Περί της τετραπλής ρίζας του αποχρώντος λόγου 5

 Συνέχεια από Σάββατο 10. Ιανουαρίου 2026

Περί της τετραπλής ρίζας του αποχρώντος λόγου 5

ΤΟΥ ΑΠΟΧΡΩΝΤΟΣ ΛΟΓΟΥ
ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑ

ΑΡΘΟΥΡ ΣΟΠΕΝΧΑΟΥΕΡ

ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΕΠΙΣΚΟΠΗΣΗ ΤΩΝ ΚΥΡΙΟΤΕΡΩΝ ΘΕΩΡΙΩΝ ΠΟΥ ΕΧΟΥΝ ΔΙΑΤΥΠΩΘΕΙ ΜΕΧΡΙ ΤΩΡΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΡΧΗ ΤΟΥ ΑΠΟΧΡΩΝΤΟΣ ΛΟΓΟΥ

§10

Βολφ

Ο Βολφ (Wolf) είναι ο πρώτος που διαχώρισε τις δυο κυριότερες σημασίες της αρχής μας και παρέθεσε τη διαφορά τους. Όμως δεν παρουσιάζει την αρχή του αποχρώντος λόγου στη Λογική, όπως θα ήταν πιο σωστό, παρά στην Οντολογία. Σε αυτήν (871) αναφέρει μεν ότι την αρχή του αποχρώντος λόγου δεν θα πρέπει να τη συγχέει κανείς με το αίτιο και την ενέργεια, δεν προσδιορίζει όμως ακόμα με σαφήνεια τη διαφορά, και πέφτει και ο ίδιος σε συγχύσεις, παραθέτοντας στο κεφάλαιο «De ratione sufficiente» παρα δείγματα αιτίου και ενέργειας και αιτίας και δράσης για τη στήριξη του αποχρώντος λόγου, τα οποία παραδείγματα πιο πολύ θα έπρεπε να παρατίθενται στο κεφάλαιο «De causis», όπου επιχειρεί να καταστήσει φανερή τη διαφορά μεταξύ των δύο σημασιών του αποχρώντος λόγου. Σε αυτό το κεφάλαιο αναφέρει παρόμοια παραδείγματα και προβάλλει την αιτία της γνώσης, η οποία του χρησιμεύει για να εκθέσει τη συγκεκριμένη και σαφή διαφορά της από τον νόμο της αιτιότητας. «Αρχή (principium)», λέει εδώ, «ονομάζω εκείνο το οποίο περιέχει την αιτία (ratio) για κάτι άλλο», και διακρίνει τρία είδη, δηλαδή: 1. «Αιτία του γίγνεσθαι», την οποία ορίζει σαν αιτία για την πραγμάτωση κάποιου άλλου, π.χ. αν ζεσταίνεται η πέτρα, αιτίες είναι η ύπαρξη φωτιάς ή οι αχτίδες του ήλιου. 2. «Αιτία του Είναι», την οποία ορίζει σαν αιτία για τη δυνατότητα κάποιου άλλου. Στο ίδιο παράδειγμα αυτή είναι η ικανότητα της πέτρας, λόγω της σύνθεσής της, να λαμβάνει και να αποθηκεύει τη θερμότητα, Αυτό το τελευταίο το θεωρώ μια ανεπίτρεπτη έννοια. Όπως έχει δείξει ο Καντ, δυνατότητα γενικά είναι η συμφωνία με τις προϋποθέσεις κάθε εμπειρίας οι οποίες μας είναι a priori συνειδητές. Από αυτές γνωρίζουμε, για να μείνουμε στο ίδιο το παράδειγμα, ότι μετα-βολές είναι δυνατές σαν ενέργειες αιτίων, δηλαδή ότι μια κατάσταση ακολουθεί μια άλλη, αν αυτή εμπεριέχει τις προϋποθέσεις της πρώτης: στο παράδειγμα αυτό βρίσκουμε σαν ενέργεια την κατάσταση της θερμότητας της πέτρας, και σαν αίτιο την προηγηθείσα και προϋποτιθέμενη ικανότητα της πέτρας να αποθηκεύει τη θερμότητα και την επαφή της με μια πηγή θερμότητας. Το ότι ο Βολφ την κατάσταση που αναφέρθηκε πρώτη θέλει να την ονομάσει αιτία του Είναι και τη δεύτερη αιτία του γίγνεσθαι βασίζεται σε μια πλάνη που του προκύπτει από το γεγονός ότι οι προϋποθέσεις που υπάρχουν από την πλευρά της πέτρας είναι διαρκέστερες και επομένως μπορούν να περιμένουν τις υπόλοιπες πιο πολύ καιρό. Το ότι δηλαδή η πέτρα είναι αυτή που είναι, με τη χημική υφή που έχει, και διαθέτει μια συγκεκριμένη χωρητικότητα θερμότητας, όπως και το γεγονός ότι έρχεται σε επαφή με μια ελεύθερη πηγή θερμότητας, είναι επακόλουθο μιας αλυσίδας προηγούμενων αιτίων, όλες αιτίες του γίγνεσθαι. Η συνάντηση όμως των δύο καταστάσεων, της υφής της πέτρας και της επαφής της με μια ελεύθερη πηγή θερμότητας, δημιουργεί το αίτιο του οποίου ενέργεια είναι η θέρμανση της πέτρας. Για την αιτία του Είναι δεν μένει στον Βολφ πουθενά χώρος, κι αν ασχολούμαι εδώ με αυτήν, το κάνω επειδή πιο κάτω θα χρησιμοποιήσω τον όρο με διαφορετική έν νοια, αλλά ακόμα και γιατί συνεισφέρει στην κατανό ηση της πραγματικής σημασίας του νόμου της αιτιότητας. 3. Όπως ειπώθηκε, ο Βολφ διακρίνει την αιτία της γνώσης, και με τον όρο causa περιγράφει στο αίτιο που ωθεί ή την αιτία που ορίζει τη βούληση».

§11

Φιλόσοφοι ανάμεσα στον Βολφ και τον Καντ

Ο Μπαουμγκάρτεν (Baumgarten) στο έργο του Με taphysica επαναλαμβάνει τις διακρίσεις του Βολφ.

Ο Ραϊμάρους (Reimarus) στο έργο του Vernunftslehre διακρίνει 1. εσωτερική αιτία η οποία συμφωνεί με την αιτία του Είναι τού Βολφ, αλλά θα μπορούσε πιο σωστα να είναι αιτία της γνώσης, αν δεν απέδιδε σε πράγματα ό,τι ισχύει μόνο για έννοιες, και 2. εξωτερική αιτία, δηλαδή causa. Την αιτία της γνώσης την ορίζει σωστά σαν μια προϋπόθεση της έκφρασης, όμως σε ένα παράδειγμα τη συγχέει με το αίτιο.

Ο Λάμπερτ (Lambert) στο Neues Organon δεν αναφέρει πλέον τις διακρίσεις του Βολφ, αλλά με ένα παράδειγμα στον πρώτο τόμο δείχνει ότι διακρίνει την αιτία της γνώσης από το αίτιο, και γράφει ότι ο θεός είναι η αιτία του Είναι των αληθειών, και οι αλήθειες αιτίες της γνώσης του Θεού.

Ο Πλάτνερ (Platner) στο έργο του Aphorismen λέει: «Ό,τι στην παράσταση λέγεται αιτία και συνέπεια, αυτό στην πραγματικότητα είναι το αίτιο και η ενέργεια. Κάθε αίτιο είναι αιτία γνώσης, κάθε ενέργεια συνέπεια γνώσης». Εννοεί δηλαδή ότι το αίτιο και η ενέργεια είναι στην πραγματικότητα αυτό που στη σκέψη είναι οι έννοιες της αιτίας και της συνέπειας, ότι το αίτιο και η ενέργεια έχουν απέναντι στην αιτία και τη συνέπεια τη σχέση που έχει η ουσία και η ιδιότητα απέναντι στο υποκείμενο και το κατηγόρημα, ἡ όπως η ποιότητα του αντικειμένου απέναντι στο αίσθημα που προκαλεί αυτή σε εμάς κ.λπ. Θεωρώ περιττό να αντικρούσω αυτή τη γνώμη, αφού καθένας μπορεί να καταλάβει ότι η σχέση της αιτίας και της συνέπειας στις κρίσεις είναι κάτι το εντελώς διαφορετικό από μια γνώση της ενέργειας και του αιτίου, παρόλο που σε μεμονωμένες περιπτώσεις επίσης και η γνώση ενός αιτίου σαν τέτοια μπορεί να είναι αιτία μιας κρίσης που εκφράζει την ενέργεια,

§12

Χιουμ (Hume)

Μέχρι αυτόν τον σοβαρό διανοητή δεν είχε αμφιβάλει κανένας για το ακόλουθο. Πρώτα-πρώτα, και κυρίως, στον ουρανό και στη γη υπάρχει η αρχή του αποχρώντος λόγου, δηλαδή σαν νόμος της αιτιότητας. Γιατί αυτός είναι μια veritas aeterna, μια αιώνια αλήθεια, που σημαίνει πως βρίσκεται πάνω από θεούς και
πεπρωμένο, αντίθετα όλα τα υπόλοιπα, π.χ. η διάνοια που σκέφτεται την αρχή του αποχρώντος λόγου, και όχι λιγότερο ολόκληρος ο κόσμος, και επίσης ότι μπορεί να ήταν το αίτιο αυτού του κόσμου, όπως άτομα, κίνηση, ένας δημιουργός κ.λπ., μπορεί να υπάρχουν δυνάμει αυτού. Ο Χιουμ ήταν ο πρώτος που σκέφτηκε να ρωτήσει από που έχει την ισχύ του αυτός ο νόμος της αιτιότητας, και να ζητήσει να μάθει από που κυρώνεται. Το συμπέρασμά του, ότι η αιτιότητα δεν είναι τίποτε άλλο από την εμπειρικά αισθητή χρονική αλληλουχία των πραγμάτων και των καταστάσεων στη οποία έχουμε συνηθίσει, είναι γνωστό: καθένας νιώθει αμέσως πως είναι λαθεμένο, και η αντίκρουσή του δεν είναι δύσκολη. Η αξία της σκέψης του βρισκόταν στην ίδια την ερώτηση: έδωσε το ερέθισμα και το συνδετικό σημείο για τις βαθυστόχαστες έρευνες του Καντ, και έτσι για έναν απείρως βαθύτερο και ριζικότερο ιδεαλισμό από τον μέχρι τότε, που βασικά ήταν αυτός του Μπέρκλεϋ (Berkeley), για τον υπερβατικό ιδεαλισμό, από τον οποίο πηγάζει η πεποίθησή μας ότι ο κόσμος είναι τόσο εξαρτώμενος από εμάς συνολικά, όσο εμείς από αυτόν στα επιμέρους. Γιατί με το που απέδειξε τις υπερβατικές αρχές σαν τέτοιες, δυνάμει των οποίων μπορούμε να ορίσουμε a priori, δηλαδή πριν κάθε εμπειρία, μερικά πράγματα για τα αντικείμενα και τις δυνατότητές τους, απέδειξε συγχρόνως ότι αυτά τα πράγματα δεν μπορούν να υπάρχουν ανεξάρτητα από τη γνώση που λαβαίνουμε από αυτά έτσι όπως μας παρουσιάζονται. Η συγγένεια ενός τέτοιου κόσμου με το όνειρο γίνεται φανερή.

$13

Ο Καντ και η σχολή του

Η κύρια θέση του Καντ για τον αποχρώντα λόγο βρίσκεται στο μικρό κείμενο Μια ανακάλυψη η οποία καθιστά περιττή κάθε κριτική του καθαρού λόγου. Στο πρώτο ήδη κεφάλαιο διατυπώνει τη διαφορά της λογικής (τυπικής) αρχής της γνώσης: «Κάθε έκφραση πρέπει να έχει την αιτία της» από την υπερβατική (πραγματική) αρχή: «Κάθε πράγμα πρέπει να έχει την αιτία του». Αυτό συμβαίνει στην πολεμική που κάνει εναντίον του Έμπερχαρτ (Eberhard), ο οποίος ήθελε να τις ταυτίσει και τις δυο. Την απόδειξή του για το a priori και έτσι για την υπερβατικότητα του νόμου της αιτιότητας θα την κρίνω πιο πέρα σε μια ειδική παράγραφο, αφού προηγουμένως θα έχω παρουσιάσει τη μόνη σωστή.

Μετά από αυτούς που προηγήθηκαν, τα κάθε λογής διδακτικά βιβλία της λογικής που προήλθαν από τη σχολή του Καντ, π.χ. αυτά των Χόφμπαουερ (Hofbauer), Μάας (Maass), Γιάκομπ (Jakob), Κίζεβέττερ (Kiesewetter) και άλλα, δίνουν έναν αρκετά ακριβή ορισμό της διαφοράς μεταξύ της αιτίας της γνώσης και του αιτίου. Ο Κιζεβέττερ ιδιαίτερα στο βιβλίο του Λογική (τόμ. 1, σ. 16) τη διατυπώνει με πλήρη επάρκεια: «Η λογική αιτία (αιτία της γνώσης) δεν πρέπει να συγχέεται με την πραγματική (αίτιο) Η αρχή του αποχρώντος λόγου ανήκει στη λογική, η αρχή της αιτιότητας στη μεταφυσική». Σελ. 60: «Ε κείνη είναι η αρχή της σκέψης, τούτη είναι η αρχή της εμπειρίας. Το αίτιο αφορά πραγματικά πράγματα, η λογική αιτία μόνο παραστάσεις».

Οι αντίπαλοι του Καντ προχωρούν πιο πέρα σε σχέση με αυτή τη διαφορά. Ο Γκόττλοπ Έρνστ Σούλτσε (Gottlob Ernst Schulze) στη Λογική του καταδι κάζει τη σύγχυση του αποχρώντος λόγου με την αι τιότητα. Ο Σολομών Μάιμον (Salomon Maimon) στη Λογική του παραπονιέται ότι έχουν μιλήσει πολύ για την αρχή του αποχρώντος λόγου χωρίς να εξηγούν τι εννοεί κανείς με αυτήν, και στον πρόλογο διατυπώνει την κατηγορία ότι ο Καντ εξάγει την αρχή της αιτιό τητας από τη λογική μορφή των υποθετικών κρίσεων.

Ο Φρήντριχ Χάινριχ Γιακόμπι (Friedrich Heinrich Jacobi) στις Επιστολές για τη θεωρία του Σπινόζα λέει ότι από τη σύγχυση της έννοιας της αιτίας με αυτήν του αιτίου δημιουργείται μια πλάνη η οποία είναι η πηγή διάφορων λαθεμένων αντιλήψεων. Επί σης διατυπώνει και ο ίδιος με τον τρόπο του τη διαφορά αυτών των εννοιών. Όμως και εδώ, όπως και στα άλλα γραπτά του, συναντάει κανείς πιο πολύ ένα αυτάρεσκο παιχνίδι παρά σοβαρή φιλοσοφία.

Το πώς τελικά διακρίνει την αιτία από το αίτιο ο κύριος Σέλλινγκ μπορεί να το δει κανείς στους «Αφορισμούς στην εισαγωγή της φυσικής φιλοσοφίας» που περιλαμβάνονται στο πρώτο τεύχος των Επετηρίδων της ιατρικής των Μάρκους και Σέλλινγκ. Εκεί διδάσκεται κανείς ότι η βαρύτητα είναι η αιτία και το φως το αίτιο – κάτι που το αναφέρω απλώς σαν αστειότητα, γιατί πέρα από αυτό, μια τέτοια επίδοση στην αερολογία δεν έχει καμία θέση ανάμεσα στις απόψεις σοβαρών και έντιμων ερευνητών.

ΣΧΟΛΙΟ:ΑΣ ΘΥΜΗΘΟΥΜΕ ΕΔΩ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΙΤΙΩΔΗ ΑΡΧΗ ΤΟΥ ΕΠΙΣΤΗΤΟΥ ΤΟΥ ΓΙΑΝΝΑΡΑ.

Συνεχίζεται με:
§14
Οι αποδείξεις της αρχής του αποχρώντος λόγου