Συνέχεια από Τετάρτη 21. Ιανουαρίου 2026
Ο «Νεοπλατωνισμός» του Βασιλείου: Το υπόβαθρο και η φύση του 10
John M. Rist
II. ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ: 325–355
Δ. ΝΕΟ-ΑΡΕΙΑΝΙΣΜΟΣ: ΑΕΤΙΟΣ ΚΑΙ ΕΥΝΟΜΙΟΣ
Ο καρδινάλιος Daniélou διέκρινε στα γραπτά του Ευνομίου Κυζίκου, μαθητή και συναγωνιστή του Αετίου στη διάδοση μιας ακραίας μορφής Αρειανισμού —η οποία μπορεί να ονομαστεί Ανομοιανισμός και υπήρξε ιδιαίτερα επιδραστική στη δεκαετία του 350— ένα νέο είδος επίδρασης του Νεοπλατωνισμού πάνω σε χριστιανούς στοχαστές. Σύμφωνα με τον Daniélou, η θεολογία του Ευνομίου παρουσιάζει τρία χαρακτηριστικά:
(α) μια μυστικιστική θεωρία των ονομάτων ως θεόδοτων, η οποία προέρχεται από τα Χαλδαϊκά Λόγια μέσω κάποιας πηγής του 4ου αιώνα·
(β) μια τριαδολογική θεολογία βασισμένη σε μια ιεραρχία που οδηγεί από την ενότητα στην πολλαπλότητα· και
(γ) μια τάση, τροφοδοτούμενη από τον Αριστοτελισμό, προς τον ορθολογισμό στη θεολογία.
Αυτός ο συνδυασμός μοτίβων, για τον Daniélou, παραπέμπει σε μια ειδικά νεοπλατωνική πηγή, δηλαδή στον Ιάμβλιχο ή σε κάποιον της σχολής του. Ο Daniélou ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για τη θεώρηση του Ευνομίου σχετικά με το όνομα «Αγέννητος» για τον Θεό: είναι μοναδικό, αποκαλυμμένο και, βεβαίως, θεόδοτο, δηλαδή υπεράνω κάθε ανθρώπινης επινόησης (ἐπίνοιαι). Η ευνομιανή αντίληψη των ἐπινοιῶν σε σχέση με τα θεία ονόματα πρέπει να αντιπαραβληθεί με τη λιγότερο «μυστικιστική», περισσότερο αυθεντικά ελληνική και επιστημονική άποψη του Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης, οι οποίοι αρνούνται να τις απορρίψουν ως απλώς ανθρώπινα κατασκευάσματα με ονομαστικιστικό τρόπο, αλλά τις θεωρούν νόμιμες αντανακλάσεις μιας αποτελεσματικής νοητικής ικανότητας. (Σε αυτό, φαίνεται ότι αναπτύσσουν μια παράδοση που ανάγεται στα ουσιώδη της στον Κλήμη Αλεξανδρείας και τον Ωριγένη, κυρίως στον τελευταίο και στο Υπόμνημά του στο Κατά Ιωάννην.) Ο Daniélou εντοπίζει παραλληλισμούς ανάμεσα στις ιδέες του Ευνομίου για την προέλευση των ονομάτων και θεωρίες που κυκλοφορούσαν στις ύστερες ελληνικές φιλοσοφικές σχολές· ιδίως σκέφτεται υλικό από το σχόλιο του Πρόκλου στον Κρατύλο. Αυτοί οι παραλληλισμοί πρέπει να υποδηλώνουν μια κοινή πηγή, και αυτή η κοινή πηγή πρέπει να είναι ο ιαμβλίχειος Νεοπλατωνισμός. Αν όλα αυτά ήταν αληθή, θα έπρεπε να βρούμε στον Νεο-Αρειανισμό του Αετίου και του Ευνομίου ένα είδος εξάρτησης από τον Νεοπλατωνισμό —έστω εκείνον των Ιαμβλίχειων και όχι του Πορφυρίου ή του Πλωτίνου— την οποία μέχρι τώρα έχουμε σε μεγάλο βαθμό αποτύχει να διακρίνουμε.
Ωστόσο, τα συμπεράσματα του Daniélou είναι ανοικτά σε σοβαρή αμφισβήτηση. Πρώτον, όπως παρατηρεί ο Wickham, η περιγραφή του συστήματος του Ευνομίου ως νεοπλατωνικού χρειάζεται άμεση τροποποίηση: ο Ευνομιος υποστηρίζει μια ιεραρχία όντων, αλλά απορρίπτει την «εκπόρευση» (emanation) (ή όπως αλλιώς επιλέξουμε να ονομάσουμε την πλωτινική περιγραφή της παραγωγής των αρχών).
Δεύτερον, ο Γρηγόριος Νύσσης κατηγορεί τον Ευνομιο ότι αντλεί υπερβολικά από τον Κρατύλο του Πλάτωνα — γεγονός που τονίζει ο Daniélou, μιλώντας για νεοπλατωνική ερμηνεία του διαλόγου. Όμως ο Γρηγόριος δεν γνωρίζει καν αν ο Ευνομιος έχει διαβάσει ο ίδιος τον Κρατύλο ή αν άκουσε γι’ αυτόν από αλλού. Και, κυρίως, δεν λέει τίποτε για υπομνήματα στον Κρατύλο. Ο Dillon παραδέχεται ότι ο Ιάμβλιχος μπορεί να είχε γράψει ένα τέτοιο υπόμνημα, αλλά αυτό δεν είναι καθόλου βέβαιο, και εγώ τείνω να το αρνηθώ. Φυσικά, άλλα έργα του Ιαμβλίχου ή της σχολής του θα μπορούσαν να έχουν χρησιμοποιηθεί, αλλά το φαινομενικά περιορισμένο ενδιαφέρον των Νεοπλατωνικών της περιόδου για τον Κρατύλο ίσως υποδηλώνει ότι το ενδιαφέρον του Ευνομίου γι’ αυτόν προέρχεται από αλλού. Κοιτάζοντας προς τα πίσω, μπορούμε να σημειώσουμε ότι οι «ρεαλιστικές» παρατηρήσεις του Αλβίνου για τον Κρατύλο —ότι τα ονόματα έχουν μια «πραγματική» σχέση με τα αντικείμενά τους, αν και δίνονται συμβατικά— υποδηλώνουν ότι και η μέση πλατωνική ερμηνεία του διαλόγου είναι απίθανο να αποτελεί την πηγή του Ευνομίου.
Τρίτον, «μυστικιστικές θεωρίες των ονομάτων», όπως εκείνες των Χαλδαϊκών Λογίων, δεν χρειάζεται να προέρχονται από τον Ιάμβλιχο (ούτε καν από τον Πορφύριο). Κυκλοφορούσαν ήδη από τον 2ο αιώνα μ.Χ. και είναι γνωστές σε χριστιανικούς κύκλους.
Τέταρτον, όπου ο Ιάμβλιχος μιλά πράγματι για τα ονόματα, η θεωρία του διαφέρει σημαντικά από εκείνη του Ευνομίου και συμφωνεί μόνο εκεί όπου η συμφωνία δεν συνεπάγεται αναγκαστικά εξάρτηση του Ευνομίου· αντίθετα προς τις απόψεις του Θεοδώρου Ασινέως, υποστηρίζει ότι κάποια, αλλά όχι όλα, (ανατολικά) ονόματα οδηγούν φυσικά στο θείο. Παραλλαγές αυτής της θεωρίας είναι ήδη διαθέσιμες στον Ωριγένη, όπως ο ίδιος ο Daniélou έχει επισημάνει.
Πέμπτον, ο Ιάμβλιχος σχολίασε εκτενώς τον Αριστοτέλη, αν και δεν ήταν ο πρώτος νεοπλατωνικός που το έκανε, και ο Αέτιος και ο Ευνομίος αποκαλούνται τακτικά «αριστοτελικοί» από τους αντιπάλους τους· ωστόσο, παρότι ο Daniélou θεωρεί ότι ο όρος «αριστοτελικός» δηλώνει μια συγκεκριμένη και σύγχρονη κοινή πηγή —όπως όταν ο Βασίλειος λέει ότι ο Ευνομίος χρησιμοποίησε τις Κατηγορίες— αυτό δεν είναι κατ’ ανάγκην έτσι. Όπως επισημαίνει ο Wickham, ο Ευνομίος κατηγόρησε τον Βασίλειο για αριστοτελισμό, δηλαδή ότι αρνείται την Πρόνοια. Αναμφίβολα, σε κάποιο στάδιο τόσο ο Ευνομίος όσο και ο Βασίλειος είχαν διαβάσει κάποιον Αριστοτέλη, ίσως με ιδιαίτερη προσοχή στις Κατηγορίες· ίσως επίσης η υπόδειξη ότι η μέθοδος του Ευνομίου μύριζε αριστοτελικό ορθολογισμό να ήταν εύστοχη· όμως αυτό ελάχιστα μας προχωρεί στο ζήτημα του πιθανού νεοπλατωνισμού των Ανομοιανών.
Συνοψίζοντας, υπάρχει ελάχιστο στο ευνομιανό σχήμα της ονοματοθεσίας που να τον συνδέει στενά με τον νεοπλατωνισμό του Ιαμβλίχου ή των οπαδών του· ούτε διδάσκει μια νεοπλατωνική θεωρία για την παραγωγή των αρχών, ούτε ο «αριστοτελισμός» του είναι ειδικά ιαμβλίχειος. Για τον Ευνομίο, παρά τη θεϊκή ονοματοθετική δραστηριότητα, μόνο ένα όνομα, το «Αγέννητος», αρμόζει στον ίδιο τον Θεό, και αυτή η θεωρία είναι εντελώς ξένη προς τον Ιάμβλιχο. Ακόμη και η πιθανή παραλληλία ιδεών τόσο στον Ευνομίο όσο και στον Ιάμβλιχο με εκείνες των Χαλδαϊκών Λογίων δεν είναι ανάγκη να φέρει τους δύο κοντά· και γενικά τα τεκμήρια που προσκομίζει ο Daniélou είναι υπερβολικά αόριστα για να μας επιτρέψουν να μιλήσουμε για επίδραση του Ιαμβλίχου στον Ευνομίο.
Ποια είναι λοιπόν τα φιλοσοφικά πρότυπα των Ανομοιανών; Ο Κρατύλος, ίσως ακόμη και σε άμεση ανάγνωση, θα μπορούσε κάλλιστα να είναι ένα· πέρα από τον Ευνομίο, ο Αέτιος χρησιμοποιεί τη φράση οὐσίας ἐστὶ δηλωτικόν, που μας θυμίζει τον Κρατύλο 422D. Ο Wickham δεν είναι ο πρώτος που εντοπίζει την επίδραση του Στωικισμού, αν και σωστά τονίζει τη στωική μορφή, όχι το περιεχόμενο, των θεωριών του Αετίου. Πράγματι, όπως παρατηρεί ο Daniélou, υπάρχει ένα χωρίο του Ευνομίου στο οποίο, κατά την ανάλυση των ἐπινοιῶν (που για αυτόν είναι ανθρώπινες φαντασιώσεις), διατυπώνεται η παρατήρηση ότι τέτοιες φαντασιώσεις προκύπτουν μέσω σύνθεσης (σύνθεσις), αύξησης (αὔξησις), μείωσης (μείωσις) ή πρόσθεσης (πρόσθεσις)· παραδείγματα αύξησης και μείωσης είναι οι πυγμαίοι και οι γίγαντες. Αυτά τα δύο παραδείγματα μπορούν να ανιχνευθούν σε στωική πηγή· τα βρίσκουμε στον Διογένη Λαέρτιο, αλλά το κείμενο αυτό προέρχεται από τον Διόκλη τον Μάγνητα, και ίσως τελικά από τον Χρύσιππο. Ούτε ο Διογένης ούτε ο Χρύσιππος είναι πιθανό να επηρέασαν άμεσα τον Ευνομίο. Πρέπει να σημειώσουμε ότι ο όρος ἐπίνοια δεν απαντά στον Διογένη. Απαντά, ωστόσο, σε ένα χωρίο του Σέξτου Εμπειρικού, το οποίο μπορεί ή όχι να έχει τελικά στωική προέλευση, αλλά στον Σέξτο φαίνεται να προέρχεται από λόγο του Αινησίδημου σχετικά με τον Πλάτωνα και τον Δημόκριτο. Εκεί, σημειώνουμε, εμφανίζεται η ἐπίνοια, όπως και οι πυγμαίοι (αλλά όχι οι γίγαντες) και οι κένταυροι. Η γλώσσα, όμως, διαφέρει ελαφρώς από εκείνη του Ευνομίου: όπου ο Ευνομίος έχει σύνθεσις, ο Σέξτος έχει ἐπισύνθεσις· όπου ο Ευνομίος έχει αὔξησις, ο Σέξτος έχει παραύξησις. Ακόμη κι αν δεχθούμε ότι η διδασκαλία είναι ίσως τελικά στωική, μπορούμε να υποθέσουμε ότι, ως την εποχή του Σέξτου, είχε καταστεί κοινός τόπος και ότι πιθανότατα πέρασε στα εγχειρίδια των γραμματικών, απ’ όπου και ήταν διαθέσιμη στον Ευνομίο. Τέτοια βιβλία, υποπτεύομαι, αποτελούν την κοινή πηγή τόσο για το ενδιαφέρον του Ευνομίου για τον Κρατύλο όσο και για τη «στωική» του γλώσσα σχετικά με τις ἐπίνοιες· ακόμη και ο ίδιος ο Daniélou γνωρίζει καλά ότι σε αυτά καταγράφονταν επίσης διάφορες θεωρίες περί ονομάτων, συμπεριλαμβανομένης της «μυστικιστικής» που υιοθετεί ο Ευνομίος.
Ο Wickham διατυπώνει και μια περαιτέρω πρόταση για την προέλευση της ανομοιανής θεωρίας των ονομάτων, εντελώς ανεξάρτητη από τον Στωικισμό, η οποία είναι ιδιαίτερα ελκυστική: ότι δηλαδή αναπτύχθηκε αρχικά ως ερμηνευτική αρχή για τη βιβλική ερμηνεία. Ο Αέτιος υπήρξε μαθητής του «λουκιανιστή» Αθανασίου Αναζαρβέως και αργότερα εφάρμοσε αυτή την αρχή στη γενικότερη θεολογική αντιπαράθεση. Πρόκειται, φυσικά, για μια υπόθεση που κινείται ακριβώς προς την αντίθετη κατεύθυνση από εκείνη του Daniélou.
Η θεωρία του Daniélou περί νεοπλατωνικής επίδρασης στον Ευνομίο πρέπει να απορριφθεί. Πριν εγκαταλείψουμε, ωστόσο, το ζήτημα, μπορούμε να σχολιάσουμε ένα ιστορικό ερώτημα που ώθησε τον Daniélou να τη διατυπώσει. Ο Αέτιος φαίνεται ότι απολάμβανε την εύνοια του Γάλλου, αδελφού του Ιουλιανού, στην Αντιόχεια· και, πέρα από άλλες επισκέψεις στον Ιουλιανό, στάλθηκε από τον Γάλλο, σύμφωνα με τον Φιλοστόργιο, σε αποστολή για να αποτρέψει τον Ιουλιανό από τον «Ελληνισμό» το 351. Θα μπορούσε, λοιπόν, να υποτεθεί ότι ο Αέτιος απολάμβανε την εύνοια του Ιουλιανού και ότι επηρεάστηκε επαρκώς από αυτόν ώστε να διαβάσει τουλάχιστον τα έργα των δασκάλων του Ιουλιανού, δηλαδή των μετα-ιαμβλίχειων νεοπλατωνικών. Πρόκειται πράγματι για μια πιθανή θεωρία· όμως δεν διαθέτει κανένα συγκεκριμένο τεκμήριο υπέρ της και είναι ασφαλές να την απορρίψουμε.
Ε. ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ, Ο ΒΙΚΤΩΡΙΝΟΣ ΞΑΝΑ, ΚΑΙ Ο «CANDIDUS»
Στο Πρώτο Μέρος αυτής της μελέτης υπενθυμίσαμε ότι οι νεοπλατωνικές θεωρίες που προτείνει ο Victorinus στα αντιαρειανικά του συγγράμματα είναι εκείνες του Porphyry.
Η απάντηση του Victorinus προς τον Candidus, που πιθανότατα γράφτηκε το 357–358, μας φέρνει κοντά στο ζήτημα που μόλις συζητήσαμε, δηλαδή στις ενδεχόμενες νεοπλατωνικές επιδράσεις (ιμβλιχειανού τύπου) στους φαινομενικούς δασκάλους του Candidus, τον Aetius και τον Eunomius. Το πρόβλημα είναι το εξής: αν υπάρχει Νεοπλατωνισμός στον Candidus, αυτό υποδηλώνει Νεοπλατωνισμό και στους αρειανούς του δασκάλους; Ο Hadot είχε ήδη επίγνωση της δυσκολίας όταν έγραψε την εισαγωγή στην έκδοσή του του Victorinus· επισημαίνει ότι υπάρχουν δύο ουσιωδώς πρωτότυπα γνωρίσματα στον Αρειανισμό του Candidus: η ακόμη μεγαλύτερη έμφαση στη θεϊκή υπερβατικότητα, καθώς ο Θεός νοείται όχι μόνο ως «Αγέννητος» αλλά και ως «Γεννῶν»· και η αντίληψη του Θεού ως «καθαρής ύπαρξης», δηλαδή η πορφυριανή ὕπαρξις ή τὸ Εἶναι μόνον.
Αυτά τα δύο γνωρίσματα φέρνουν πράγματι τον Candidus εγγύτερα στον ίδιο τον Victorinus, ως ομοϊδεάτη στην αποδοχή θέσεων ενός αναμφίβολα πορφυριανού Νεοπλατωνισμού. Θα μπορούσε κανείς να υποθέσει, ως εξήγηση, ότι ο Victorinus και ο Candidus είχαν μελετήσει τον Porphyry κατά την ειδωλολατρική τους περίοδο, πριν από τη μεταστροφή τους στις αντίστοιχες εκδοχές του Χριστιανισμού τους. Αν ίσχυε αυτό, τότε θα συνεπαγόταν, βεβαίως, ότι ο Candidus είχε ο ίδιος αναστοχαστεί τον Αρειανισμό του Aetius και του Eunomius —διότι ο Hadot έχει απολύτως δίκιο να επισημαίνει ότι τα πορφυριανά στοιχεία του Candidus δεν απαντούν στους αρειανούς δασκάλους του— και είχε καταλήξει σε μια νεοπλατωνικοποιημένη εκδοχή, την οποία θα επιθυμούσε, κατά πάσα πιθανότητα, να υπερασπιστεί σθεναρά ως δικό του πνευματικό δημιούργημα.
Στην πραγματικότητα, όμως, δεν πράττει κάτι τέτοιο· αντιθέτως, όταν δέχεται την πρόκληση του Victorinus, καταφεύγει απλώς στην επίκληση δύο βασικών κειμένων του Αρειανισμού: της επιστολής του Arius προς τον Eusebius of Nicomedia και της επιστολής του Eusebius προς τον Paulinus. Ευτυχώς, γνωρίζουμε πλέον τη λύση σε όλο αυτό —μια λύση που έχει πλέον γίνει αποδεκτή και από τον ίδιο τον Hadot—, δηλαδή ότι ο «Candidus» είναι ένα λογοτεχνικό κατασκεύασμα, ένα τέχνασμα του Victorinus για να δώσει στον εαυτό του την ευκαιρία να αντικρούσει τον Αρειανισμό. Συνεπώς, δεν έχουμε να εξηγήσουμε κάποιον πορφυριανό Αρειανισμό, αλλά μόνο —όπως πάντοτε παραδεχόμασταν— την πορφυριανή, υποτιθέμενα ορθόδοξη, θεολογία του Victorinus. Και, όπως έχω ήδη παρατηρήσει, το ίδιο το ενδιαφέρον του Victorinus για τον Porphyry πιθανότατα πηγάζει από τη μέριμνά του για τον Porphyry ως σχολιαστή του Aristotle· πρόκειται δηλαδή για ένα μοναδικό φαινόμενο που ανακύπτει από τα γενικότερα πνευματικά ενδιαφέροντα του Victorinus κατά την ειδωλολατρική του περίοδο. Το τελευταίο αυτό σημείο είναι σημαντικό: ο Victorinus διάβασε για πρώτη φορά τον Porphyry όταν ο ίδιος ήταν ακόμη ειδωλολάτρης.
ΣΤ. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ: 325–355
Το μόνο συμπέρασμα που μπορούμε να συναγάγουμε σε αυτή την ενότητα είναι αρνητικό: δεν υπήρξε καμία σημαντική διεύρυνση της ενημερωμένης επαφής ανάμεσα στον Χριστιανισμό και τον σύγχρονο Πλατωνισμό στην Ανατολή κατά τα έτη 325–355, και δεν υπάρχει λόγος να τροποποιήσουμε ουσιωδώς αυτό το συμπέρασμα ούτε για τη Δύση. Η φαινομενική εξαίρεση του Victorinus, που συζητήθηκε ήδη σε προγενέστερο στάδιο, μπορεί να εξηγηθεί με όρους της εκπαίδευσής του σε ένα κατεξοχήν ειδωλολατρικό περιβάλλον, σε μια εποχή κατά την οποία και ο ίδιος ήταν ειδωλολάτρης.
Σημειώσεις:
227 Αρ. 136, μ.Χ. 395.
228 Για την κριτική του Συνέσιου στον «Νεοπλατωνισμό που έχει διαφθαρεί από τη δεισιδαιμονική παγανιστική πίστη στη θεουργία» στο έργο του Dion, βλ. H. I. Marrou, «Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism», στο The Conflict, επιμ. A. Momigliano, σ. 145.
229 J. Daniélou, «Eunome l’arien», REG 69 (1956), 412–432.
230 Χρησιμοποιώ τον όρο ως μετάφραση του ἀγέννητος, σύμφωνα με τον τρόπο του L. R. Wickham, «The Syntagmation of Aetius the Anomoean», JThS 19 (1968), 532–569.
231 Ο Άρειος συμφωνεί εδώ με τον Ωριγένη, καθώς και με τον Βασίλειο και τον Γρηγόριο, όπως σημειώνει ο Wickham, «Aetius», σ. 558. Γενικότερα βλ. E. C. Owen, «ἐπινοέω, ἐπίνοια and Allied Words», JThS 35 (1934), 368–376. Ο Meredith, «Orthodoxy», σσ. 20–21, φαίνεται να υπερεκτιμά την πρωτοτυπία του Βασιλείου και του Γρηγορίου, αν και δεν θα πρέπει να απορριφθεί πλήρως. Και ακολουθεί τον Daniélou υπερβολικά πρόθυμα στη χρήση του Πρόκλου ως πηγής για την τεταρτοαιωνική ερμηνεία του Κρατύλου (19).
232 «Aetius», σ. 558, σημ. 1.
233 C. Eun. 2.404 (έκδ. Jaeger, 1: 344,13).
234 Dillon, Iamblichus, σ. 22· Πρόκλος, In Crat., έκδ. Pasquali, σ. 56,15.
235 Didask. 6.
236 Ιάμβλιχος, De myst. 257–259. Για τη συζήτηση του Ιαμβλίχου βλ. S. Gersh, From Iamblichus to Eriugena (Leiden 1978), σσ. 303–304. Για τον Ωριγένη (και πέραν αυτού) βλ. Daniélou, «Eunome l’arien», σ. 424.
237 Βλ. Wickham, «Aetius», σ. 561, για παραπομπές· επίσης Vandenbussche, «La part de la dialectique», σ. 49, σημ. 1.
238 C. Eun. 1.9· PG 29: 532A–B.
239 Wickham, «Aetius», σ. 561· Γρηγόριος Νύσσης, C. Eun. 2.411.1, έκδ. Jaeger, 1: 346.
240 Wickham, «Aetius», σ. 560.
241 Όπ. παρ., σ. 561, σημ. 1. Σημειώστε την αναφορά του Βασιλείου στον Χρύσιππο: C. Eun. 1.5· PG 29: 516B–C· πρβλ. Ιερώνυμος, Comm. in Naum. proph. 2.15 (PL 25: 1269C).
242 7.53 (SVF 2: 87).
243 Adversus Mathematicos 8.56 κ.ε. (SVF 2: 88, εν μέρει).
244 Wickham, «Aetius», σ. 558, σημ. 1.
245 Philostorgius, λήμμα Gallus, στην έκδοση GCS (Βερολίνο 1972), Namenregister, σ. 269.
246 Victorinus, Traités théologiques, σ. 26· πρβλ. σ. 23 για περαιτέρω αποσύνδεση του Candidus από τον Αέτιο και τον Ευνόμιο.
247 P. Nautin, «Candidus l’arien», στο Mélanges de Lubac. Exégèse et patristique (Παρίσι 1963), σσ. 309–320·
M. Meslin, κριτική του Victorinus, Traités théologiques (επιμ. Hadot–Henry) στο RHR 164 (1963), σσ. 96–100, ιδίως 98–99·
M. Simonetti, «Sull’ariano Candido», Orpheus 10 (1963), σσ. 151–157·
Hadot, Porphyre et Victorinus, τόμ. I, σ. 40, σημ. 3.
II. ΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ: 325–355
Δ. ΝΕΟ-ΑΡΕΙΑΝΙΣΜΟΣ: ΑΕΤΙΟΣ ΚΑΙ ΕΥΝΟΜΙΟΣ
Ο καρδινάλιος Daniélou διέκρινε στα γραπτά του Ευνομίου Κυζίκου, μαθητή και συναγωνιστή του Αετίου στη διάδοση μιας ακραίας μορφής Αρειανισμού —η οποία μπορεί να ονομαστεί Ανομοιανισμός και υπήρξε ιδιαίτερα επιδραστική στη δεκαετία του 350— ένα νέο είδος επίδρασης του Νεοπλατωνισμού πάνω σε χριστιανούς στοχαστές. Σύμφωνα με τον Daniélou, η θεολογία του Ευνομίου παρουσιάζει τρία χαρακτηριστικά:
(α) μια μυστικιστική θεωρία των ονομάτων ως θεόδοτων, η οποία προέρχεται από τα Χαλδαϊκά Λόγια μέσω κάποιας πηγής του 4ου αιώνα·
(β) μια τριαδολογική θεολογία βασισμένη σε μια ιεραρχία που οδηγεί από την ενότητα στην πολλαπλότητα· και
(γ) μια τάση, τροφοδοτούμενη από τον Αριστοτελισμό, προς τον ορθολογισμό στη θεολογία.
Αυτός ο συνδυασμός μοτίβων, για τον Daniélou, παραπέμπει σε μια ειδικά νεοπλατωνική πηγή, δηλαδή στον Ιάμβλιχο ή σε κάποιον της σχολής του. Ο Daniélou ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για τη θεώρηση του Ευνομίου σχετικά με το όνομα «Αγέννητος» για τον Θεό: είναι μοναδικό, αποκαλυμμένο και, βεβαίως, θεόδοτο, δηλαδή υπεράνω κάθε ανθρώπινης επινόησης (ἐπίνοιαι). Η ευνομιανή αντίληψη των ἐπινοιῶν σε σχέση με τα θεία ονόματα πρέπει να αντιπαραβληθεί με τη λιγότερο «μυστικιστική», περισσότερο αυθεντικά ελληνική και επιστημονική άποψη του Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης, οι οποίοι αρνούνται να τις απορρίψουν ως απλώς ανθρώπινα κατασκευάσματα με ονομαστικιστικό τρόπο, αλλά τις θεωρούν νόμιμες αντανακλάσεις μιας αποτελεσματικής νοητικής ικανότητας. (Σε αυτό, φαίνεται ότι αναπτύσσουν μια παράδοση που ανάγεται στα ουσιώδη της στον Κλήμη Αλεξανδρείας και τον Ωριγένη, κυρίως στον τελευταίο και στο Υπόμνημά του στο Κατά Ιωάννην.) Ο Daniélou εντοπίζει παραλληλισμούς ανάμεσα στις ιδέες του Ευνομίου για την προέλευση των ονομάτων και θεωρίες που κυκλοφορούσαν στις ύστερες ελληνικές φιλοσοφικές σχολές· ιδίως σκέφτεται υλικό από το σχόλιο του Πρόκλου στον Κρατύλο. Αυτοί οι παραλληλισμοί πρέπει να υποδηλώνουν μια κοινή πηγή, και αυτή η κοινή πηγή πρέπει να είναι ο ιαμβλίχειος Νεοπλατωνισμός. Αν όλα αυτά ήταν αληθή, θα έπρεπε να βρούμε στον Νεο-Αρειανισμό του Αετίου και του Ευνομίου ένα είδος εξάρτησης από τον Νεοπλατωνισμό —έστω εκείνον των Ιαμβλίχειων και όχι του Πορφυρίου ή του Πλωτίνου— την οποία μέχρι τώρα έχουμε σε μεγάλο βαθμό αποτύχει να διακρίνουμε.
Ωστόσο, τα συμπεράσματα του Daniélou είναι ανοικτά σε σοβαρή αμφισβήτηση. Πρώτον, όπως παρατηρεί ο Wickham, η περιγραφή του συστήματος του Ευνομίου ως νεοπλατωνικού χρειάζεται άμεση τροποποίηση: ο Ευνομιος υποστηρίζει μια ιεραρχία όντων, αλλά απορρίπτει την «εκπόρευση» (emanation) (ή όπως αλλιώς επιλέξουμε να ονομάσουμε την πλωτινική περιγραφή της παραγωγής των αρχών).
Δεύτερον, ο Γρηγόριος Νύσσης κατηγορεί τον Ευνομιο ότι αντλεί υπερβολικά από τον Κρατύλο του Πλάτωνα — γεγονός που τονίζει ο Daniélou, μιλώντας για νεοπλατωνική ερμηνεία του διαλόγου. Όμως ο Γρηγόριος δεν γνωρίζει καν αν ο Ευνομιος έχει διαβάσει ο ίδιος τον Κρατύλο ή αν άκουσε γι’ αυτόν από αλλού. Και, κυρίως, δεν λέει τίποτε για υπομνήματα στον Κρατύλο. Ο Dillon παραδέχεται ότι ο Ιάμβλιχος μπορεί να είχε γράψει ένα τέτοιο υπόμνημα, αλλά αυτό δεν είναι καθόλου βέβαιο, και εγώ τείνω να το αρνηθώ. Φυσικά, άλλα έργα του Ιαμβλίχου ή της σχολής του θα μπορούσαν να έχουν χρησιμοποιηθεί, αλλά το φαινομενικά περιορισμένο ενδιαφέρον των Νεοπλατωνικών της περιόδου για τον Κρατύλο ίσως υποδηλώνει ότι το ενδιαφέρον του Ευνομίου γι’ αυτόν προέρχεται από αλλού. Κοιτάζοντας προς τα πίσω, μπορούμε να σημειώσουμε ότι οι «ρεαλιστικές» παρατηρήσεις του Αλβίνου για τον Κρατύλο —ότι τα ονόματα έχουν μια «πραγματική» σχέση με τα αντικείμενά τους, αν και δίνονται συμβατικά— υποδηλώνουν ότι και η μέση πλατωνική ερμηνεία του διαλόγου είναι απίθανο να αποτελεί την πηγή του Ευνομίου.
Τρίτον, «μυστικιστικές θεωρίες των ονομάτων», όπως εκείνες των Χαλδαϊκών Λογίων, δεν χρειάζεται να προέρχονται από τον Ιάμβλιχο (ούτε καν από τον Πορφύριο). Κυκλοφορούσαν ήδη από τον 2ο αιώνα μ.Χ. και είναι γνωστές σε χριστιανικούς κύκλους.
Τέταρτον, όπου ο Ιάμβλιχος μιλά πράγματι για τα ονόματα, η θεωρία του διαφέρει σημαντικά από εκείνη του Ευνομίου και συμφωνεί μόνο εκεί όπου η συμφωνία δεν συνεπάγεται αναγκαστικά εξάρτηση του Ευνομίου· αντίθετα προς τις απόψεις του Θεοδώρου Ασινέως, υποστηρίζει ότι κάποια, αλλά όχι όλα, (ανατολικά) ονόματα οδηγούν φυσικά στο θείο. Παραλλαγές αυτής της θεωρίας είναι ήδη διαθέσιμες στον Ωριγένη, όπως ο ίδιος ο Daniélou έχει επισημάνει.
Πέμπτον, ο Ιάμβλιχος σχολίασε εκτενώς τον Αριστοτέλη, αν και δεν ήταν ο πρώτος νεοπλατωνικός που το έκανε, και ο Αέτιος και ο Ευνομίος αποκαλούνται τακτικά «αριστοτελικοί» από τους αντιπάλους τους· ωστόσο, παρότι ο Daniélou θεωρεί ότι ο όρος «αριστοτελικός» δηλώνει μια συγκεκριμένη και σύγχρονη κοινή πηγή —όπως όταν ο Βασίλειος λέει ότι ο Ευνομίος χρησιμοποίησε τις Κατηγορίες— αυτό δεν είναι κατ’ ανάγκην έτσι. Όπως επισημαίνει ο Wickham, ο Ευνομίος κατηγόρησε τον Βασίλειο για αριστοτελισμό, δηλαδή ότι αρνείται την Πρόνοια. Αναμφίβολα, σε κάποιο στάδιο τόσο ο Ευνομίος όσο και ο Βασίλειος είχαν διαβάσει κάποιον Αριστοτέλη, ίσως με ιδιαίτερη προσοχή στις Κατηγορίες· ίσως επίσης η υπόδειξη ότι η μέθοδος του Ευνομίου μύριζε αριστοτελικό ορθολογισμό να ήταν εύστοχη· όμως αυτό ελάχιστα μας προχωρεί στο ζήτημα του πιθανού νεοπλατωνισμού των Ανομοιανών.
Συνοψίζοντας, υπάρχει ελάχιστο στο ευνομιανό σχήμα της ονοματοθεσίας που να τον συνδέει στενά με τον νεοπλατωνισμό του Ιαμβλίχου ή των οπαδών του· ούτε διδάσκει μια νεοπλατωνική θεωρία για την παραγωγή των αρχών, ούτε ο «αριστοτελισμός» του είναι ειδικά ιαμβλίχειος. Για τον Ευνομίο, παρά τη θεϊκή ονοματοθετική δραστηριότητα, μόνο ένα όνομα, το «Αγέννητος», αρμόζει στον ίδιο τον Θεό, και αυτή η θεωρία είναι εντελώς ξένη προς τον Ιάμβλιχο. Ακόμη και η πιθανή παραλληλία ιδεών τόσο στον Ευνομίο όσο και στον Ιάμβλιχο με εκείνες των Χαλδαϊκών Λογίων δεν είναι ανάγκη να φέρει τους δύο κοντά· και γενικά τα τεκμήρια που προσκομίζει ο Daniélou είναι υπερβολικά αόριστα για να μας επιτρέψουν να μιλήσουμε για επίδραση του Ιαμβλίχου στον Ευνομίο.
Ποια είναι λοιπόν τα φιλοσοφικά πρότυπα των Ανομοιανών; Ο Κρατύλος, ίσως ακόμη και σε άμεση ανάγνωση, θα μπορούσε κάλλιστα να είναι ένα· πέρα από τον Ευνομίο, ο Αέτιος χρησιμοποιεί τη φράση οὐσίας ἐστὶ δηλωτικόν, που μας θυμίζει τον Κρατύλο 422D. Ο Wickham δεν είναι ο πρώτος που εντοπίζει την επίδραση του Στωικισμού, αν και σωστά τονίζει τη στωική μορφή, όχι το περιεχόμενο, των θεωριών του Αετίου. Πράγματι, όπως παρατηρεί ο Daniélou, υπάρχει ένα χωρίο του Ευνομίου στο οποίο, κατά την ανάλυση των ἐπινοιῶν (που για αυτόν είναι ανθρώπινες φαντασιώσεις), διατυπώνεται η παρατήρηση ότι τέτοιες φαντασιώσεις προκύπτουν μέσω σύνθεσης (σύνθεσις), αύξησης (αὔξησις), μείωσης (μείωσις) ή πρόσθεσης (πρόσθεσις)· παραδείγματα αύξησης και μείωσης είναι οι πυγμαίοι και οι γίγαντες. Αυτά τα δύο παραδείγματα μπορούν να ανιχνευθούν σε στωική πηγή· τα βρίσκουμε στον Διογένη Λαέρτιο, αλλά το κείμενο αυτό προέρχεται από τον Διόκλη τον Μάγνητα, και ίσως τελικά από τον Χρύσιππο. Ούτε ο Διογένης ούτε ο Χρύσιππος είναι πιθανό να επηρέασαν άμεσα τον Ευνομίο. Πρέπει να σημειώσουμε ότι ο όρος ἐπίνοια δεν απαντά στον Διογένη. Απαντά, ωστόσο, σε ένα χωρίο του Σέξτου Εμπειρικού, το οποίο μπορεί ή όχι να έχει τελικά στωική προέλευση, αλλά στον Σέξτο φαίνεται να προέρχεται από λόγο του Αινησίδημου σχετικά με τον Πλάτωνα και τον Δημόκριτο. Εκεί, σημειώνουμε, εμφανίζεται η ἐπίνοια, όπως και οι πυγμαίοι (αλλά όχι οι γίγαντες) και οι κένταυροι. Η γλώσσα, όμως, διαφέρει ελαφρώς από εκείνη του Ευνομίου: όπου ο Ευνομίος έχει σύνθεσις, ο Σέξτος έχει ἐπισύνθεσις· όπου ο Ευνομίος έχει αὔξησις, ο Σέξτος έχει παραύξησις. Ακόμη κι αν δεχθούμε ότι η διδασκαλία είναι ίσως τελικά στωική, μπορούμε να υποθέσουμε ότι, ως την εποχή του Σέξτου, είχε καταστεί κοινός τόπος και ότι πιθανότατα πέρασε στα εγχειρίδια των γραμματικών, απ’ όπου και ήταν διαθέσιμη στον Ευνομίο. Τέτοια βιβλία, υποπτεύομαι, αποτελούν την κοινή πηγή τόσο για το ενδιαφέρον του Ευνομίου για τον Κρατύλο όσο και για τη «στωική» του γλώσσα σχετικά με τις ἐπίνοιες· ακόμη και ο ίδιος ο Daniélou γνωρίζει καλά ότι σε αυτά καταγράφονταν επίσης διάφορες θεωρίες περί ονομάτων, συμπεριλαμβανομένης της «μυστικιστικής» που υιοθετεί ο Ευνομίος.
Ο Wickham διατυπώνει και μια περαιτέρω πρόταση για την προέλευση της ανομοιανής θεωρίας των ονομάτων, εντελώς ανεξάρτητη από τον Στωικισμό, η οποία είναι ιδιαίτερα ελκυστική: ότι δηλαδή αναπτύχθηκε αρχικά ως ερμηνευτική αρχή για τη βιβλική ερμηνεία. Ο Αέτιος υπήρξε μαθητής του «λουκιανιστή» Αθανασίου Αναζαρβέως και αργότερα εφάρμοσε αυτή την αρχή στη γενικότερη θεολογική αντιπαράθεση. Πρόκειται, φυσικά, για μια υπόθεση που κινείται ακριβώς προς την αντίθετη κατεύθυνση από εκείνη του Daniélou.
Η θεωρία του Daniélou περί νεοπλατωνικής επίδρασης στον Ευνομίο πρέπει να απορριφθεί. Πριν εγκαταλείψουμε, ωστόσο, το ζήτημα, μπορούμε να σχολιάσουμε ένα ιστορικό ερώτημα που ώθησε τον Daniélou να τη διατυπώσει. Ο Αέτιος φαίνεται ότι απολάμβανε την εύνοια του Γάλλου, αδελφού του Ιουλιανού, στην Αντιόχεια· και, πέρα από άλλες επισκέψεις στον Ιουλιανό, στάλθηκε από τον Γάλλο, σύμφωνα με τον Φιλοστόργιο, σε αποστολή για να αποτρέψει τον Ιουλιανό από τον «Ελληνισμό» το 351. Θα μπορούσε, λοιπόν, να υποτεθεί ότι ο Αέτιος απολάμβανε την εύνοια του Ιουλιανού και ότι επηρεάστηκε επαρκώς από αυτόν ώστε να διαβάσει τουλάχιστον τα έργα των δασκάλων του Ιουλιανού, δηλαδή των μετα-ιαμβλίχειων νεοπλατωνικών. Πρόκειται πράγματι για μια πιθανή θεωρία· όμως δεν διαθέτει κανένα συγκεκριμένο τεκμήριο υπέρ της και είναι ασφαλές να την απορρίψουμε.
Ε. ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ, Ο ΒΙΚΤΩΡΙΝΟΣ ΞΑΝΑ, ΚΑΙ Ο «CANDIDUS»
Στο Πρώτο Μέρος αυτής της μελέτης υπενθυμίσαμε ότι οι νεοπλατωνικές θεωρίες που προτείνει ο Victorinus στα αντιαρειανικά του συγγράμματα είναι εκείνες του Porphyry.
Η απάντηση του Victorinus προς τον Candidus, που πιθανότατα γράφτηκε το 357–358, μας φέρνει κοντά στο ζήτημα που μόλις συζητήσαμε, δηλαδή στις ενδεχόμενες νεοπλατωνικές επιδράσεις (ιμβλιχειανού τύπου) στους φαινομενικούς δασκάλους του Candidus, τον Aetius και τον Eunomius. Το πρόβλημα είναι το εξής: αν υπάρχει Νεοπλατωνισμός στον Candidus, αυτό υποδηλώνει Νεοπλατωνισμό και στους αρειανούς του δασκάλους; Ο Hadot είχε ήδη επίγνωση της δυσκολίας όταν έγραψε την εισαγωγή στην έκδοσή του του Victorinus· επισημαίνει ότι υπάρχουν δύο ουσιωδώς πρωτότυπα γνωρίσματα στον Αρειανισμό του Candidus: η ακόμη μεγαλύτερη έμφαση στη θεϊκή υπερβατικότητα, καθώς ο Θεός νοείται όχι μόνο ως «Αγέννητος» αλλά και ως «Γεννῶν»· και η αντίληψη του Θεού ως «καθαρής ύπαρξης», δηλαδή η πορφυριανή ὕπαρξις ή τὸ Εἶναι μόνον.
Αυτά τα δύο γνωρίσματα φέρνουν πράγματι τον Candidus εγγύτερα στον ίδιο τον Victorinus, ως ομοϊδεάτη στην αποδοχή θέσεων ενός αναμφίβολα πορφυριανού Νεοπλατωνισμού. Θα μπορούσε κανείς να υποθέσει, ως εξήγηση, ότι ο Victorinus και ο Candidus είχαν μελετήσει τον Porphyry κατά την ειδωλολατρική τους περίοδο, πριν από τη μεταστροφή τους στις αντίστοιχες εκδοχές του Χριστιανισμού τους. Αν ίσχυε αυτό, τότε θα συνεπαγόταν, βεβαίως, ότι ο Candidus είχε ο ίδιος αναστοχαστεί τον Αρειανισμό του Aetius και του Eunomius —διότι ο Hadot έχει απολύτως δίκιο να επισημαίνει ότι τα πορφυριανά στοιχεία του Candidus δεν απαντούν στους αρειανούς δασκάλους του— και είχε καταλήξει σε μια νεοπλατωνικοποιημένη εκδοχή, την οποία θα επιθυμούσε, κατά πάσα πιθανότητα, να υπερασπιστεί σθεναρά ως δικό του πνευματικό δημιούργημα.
Στην πραγματικότητα, όμως, δεν πράττει κάτι τέτοιο· αντιθέτως, όταν δέχεται την πρόκληση του Victorinus, καταφεύγει απλώς στην επίκληση δύο βασικών κειμένων του Αρειανισμού: της επιστολής του Arius προς τον Eusebius of Nicomedia και της επιστολής του Eusebius προς τον Paulinus. Ευτυχώς, γνωρίζουμε πλέον τη λύση σε όλο αυτό —μια λύση που έχει πλέον γίνει αποδεκτή και από τον ίδιο τον Hadot—, δηλαδή ότι ο «Candidus» είναι ένα λογοτεχνικό κατασκεύασμα, ένα τέχνασμα του Victorinus για να δώσει στον εαυτό του την ευκαιρία να αντικρούσει τον Αρειανισμό. Συνεπώς, δεν έχουμε να εξηγήσουμε κάποιον πορφυριανό Αρειανισμό, αλλά μόνο —όπως πάντοτε παραδεχόμασταν— την πορφυριανή, υποτιθέμενα ορθόδοξη, θεολογία του Victorinus. Και, όπως έχω ήδη παρατηρήσει, το ίδιο το ενδιαφέρον του Victorinus για τον Porphyry πιθανότατα πηγάζει από τη μέριμνά του για τον Porphyry ως σχολιαστή του Aristotle· πρόκειται δηλαδή για ένα μοναδικό φαινόμενο που ανακύπτει από τα γενικότερα πνευματικά ενδιαφέροντα του Victorinus κατά την ειδωλολατρική του περίοδο. Το τελευταίο αυτό σημείο είναι σημαντικό: ο Victorinus διάβασε για πρώτη φορά τον Porphyry όταν ο ίδιος ήταν ακόμη ειδωλολάτρης.
ΣΤ. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ: 325–355
Το μόνο συμπέρασμα που μπορούμε να συναγάγουμε σε αυτή την ενότητα είναι αρνητικό: δεν υπήρξε καμία σημαντική διεύρυνση της ενημερωμένης επαφής ανάμεσα στον Χριστιανισμό και τον σύγχρονο Πλατωνισμό στην Ανατολή κατά τα έτη 325–355, και δεν υπάρχει λόγος να τροποποιήσουμε ουσιωδώς αυτό το συμπέρασμα ούτε για τη Δύση. Η φαινομενική εξαίρεση του Victorinus, που συζητήθηκε ήδη σε προγενέστερο στάδιο, μπορεί να εξηγηθεί με όρους της εκπαίδευσής του σε ένα κατεξοχήν ειδωλολατρικό περιβάλλον, σε μια εποχή κατά την οποία και ο ίδιος ήταν ειδωλολάτρης.
Σημειώσεις:
227 Αρ. 136, μ.Χ. 395.
228 Για την κριτική του Συνέσιου στον «Νεοπλατωνισμό που έχει διαφθαρεί από τη δεισιδαιμονική παγανιστική πίστη στη θεουργία» στο έργο του Dion, βλ. H. I. Marrou, «Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism», στο The Conflict, επιμ. A. Momigliano, σ. 145.
229 J. Daniélou, «Eunome l’arien», REG 69 (1956), 412–432.
230 Χρησιμοποιώ τον όρο ως μετάφραση του ἀγέννητος, σύμφωνα με τον τρόπο του L. R. Wickham, «The Syntagmation of Aetius the Anomoean», JThS 19 (1968), 532–569.
231 Ο Άρειος συμφωνεί εδώ με τον Ωριγένη, καθώς και με τον Βασίλειο και τον Γρηγόριο, όπως σημειώνει ο Wickham, «Aetius», σ. 558. Γενικότερα βλ. E. C. Owen, «ἐπινοέω, ἐπίνοια and Allied Words», JThS 35 (1934), 368–376. Ο Meredith, «Orthodoxy», σσ. 20–21, φαίνεται να υπερεκτιμά την πρωτοτυπία του Βασιλείου και του Γρηγορίου, αν και δεν θα πρέπει να απορριφθεί πλήρως. Και ακολουθεί τον Daniélou υπερβολικά πρόθυμα στη χρήση του Πρόκλου ως πηγής για την τεταρτοαιωνική ερμηνεία του Κρατύλου (19).
232 «Aetius», σ. 558, σημ. 1.
233 C. Eun. 2.404 (έκδ. Jaeger, 1: 344,13).
234 Dillon, Iamblichus, σ. 22· Πρόκλος, In Crat., έκδ. Pasquali, σ. 56,15.
235 Didask. 6.
236 Ιάμβλιχος, De myst. 257–259. Για τη συζήτηση του Ιαμβλίχου βλ. S. Gersh, From Iamblichus to Eriugena (Leiden 1978), σσ. 303–304. Για τον Ωριγένη (και πέραν αυτού) βλ. Daniélou, «Eunome l’arien», σ. 424.
237 Βλ. Wickham, «Aetius», σ. 561, για παραπομπές· επίσης Vandenbussche, «La part de la dialectique», σ. 49, σημ. 1.
238 C. Eun. 1.9· PG 29: 532A–B.
239 Wickham, «Aetius», σ. 561· Γρηγόριος Νύσσης, C. Eun. 2.411.1, έκδ. Jaeger, 1: 346.
240 Wickham, «Aetius», σ. 560.
241 Όπ. παρ., σ. 561, σημ. 1. Σημειώστε την αναφορά του Βασιλείου στον Χρύσιππο: C. Eun. 1.5· PG 29: 516B–C· πρβλ. Ιερώνυμος, Comm. in Naum. proph. 2.15 (PL 25: 1269C).
242 7.53 (SVF 2: 87).
243 Adversus Mathematicos 8.56 κ.ε. (SVF 2: 88, εν μέρει).
244 Wickham, «Aetius», σ. 558, σημ. 1.
245 Philostorgius, λήμμα Gallus, στην έκδοση GCS (Βερολίνο 1972), Namenregister, σ. 269.
246 Victorinus, Traités théologiques, σ. 26· πρβλ. σ. 23 για περαιτέρω αποσύνδεση του Candidus από τον Αέτιο και τον Ευνόμιο.
247 P. Nautin, «Candidus l’arien», στο Mélanges de Lubac. Exégèse et patristique (Παρίσι 1963), σσ. 309–320·
M. Meslin, κριτική του Victorinus, Traités théologiques (επιμ. Hadot–Henry) στο RHR 164 (1963), σσ. 96–100, ιδίως 98–99·
M. Simonetti, «Sull’ariano Candido», Orpheus 10 (1963), σσ. 151–157·
Hadot, Porphyre et Victorinus, τόμ. I, σ. 40, σημ. 3.
Συνεχίζεται
ΙΙΙ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ
ΙΙΙ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου