είχαν μάλιστα ανανεώσει την ελληνική φιλοσοφία⁸. Ερμηνευτική ιδιορρυθμία για την οποία δεν βρίσκει κανείς ίχνος ούτε στον Losskij ούτε στον Bulgakov, οι οποίοι αντιθέτως υπογραμμίζουν ακριβώς τη συνέχεια μεταξύ των δύο μορφών σκέψης.
Ωστόσο, αυτή η ιδιορρυθμία βρίσκει τη συνήθη ιδεολογικο-μοντέρνα εξήγησή της εκεί όπου ο στοχαστής επικαλείται τον Nietzsche ως σημείο αναφοράς της σύνδεσης μεταξύ βούλησης και Είναι· και μάλιστα στη βάση της ιδέας ότι το Είναι θα έπρεπε να νοηθεί αποκλειστικά ως ουσιαστική «καινοτομία» — ιδέα που, προφανώς, δεν έχει καμία προέλευση στις Γραφές. Κι όμως, ο στοχαστής μας δεν διστάζει να ισχυρισθεί ότι η σύνδεση μεταξύ Είναι και βούλησης πρέπει να θεωρηθεί «καινοτόμος και επαναστατική ιδέα» των Γραφών.
Δεν μπορεί λοιπόν να προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι, μέσα στην απεγνωσμένη του προσπάθεια υπέρβασης της οντο-μεταφυσικής, ο Ζηζιούλας καταλήγει σε αντιφατικές διατυπώσεις τόσο θεολογικά όσο και φιλοσοφικά. Έτσι, από τον λόγο του προκύπτει μια ασυνεπής και ταλαντευόμενη επιχειρηματολογία, η οποία συχνά φθάνει να αποτελεί ένα άλυτο συνονθύλευμα εννοιών.
Προπαντός δεν είναι καθόλου σαφές αν ο ίδιος (ομιλώντας εξ ονόματος της Πατερικής) θεωρεί τον Θεό ως υπερείναι — διαφυλάσσοντας έτσι τη θεολογία από την έννοια του Θεού-Όντος και επίσης από εκείνη του Πατρός-Αιτίας — ή αν, αντιθέτως, τον θεωρεί ένα ιδιαίτερο είναι, όπως είναι η τριαδική υπόσταση. Άλλωστε είναι εξαιρετικά σημαντικό το ότι εγκαθιδρύει μια ρήξη μεταξύ θείας ουσίας και κοσμικού είναι, η οποία διακόπτει την πολύ σοφότερη και πειστικότερη συνέχεια μεταξύ των δύο στοιχείων, την οποία αντιθέτως η ρωσική Σοφιολογία διέγνωσε μέσα στην ελληνική πατερική σκέψη — ιδίως λαμβάνοντας υπόψη ότι, γι’ αυτήν, ο Θεός είναι εξ ορισμού αντινομικός, δηλαδή το κατ’ εξοχήν εμμενο-υπερβατικό⁹.
Ο Ζηζιούλας, εν ολίγοις, αδυνατεί να αναγνωρίσει ένα στοιχείο της ελληνοπατερικής σκέψης που είναι πράγματι ουσιώδες, δηλαδή την τάση της να αποδέχεται την αντινομία χωρίς να επιχειρεί καθόλου να τη λύσει ορθολογικά — όπως έχει δείξει ο Spiteris ιδίως αναφορικά με τον Παλαμά, αλλά και ο Losskij¹⁰.
Η εννοιολογική σύγχυση που εισάγει ο Ζηζιούλας αναδεικνύεται επιπλέον ιδίως όταν πραγματεύεται την αιωνιότητα, ιδιαίτερα σε σχέση με την κυκλικότητα του είναι που κορυφώνεται στην Επιστροφή προς τη θεία Αρχή. Θα εξετάσουμε αργότερα αναλυτικότερα τον σχετικό λόγο, αλλά προς το παρόν αρκεί να ειπωθεί ότι η κυκλικότητα του είναι βρήκε την σαφέστερη, ρητότερη και αποφασιστικότερη διατύπωσή της ακριβώς στην παραδοσιοκρατική σκέψη, και μάλιστα στη βάση εκείνου του κύκλου μονή-πρόοδος-επιστροφή¹¹ που είχε ήδη διατυπωθεί μέσα στον ελληνοπαγανιστικό νεοπλατωνισμό — ιδίως από τον Πλωτίνο και τον Πρόκλο.
Η συνολική αυτή διδασκαλία μπορεί να αναγνωσθεί με διάφορους τρόπους, μεταξύ των οποίων και με έναν δυναμιστικό (και αριστοτελικού τύπου) τρόπο που μοιάζει αρκετά με τη βασική ιδέα του Ζηζιούλα¹². Ωστόσο είναι πολύ πιθανό ότι η ορθότερη ανάγνωσή της είναι εκείνη η αυστηρά στατική (σαφώς πλατωνικού μάλλον παρά νεοπλατωνικού τύπου) που η παραδοσιοκρατική σκέψη έχει πάντοτε επαναβεβαιώσει.
Σύμφωνα με αυτή την ανάγνωση, το είναι τίθεται αναμφισβήτητα στο πέρασμα από τη φάση της μονής (υπερούσια θεία Αρχή) προς εκείνη της φανέρωσης — έστω κι αν κατόπιν εγκαθίσταται μια τάση προς τη φάση της Επιστροφής, η οποία φαίνεται επιφανειακά να ρευστοποιεί το αρχικό είναι, ενώ στην πραγματικότητα τείνει πολύ περισσότερο να το παρουσιάζει ως μια απολύτως στερεή και στατική, πανολική Ολότητα. Πρόκειται, δηλαδή, για εκείνη την Ολότητα της Πραγματικότητας που εκφράζει στον ύψιστο βαθμό το θείο Είναι στην ενότητά του αλλά και στην υπεροὐσιότητά του.
Επομένως, μέσα σε αυτή τη διδασκαλία δεν υπάρχει κανένας χώρος για την έμφαση που αποδίδει ο Ζηζιούλας αποκλειστικά στην τελική διάσταση του κύκλου, δηλαδή μόνο στη στιγμή της Επιστροφής. Στην πραγματικότητα, βέβαια, όπως θα δούμε, ο στοχαστής δεν αποδίδει καμία ιδιαίτερη αξία στη κυκλική διδασκαλία του είναι — περιοριζόμενος απλώς να την αγγίξει, υποστηρίζοντας ότι το είναι συνίσταται πολύ περισσότερο στο τέλος παρά στην αρχή.
Κι όμως δεν μας φαίνεται καθόλου τυχαίο ότι αυτή η διδασκαλία καταλήγει να διαφαίνεται και μέσα στις δικές του επιχειρηματολογίες. Ήταν πράγματι παρούσα μέσα στην ελληνοπατερική σκέψη — η οποία και γι’ αυτό αποδεικνύεται εξαιρετικά εγγύς προς την πλατωνική, που επανελήφθη κατόπιν από την παραδοσιοκρατική σκέψη. Και αυτό, άλλωστε, το έχουμε δείξει σε ορισμένα άρθρα μας που εξέταζαν κυρίως τη σκέψη η οποία αναπτύχθηκε μέσα στη Σχολή της Αλεξάνδρειας¹³.
Ειδικότερα, τα άρθρα αυτά ανέδειξαν την αδιάσπαστη συνέχεια που υφίσταται μεταξύ ελληνοπαγανιστικής σκέψης και πρωτοχριστιανικής σκέψης. Πράγμα που υπογραμμίζει την έντονα κοινή οντο-μεταφυσική που καλλιέργησαν αυτές οι δύο σχολές σκέψης — ιδίως σε μια εποχή κατά την οποία ο Παγανισμός απείχε ακόμη πολύ από την παρακμή του.
Στο μεταξύ, ο Ζηζιούλας τείνει επίσης έντονα να εκλαμβάνει τη στιγμή της Επιστροφής ως έναν χρονικό τόπο και όχι ως αιώνιο. Πράγμα που αφήνει να υποτεθεί όχι μόνο μια άγνοιά του σχετικά με τη ιστορική σημασία που έχει η κυκλική διδασκαλία του είναι, αλλά και μια άγνοια ως προς την αληθινή φύση των θεμελιωδών εννοιών της διδασκαλίας αυτής — οι οποίες θέτουν σαφώς ένα είναι αιώνιο και όχι χρονικό (έστω κι αν κατανέμεται κατά το σχήμα της δυναμικής μονή-πρόοδος-επιστροφή).
Άλλωστε, όσα εμείς προσωπικά γνωρίζουμε από την πατερική σκέψη (ιδίως από τον Γρηγόριο Νύσσης) δείχνουν καθαρά ότι σε αυτήν το είναι νοείτο αποφασιστικά ως αιώνιο — ιδίως σύμφωνα με την έννοια του «αἰῶνος»¹⁴. Έτσι, η εννοιολογική διαστρέβλωση που εισάγει ο Ζηζιούλας φαίνεται να αποτελεί όχι μόνο αποτέλεσμα ενός ιδεολογικού φιλοσοφικο-μοντερνιστικού προδικάσματος, αλλά πιθανότατα και αποτέλεσμα άγνοιας των συντεταγμένων της καθολικής οντο-μεταφυσικής εκ μέρους του στοχαστή.
Και με αυτό συνδέεται μια ακόμη διαπίστωση που αναδύεται συνεχώς στο RIF. Πράγματι, ολόκληρη η επιχειρηματολογία του στοχαστή μας αποδεικνύεται ότι δεν είναι παρά μια αυθαίρετη ανατροπή των αντικειμενικών μεταφυσικών αληθειών που αναγνώρισαν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, υποστηρίζοντας μάλιστα ότι αυτές θα είχαν χάσει κάθε αξία μέσω της ελληνοπατερικής στοχαστικής επεξεργασίας.
Αυτό καθίσταται ιδιαιτέρως εμφανές όταν ο Ζηζιούλας υποστηρίζει ότι ολόκληρη η ελληνική Πατερική θα είχε υποστηρίξει μια δημιουργία του κόσμου στηριγμένη αποκλειστικά στη βούληση και συνεπώς μόνο στο μέλλον (και άρα εκτυλισσόμενη αποκλειστικά μέσα στον χρόνο), χωρίς καμία συμμετοχή σε αυτήν της πρωταρχικής και αιώνιας πραγματικότητας¹⁵. Πρόκειται όμως για ένα μεταφυσικά εντελώς περιττό επιχείρημα, διότι είναι λογικά αυθαίρετο — δεδομένου ότι ο χρόνος είναι εκείνο που εκπηγάζει από την πρωταρχική αιωνιότητα ως πληρότητα του είναι.
Είναι λοιπόν εξαιρετικά απίθανο οι Πατέρες να κινήθηκαν με αυτόν τον τρόπο. Αν το είχαν πράγματι πράξει στην εποχή τους, θα είχαν καταστεί γελοίοι και ελάχιστα αξιόπιστοι απέναντι σε μια ελληνοπαγανιστική φιλοσοφικο-μεταφυσική σκέψη που επί μακρόν διατήρησε όλη τη δύναμή της.
Σε όλα αυτά, απόλυτος πρωταγωνιστής είναι η ιδέα μιας «εσχατολογικής οντολογίας»¹⁶. Άλλωστε ο ίδιος καταλήγει να παραδέχεται ότι η ιδέα αυτή είναι δική του και όχι της Πατερικής¹⁷. Πράγματι, αποδίδει στον Ωριγένη και στην πρώτη Πατερική ακριβώς μια έννοια αιώνιου είναι. Ωστόσο στηρίζεται στον Ειρηναίο και στον Μάξιμο τον Ομολογητή ως Πατέρες που, κατά τη γνώμη του, δεν ακολούθησαν αυτή την οδό, διαφυλάσσοντας έτσι εκείνη την έννοια της εσχατολογικής οντολογίας που θεωρεί ως το μοναδικό δογματικό στοιχείο γνήσια συναγόμενο από τις Γραφές.
Στην πράξη, λοιπόν, για τον ίδιο, η συνέχεια μεταξύ ελληνοπαγανιστικής φιλοσοφίας και ελληνοπατερικής σκέψης δεν θα ήταν παρά το προϊόν ενός αφελούς αρχικού σφάλματος εκ μέρους εκείνων των Πατέρων που θεωρεί πιο ύποπτους και λιγότερο αξιόπιστους. Δεν είναι τυχαίο ότι θεσπίζει μια πραγματική τομή μεταξύ αρχικής και ώριμης Πατερικής — τομή που στηρίζεται σε αυστηρή αξιολογική κρίση¹⁸.
Η πρώτη αντιστοιχεί ιδίως στη σκέψη του Ωριγένη και του Ευαγρίου Ποντικού (ενδεχομένως περιλαμβάνοντας, τουλάχιστον εν μέρει, και τον Γρηγόριο Νύσσης), ενώ η δεύτερη αντιστοιχεί κυρίως στον Μάξιμο τον Ομολογητή και επίσης στον Μακάριο και ίσως και στον Πανταίνο.
Είναι πάντως σαφές ότι προσάπτει στην πρώτη Πατερική κυρίως τον πλατωνισμό — και συνεπώς και τη διατύπωση μιας ρητής οντο-μεταφυσικής, δηλαδή μιας οντολογίας εστιασμένης στο πρωταρχικό είναι, τόσο το θείο όσο και το θεμελιώδες. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Ζηζιούλας υποστηρίζει παντού στο RIF πως ο πλατωνισμός (και μαζί του η φιλοσοφία στην πιο ρητή της μορφή) θα είχε μολύνει και διαφθείρει την πατερική σκέψη, τείνοντας να την εκτρέψει (τουλάχιστον εν μέρει) από το αληθινό χριστιανικό δόγμα.
Και σε αυτό επίσης αναδεικνύεται σαφώς εκφραστής μιας ανανεωμένης χριστιανικής πολεμικής εναντίον της «υπερηφάνειας των φιλοσόφων».
Αλλά ερχόμενοι στην κεντρική του ιδέα περί πρωτείου του μέλλοντος (ή τέλους) έναντι καθετί που είναι «παρελθόν» και «αρχή», δηλαδή προέλευση, κατά την ανάγνωση του RIF καθίσταται σαφές ότι ολόκληρος ο λόγος του στο σημείο αυτό στηρίζεται απλώς σε ένα ρητορικό τέχνασμα. Προσποιείται, δηλαδή, ότι δεν ισχύει και για τον Χριστιανισμό — όπως για κάθε θρησκεία στο πλαίσιο των κοσμογονιών — το γεγονός ότι καθετί που υπάρχει οφείλει το είναι του σε μια «αρχή» ή «παρελθόν».
Έτσι, η ιδέα σύμφωνα με την οποία στη Βίβλο τα πάντα θα ήταν προσανατολισμένα αποκλειστικά προς το μέλλον εμφανίζεται ως ιδεολογική, αυθαίρετη και διαστρεβλωτική (ιδίως ως καθαρά μοντερνιστική). Πρόκειται, εν ολίγοις, για μια απλώς αντιπαραδοσιοκρατική ιδέα.
Σημειώσεις:
4 Georges Vallin, Η μεταφυσική προοπτική, Victrix, Ρώμη 2007· René Guénon, Σύμβολα της Ιερής Επιστήμης, Adelphi, Μιλάνο 1975, σ. 15-59· Swami Sri Yukteswar, Η Ιερή Επιστήμη, Astrolabio, Ρώμη 1993, σ. 31-57, σ. 107-117· Frithjof Schuon, Στα ίχνη της αιώνιας θρησκείας, Mediterranee, Ρώμη 1988· L. M. A. Viola, Religio aeterna, Victrix, Forlì 2004, σ. 7-79· Seyyed Hossein Nasr, Ιερή γνώση, Mediterranee, Ρώμη 2021· Nicola Dallaporta Xydias, Από την αυγή έως το λυκόφως. Παραδοσιακή ιστορία της δυτικής χριστιανοσύνης, Gabrielli, Βερόνα 2003.
5 Sergej N. Bulgakov, Το φως που δεν δύει, Lipa, Ρώμη 2002, I, II, 3 σ. 131-132, I, II, 5 σ. 135-139, I, I, 1 σ. 207, III, I, 1 σ. 319· Sergej Bulgakov, Ο Παράκλητος, EDB, Μπολόνια 2012, Εισαγωγή, IV σ. 57-61, Εισαγωγή, VII σ. 96· Vladimir Lossky, Η μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, EDB, Μπολόνια 2013, II σ. 29-37, II σ. 45· Yannis Spiteris, Παλαμάς: η χάρη και η εμπειρία, Lipa, Ρώμη 1998, II, 1, 2 σ. 68, II, 2, 8 σ. 100.
6 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Φιλοσοφία της Αποκαλύψεως, Bompiani, Μιλάνο 2002· Endre von Ivánka, Plato Christianus, Johannes Verlag, Einsiedeln 1990· Werner Beierwaltes, Πλατωνισμός και Ιδεαλισμός (Platonismus und Idealismus), Vittorio Klostermann, Φρανκφούρτη επί του Μάιν 2004.
7 John D. Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., I σ. 93-94.
8 John D. Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., I, 1 σ. 110-111.
9 Sergej Bulgakov, Το φως… όπ. παρ., Εισαγωγή, 1 σ. 16, Εισαγωγή, 2 σ. 30-31, Εισαγωγή, 7 σ. 101, I σ. 116, II, II, 2 σ. 273-274· Vladimir Lossky, Η μυστική θεολογία… όπ. παρ., 4 σ. 62· Yannis Spiteris, Παλαμάς… όπ. παρ., I, 2, 8 σ. 102.
10 Yannis Spiteris, Παλαμάς… όπ. παρ., II, 1, 2 σ. 69, II, 2, 2 σ. 97-98, II, 2, 8-9 σ. 100-108· Vladimir Lossky, Η μυστική θεολογία… όπ. παρ., II σ. 20-22, II σ. 38-51, II, 4 σ. 62-74, VII σ. 134.
11 René Guénon, Σύμβολα της Ιερής Επιστήμης, Adelphi, Μιλάνο 1975.
12 Pauliina Remes, Νεοπλατωνισμός (Neoplatonism), University of California Press, Berkeley-Los Angeles 2008.
13 Vincenzo Nuzzo, «Μια ενιαία φιλοσοφικο-θρησκευτική μεταφυσική μέσα στη συνέχεια μεταξύ νεοπλατωνικού παγανισμού και χριστιανισμού. Η περίπτωση του Γρηγορίου Νύσσης», στο: Andrea Muni (επιμ.), Ο Πλάτων στη νεότερη και σύγχρονη σκέψη, Limina Mentis, Villasanta (MB), τ. XIV, 2018, σ. 21-73· Vincenzo Nuzzo, «Πλατωνισμός και Γνώση», στο: I.V.A.N. Project (επιμ.), Δεκαετής ιστοριογραφική επιθεώρηση, Limina Mentis, Villasanta (MB), τ. IV, 2018, σ. 228-255· Vincenzo Nuzzo, «Εκπόρευση και συνέχεια του είναι μεταξύ Καββάλα και νεοπλατωνισμού», στο: I.V.A.N. Project, Θραύσματα σύγχρονης φιλοσοφίας, Limina Mentis, Villasanta (MB), τ. XXIV, 2018, σ. 41-68.
14 Ilaria Ramelli, «Ο Πλατωνισμός στην πατερική φιλοσοφία», στο: Ilaria Ramelli (επιμ.), Γρηγόριος Νύσσης. Περί ψυχής και αναστάσεως, Bompiani, Μιλάνο 2007, II, III, 1 σ. 1014-1028.
15 John D. Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., I, 1 σ. 112.
16 John D. Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., I, 2 σ. 88-102.
17 John D. Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., I σ. 91.
18 John D. Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., I, 1 σ. 116.
Συνεχίζεται
5 Sergej N. Bulgakov, Το φως που δεν δύει, Lipa, Ρώμη 2002, I, II, 3 σ. 131-132, I, II, 5 σ. 135-139, I, I, 1 σ. 207, III, I, 1 σ. 319· Sergej Bulgakov, Ο Παράκλητος, EDB, Μπολόνια 2012, Εισαγωγή, IV σ. 57-61, Εισαγωγή, VII σ. 96· Vladimir Lossky, Η μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, EDB, Μπολόνια 2013, II σ. 29-37, II σ. 45· Yannis Spiteris, Παλαμάς: η χάρη και η εμπειρία, Lipa, Ρώμη 1998, II, 1, 2 σ. 68, II, 2, 8 σ. 100.
6 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Φιλοσοφία της Αποκαλύψεως, Bompiani, Μιλάνο 2002· Endre von Ivánka, Plato Christianus, Johannes Verlag, Einsiedeln 1990· Werner Beierwaltes, Πλατωνισμός και Ιδεαλισμός (Platonismus und Idealismus), Vittorio Klostermann, Φρανκφούρτη επί του Μάιν 2004.
7 John D. Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., I σ. 93-94.
8 John D. Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., I, 1 σ. 110-111.
9 Sergej Bulgakov, Το φως… όπ. παρ., Εισαγωγή, 1 σ. 16, Εισαγωγή, 2 σ. 30-31, Εισαγωγή, 7 σ. 101, I σ. 116, II, II, 2 σ. 273-274· Vladimir Lossky, Η μυστική θεολογία… όπ. παρ., 4 σ. 62· Yannis Spiteris, Παλαμάς… όπ. παρ., I, 2, 8 σ. 102.
10 Yannis Spiteris, Παλαμάς… όπ. παρ., II, 1, 2 σ. 69, II, 2, 2 σ. 97-98, II, 2, 8-9 σ. 100-108· Vladimir Lossky, Η μυστική θεολογία… όπ. παρ., II σ. 20-22, II σ. 38-51, II, 4 σ. 62-74, VII σ. 134.
11 René Guénon, Σύμβολα της Ιερής Επιστήμης, Adelphi, Μιλάνο 1975.
12 Pauliina Remes, Νεοπλατωνισμός (Neoplatonism), University of California Press, Berkeley-Los Angeles 2008.
13 Vincenzo Nuzzo, «Μια ενιαία φιλοσοφικο-θρησκευτική μεταφυσική μέσα στη συνέχεια μεταξύ νεοπλατωνικού παγανισμού και χριστιανισμού. Η περίπτωση του Γρηγορίου Νύσσης», στο: Andrea Muni (επιμ.), Ο Πλάτων στη νεότερη και σύγχρονη σκέψη, Limina Mentis, Villasanta (MB), τ. XIV, 2018, σ. 21-73· Vincenzo Nuzzo, «Πλατωνισμός και Γνώση», στο: I.V.A.N. Project (επιμ.), Δεκαετής ιστοριογραφική επιθεώρηση, Limina Mentis, Villasanta (MB), τ. IV, 2018, σ. 228-255· Vincenzo Nuzzo, «Εκπόρευση και συνέχεια του είναι μεταξύ Καββάλα και νεοπλατωνισμού», στο: I.V.A.N. Project, Θραύσματα σύγχρονης φιλοσοφίας, Limina Mentis, Villasanta (MB), τ. XXIV, 2018, σ. 41-68.
14 Ilaria Ramelli, «Ο Πλατωνισμός στην πατερική φιλοσοφία», στο: Ilaria Ramelli (επιμ.), Γρηγόριος Νύσσης. Περί ψυχής και αναστάσεως, Bompiani, Μιλάνο 2007, II, III, 1 σ. 1014-1028.
15 John D. Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., I, 1 σ. 112.
16 John D. Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., I, 2 σ. 88-102.
17 John D. Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., I σ. 91.
18 John D. Ζηζιούλας, Ricordare… όπ. παρ., I, 1 σ. 116.
Συνεχίζεται
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου