Συνέχεια από Τετάρτη 7 Ιανουαρίου 2026
ΤΟΥ ΑΠΟΧΡΩΝΤΟΣ ΛΟΓΟΥ
ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑ
ΑΡΘΟΥΡ ΣΟΠΕΝΧΑΟΥΕΡ
ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
ΕΠΙΣΚΟΠΗΣΗ ΤΩΝ ΚΥΡΙΟΤΕΡΩΝ ΘΕΩΡΙΩΝ ΠΟΥ ΕΧΟΥΝ ΔΙΑΤΥΠΩΘΕΙ ΜΕΧΡΙ ΤΩΡΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΡΧΗ ΤΟΥ ΑΠΟΧΡΩΝΤΟΣ ΛΟΓΟΥ
ΕΠΙΣΚΟΠΗΣΗ ΤΩΝ ΚΥΡΙΟΤΕΡΩΝ ΘΕΩΡΙΩΝ ΠΟΥ ΕΧΟΥΝ ΔΙΑΤΥΠΩΘΕΙ ΜΕΧΡΙ ΤΩΡΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΡΧΗ ΤΟΥ ΑΠΟΧΡΩΝΤΟΣ ΛΟΓΟΥ
§8
Σπινόζα
Παρόλο που η φιλοσοφία του Σπινόζα αποτελείται κυρίως από την άρνηση του διπλού δυϊσμού του δασκάλου του, του Καρτέσιου, αυτόν δηλαδή μεταξύ Θεού και κόσμου και μεταξύ πνεύματος και ύλης, όμως του έμεινε εντελώς πιστός στη σύγχυση και ανάμειξη της σχέσης μεταξύ λόγου και αποτελέσματος και αυτής μεταξύ αιτίου και ενέργειας που εξετάσαμε. Προσπάθησε μάλιστα να αποκομίσει από αυτή τη σύγχυση μεγαλύτερα οφέλη για τη μεταφυσική του απ' ό,τι είχε κάνει ο δάσκαλός του για τη δική του: γιατί η σύγχυση για την οποία μιλάμε έγινε το θεμέλιο ολόκληρου του πανθεϊσμού του.
Σε μια έννοια δηλαδή εμπεριέχονται όλα τα πιο σημαντικά κατηγορήματά της, τα οποία μπορούν να εξαχθούν από αυτή μέσα από τις αναλυτικές κρίσεις, το σύνολο των οποίων δίνει τον ορισμό της έννοιας. Ο ορισμός αυτός επομένως είναι από την έννοια διαφορετικός, όχι κατά το περιεχόμενο παρά μόνο κατά τη μορφή, αφού αποτελείται από κρίσεις που όλες τους είναι στοιχεία της έννοιας και επομένως σε αυτή βρίσκεται η αιτία της γνώσης τους, εφόσον αποκαλύπτουν την ουσία της. Αυτές οι κρίσεις μπορούν λοιπόν να θεωρηθούν σαν οι συνέπειες εκείνης της έννοιας την οποία έχουν σαν αιτία τους. Αυτή η σχέση μιας έννοιας προς τις αναλυτικές κρίσεις που βασίζονται και εξάγονται από αυτήν είναι ακριβώς η σχέση που έχει ο λεγόμενος Θεός του Σπινόζα προς τον κόσμο, ἡ πιο σωστά που έχει η μοναδική και μόνη ουσία προς τις αμέτρητες ιδιότητές της. («Ο Θεός ή όλες οι ιδιότητες του Θεού» Ethica μέρος 1, πρόταση 11). Είναι λοιπόν η σχέση της αιτίας της γνώσης με τη συνέπειά της, αντί, όπως στον πραγματικά θεϊσμό (γιατί αυτός του Σπινόζα είναι μόνο ονομαστικός), της σχέσης του αιτίου με την ενέργειά του, σχέσης κατά την οποία η αιτία παραμένει διαχωρισμένη και διαφορετική από τη συνέπεια, όχι ανάλογα με τον τρόπο θεώρησης, όπως στον Σπινόζα, παρά πάντα και καθαυτήν. Γιατί ένα τέτοιο αίτιο του κόσμου με την προσθήκη
της προσωπικότητας χαρακτηρίζει τη λέξη Θεός. Αντίθετα ένας απρόσωπος Θεός περιέχει μια αντίφαση στο επίθετο. Στις σχέσεις που διατύπωσε ο Σπινόζα μπορούσε να διατηρήσει τη λέξη Θεός για την ουσία, και αυτή να την ονομάσει καθαρά αίτιο του κόσμου, μόνο επειδή μπέρδεψε ολοφάνερα αυτές τις σχέσεις, και επομένως και τη θέση της αιτίας της γνώσης με αυτή της αιτιότητας. Για να το αιτιολογήσω, από τα αμέτρητα χωρία θυμίζω μόνο το ακόλουθο: «Μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι για κάθε πράγμα το οποίο υπάρχει, αναγκαστικά υπάρχει ένα ορισμένο αίτιο, εξαιτίας του οποίου υπάρχει. Και μπορούμε επίσης να παρατηρήσουμε ότι αυτό το αίτιο, εξαιτίας του οποίου κάτι υπάρχει, ή θα πρέπει να εμπεριέχεται μέσα στη ιδιαίτερη φύση και τον ορισμό του πράγματος το οποίο υπάρχει (με το να ανήκει δηλαδή στη ίδια τη φύση του να υπάρχει), ή ότι το αίτιο θα πρέπει να βρίσκεται έξω από αυτό το πράγμα» (Ethica μέρος 1, πρότ. 8, σχόλ. 2).
Παρόλο που η φιλοσοφία του Σπινόζα αποτελείται κυρίως από την άρνηση του διπλού δυϊσμού του δασκάλου του, του Καρτέσιου, αυτόν δηλαδή μεταξύ Θεού και κόσμου και μεταξύ πνεύματος και ύλης, όμως του έμεινε εντελώς πιστός στη σύγχυση και ανάμειξη της σχέσης μεταξύ λόγου και αποτελέσματος και αυτής μεταξύ αιτίου και ενέργειας που εξετάσαμε. Προσπάθησε μάλιστα να αποκομίσει από αυτή τη σύγχυση μεγαλύτερα οφέλη για τη μεταφυσική του απ' ό,τι είχε κάνει ο δάσκαλός του για τη δική του: γιατί η σύγχυση για την οποία μιλάμε έγινε το θεμέλιο ολόκληρου του πανθεϊσμού του.
Σε μια έννοια δηλαδή εμπεριέχονται όλα τα πιο σημαντικά κατηγορήματά της, τα οποία μπορούν να εξαχθούν από αυτή μέσα από τις αναλυτικές κρίσεις, το σύνολο των οποίων δίνει τον ορισμό της έννοιας. Ο ορισμός αυτός επομένως είναι από την έννοια διαφορετικός, όχι κατά το περιεχόμενο παρά μόνο κατά τη μορφή, αφού αποτελείται από κρίσεις που όλες τους είναι στοιχεία της έννοιας και επομένως σε αυτή βρίσκεται η αιτία της γνώσης τους, εφόσον αποκαλύπτουν την ουσία της. Αυτές οι κρίσεις μπορούν λοιπόν να θεωρηθούν σαν οι συνέπειες εκείνης της έννοιας την οποία έχουν σαν αιτία τους. Αυτή η σχέση μιας έννοιας προς τις αναλυτικές κρίσεις που βασίζονται και εξάγονται από αυτήν είναι ακριβώς η σχέση που έχει ο λεγόμενος Θεός του Σπινόζα προς τον κόσμο, ἡ πιο σωστά που έχει η μοναδική και μόνη ουσία προς τις αμέτρητες ιδιότητές της. («Ο Θεός ή όλες οι ιδιότητες του Θεού» Ethica μέρος 1, πρόταση 11). Είναι λοιπόν η σχέση της αιτίας της γνώσης με τη συνέπειά της, αντί, όπως στον πραγματικά θεϊσμό (γιατί αυτός του Σπινόζα είναι μόνο ονομαστικός), της σχέσης του αιτίου με την ενέργειά του, σχέσης κατά την οποία η αιτία παραμένει διαχωρισμένη και διαφορετική από τη συνέπεια, όχι ανάλογα με τον τρόπο θεώρησης, όπως στον Σπινόζα, παρά πάντα και καθαυτήν. Γιατί ένα τέτοιο αίτιο του κόσμου με την προσθήκη
της προσωπικότητας χαρακτηρίζει τη λέξη Θεός. Αντίθετα ένας απρόσωπος Θεός περιέχει μια αντίφαση στο επίθετο. Στις σχέσεις που διατύπωσε ο Σπινόζα μπορούσε να διατηρήσει τη λέξη Θεός για την ουσία, και αυτή να την ονομάσει καθαρά αίτιο του κόσμου, μόνο επειδή μπέρδεψε ολοφάνερα αυτές τις σχέσεις, και επομένως και τη θέση της αιτίας της γνώσης με αυτή της αιτιότητας. Για να το αιτιολογήσω, από τα αμέτρητα χωρία θυμίζω μόνο το ακόλουθο: «Μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι για κάθε πράγμα το οποίο υπάρχει, αναγκαστικά υπάρχει ένα ορισμένο αίτιο, εξαιτίας του οποίου υπάρχει. Και μπορούμε επίσης να παρατηρήσουμε ότι αυτό το αίτιο, εξαιτίας του οποίου κάτι υπάρχει, ή θα πρέπει να εμπεριέχεται μέσα στη ιδιαίτερη φύση και τον ορισμό του πράγματος το οποίο υπάρχει (με το να ανήκει δηλαδή στη ίδια τη φύση του να υπάρχει), ή ότι το αίτιο θα πρέπει να βρίσκεται έξω από αυτό το πράγμα» (Ethica μέρος 1, πρότ. 8, σχόλ. 2).
Στη δεύτερη περίπτωση εννοεί ένα αίτιο, όπως προκύπτει από τα επόμενα, στην πρώτη αντίθετα μια απλή αιτία της γνώσης· τα ταυτίζει όμως και τα δυο και προωθεί έτσι την πρόθεσή του να ταυτίσει τον Θεό με τον κόσμο. Το μπέρδεμα μιας αιτίας της γνώσης που βρίσκεται μέσα σε μια δεδομένη έννοια με ένα αίτιο που ενεργεί από έξω, και η ταύτισή τους, είναι το τέχνασμα που χρησιμοποιεί παντού και που είχε μάθει από τον Καρτέσιο. Σαν απόδειξη αυτής της σύγχυσης αναφέρω ακόμα τις ακόλουθες θέσεις: «Από την αναγκαιότητα της θεϊκής φύσης πρέπει να απορρέουν όλα όσα μπορεί να περικλείει η έννοια της άπειρης διάνοιας» (Ethica μέρος 1, πρότ. 16). Συγχρόνως όμως ονομάζει παντού τον Θεό αιτία του κόσμου: «Όλα όσα υπάρχουν είναι έκφραση της δύναμης του Θεού η οποία είναι η αιτία όλων των πραγμάτων» (Ό.π. πρότ. 36, απόδειξη). «Ο Θεός είναι για όλα τα πράγματα η εμπειρική, όχι η υπερβατική αιτία» (Ό.π. πρότ. 18). «Ο Θεός είναι η επενεργούσα αιτία, όχι μόνο για την ύπαρξη, αλλά και για την ουσία των πραγμάτων» (Ό.π. πρότ. 25). «Από μια οποιαδήποτε δεδομένη ιδέα πρέπει αναγκαστικά να ακολουθεί μια κάποια ενέργεια» (Ό.π. μέρος 3, πρότ. 1, απόδειξη). Και «Κανένα πράγμα δεν μπορεί να καταστραφεί, εκτός κι αν συμβεί λόγω εξωτερικής αιτίας» (Ό.π. πρότ. 4). Απόδειξη: «Ο ορισμός οποιουδήποτε πράγματος καταφάσκει την ουσία του πράγματος, αλλά δεν την αρνείται. Με άλλα λόγια επιβεβαιώνει την ουσία του πράγματος, αλλά δεν την αμφισβητεί. Αν επομένως έχουμε την προσοχή μας στραμμένη στο ίδιο το πράγμα, αλλά όχι σε εξωτερικές αιτίες, δεν μπορούμε να παρατηρήσουμε κάτι που θα ήταν σε θέση να το καταστρέψει». Αυτό σημαίνει ότι, επειδή μια έννοια δεν μπορεί να περιέχει κάτι που θα ήταν αντίθετο προς τον ορισμό της, δηλαδή προς το σύνολο των κατηγορημάτων της, δεν μπορεί επίσης και το πράγμα να περιέχει κάτι που θα μπορούσε να γίνει αιτία της καταστροφής του. Αυτή η άποψη όμως κορυφώνεται σε άλλο σημείο, όπου η ίδια η αιτία που θα μπορούσε να καταστρέψει ή να αναιρέσει μια ουσία, αναμειγνύεται με μια αντίφαση την οποία πρέπει να περιείχε ο ορισμός ο ίδιος, και για τον λόγο αυτό αναιρείται. Η ανάγκη να συγχέεται το αίτιο με την αιτία της γνώσης γίνεται τόσο έντονη που ο Σπινόζα δεν μπορεί να πει ποτέ causa (αίτιο) ή ratio (αιτία) μόνο, παρά κάθε φορά είναι αναγκασμένος να λέει ratio seu causa (αιτία ή αίτιο), κάτι που σε αυτό το σημείο συμβαίνει οχτώ φορές σε μία σελίδα, για να καλύψει τη διαφορά μεταξύ τους. Το ίδιο είχε κάνει και ο Καρτέσιος στο αξίωμα που αναφέρθηκε προηγουμένως.
Έτσι ο πανθεϊσμός του Σπινόζα είναι βασικά μόνο η πραγμάτωση της οντολογικής απόδειξης του Καρτέσιου. Πρώτα υιοθετεί την οντολογική-θεολογική θέση του Καρτέσιου που έχουμε αναφέρει: «Ακριβώς το άπειρο της φύσης του Θεού είναι το αίτιο ή η αιτία, λόγος για τον οποίο δεν χρειάζεται ένα αίτιο για να υπάρχει». Αντί για «Θεός» λέει (στην αρχή) πάντα «ουσία», και λοιπόν καταλήγει: «Η ουσία εμπεριέχει αναγκαστικά μέσα της την ύπαρξή της, επομένως η ουσία πρέπει να είναι το αίτιο του εαυτού της» (Ethica μέρος 1, πρότ. 7). Με το ίδιο λοιπόν επιχείρημα με το οποίο ο Καρτέσιος είχε αποδείξει την ύπαρξη του Θεού, αποδεικνύει αυτός την απόλυτα αναγκαία ύπαρξη του κόσμου – ο οποίος λοιπόν δεν χρειάζεται κανέναν Θεό. Αυτό το εκθέτει με ακόμα περισσότερη σαφήνεια στο ακόλουθο χωρίο: «Αφού λοιπόν η ύπαρξη ανήκει στη φύση της ουσίας, πρέπει και ο ορισμός της να περιέχει αναγκαστικά την ύπαρξη και επομένως από τον ορισμό της και μόνο θα πρέπει να συμπεράνουμε την ύπαρξή της». Αυτή η ουσία όμως είναι ως γνωστόν ο κόσμος. Στο ίδιο πνεύμα γράφει στην απόδειξη της 24ης πρότασης: «Εκείνο η φύση του οποίου εμπεριέχει την ύπαρξη είναι αίτιο του εαυτού του».
Αυτό δηλαδή που ο Καρτέσιος είχε παρουσιάσει μόνο ιδεατά, μόνο υποκειμενικά, που σημαίνει μόνο για τη χρήση μας, για τον σκοπό της γνώσης, δηλαδή της απόδειξης της ύπαρξης του Θεού, αυτό το πήρε ο Σπινόζα σαν πραγματικό και αντικειμενικό, σαν την πραγματική σχέση του Θεού προς τον κόσμο. Στον Καρτέσιο η ύπαρξη βρίσκεται στην έννοια του Θεού και χρησιμεύει σαν επιχείρημα για την ύπαρξή του στην πραγματικότητα· στον Σπινόζα ο Θεός ο ίδιος βρίσκεται μέσα στον κόσμο. Αυτό επομένως που στον Καρτέσιο ήταν απλή αιτία της γνώσης, το μεταβάλει ο Σπινόζα σε αιτία της πραγματικότητας, ενώ εκείνος με την οντολογική απόδειξη είχε διδάξει ότι από την ουσία του Θεού έπεται η ύπαρξή του, αυτός το μεταβάλει σε causa sui, σε αιτία του εαυτού της, και έτσι παρουσιάζει ανενδοίαστα την ηθική του: «Λέγοντας αιτία του εαυτού της εννοώ αυτό η ουσία του οποίου εμπεριέχει μέσα της την ύπαρξη» – κουφός απέναντι στον Αριστοτέλη που του φώναξε: «Η ύπαρξη δεν ανήκει στη ουσία ενός πράγματος» (τὸ δ' εἶναι οὐκ οὐσία οὐδενι). Εδώ έχουμε λοιπόν τη χειροπιαστή σύγχυση της αιτίας της γνώσης με το αίτιο. Και αν οι οπαδοί του Σπινόζα (ο Σέλλινγκ, ο Χέγκελ και οι δικοί τους οπαδοί), συνηθισμένοι να παίρνουν τις λέξεις για σκέψεις, στέκονται συχνά με ευλαβικό θαυμασμό απέναντι σε αυτό το «causa sui», εγώ από την πλευρά μου βλέπω σε αυτό μια αδιάντροπη προτροπή να αποκοπεί η ατελείωτη αλυσίδα της αιτιότητας, κάτι ανάλογο με εκείνον τον Αυστριακό που, θέλοντας να δέσει το ψηλό σαρίκι του με την αγκράφα, αλλά δεν έφτανε τόσο ψηλά, ανέβηκε σε μια καρέκλα. Μια σωστή συμβολική παράσταση δίνει και ο βαρόνος Μυνχάουζεν, ο οποίος, σφίγγοντας με τα πόδια το άλογό του που βυθιζόταν στο νερό, το πιάνει από τη χαίτη του και το τραβάει προς τα πάνω: «causa sui».
Στο τέλος ας ρίξουμε μια ματιά στη 16η πρόταση του πρώτου βιβλίου της Ηθικής, όπου εξαιτίας του ότι «από τον δεδομένο ορισμό οποιουδήποτε πράγματος, ο νους βγάζει συμπεράσματα και παραπέρα χαρακτηριστικά, τα οποία πράγματι εξάγονται αναγκαστικά από τον σχετικό ορισμό», συμπεραίνει: «Από την αναγκαιότητα της θεϊκής φύσης πρέπει να εξάγονται ατέλειωτοι προσδιορισμοί κατά ατέλειωτα πολλούς τρόπους». Χωρίς αμφιβολία λοιπόν η σχέση αυτού του Θεού προς τον κόσμο είναι αυτή μιας έννοιας προς τον ορισμό της. Και μετά ακολουθεί η θέση ότι: «Ο Θεός είναι η επενεργούσα αιτία για όλα τα πράγματα». Η σύγχυση ανάμεσα στην αιτία της γνώσης και το αίτιο φτάνει στην κορύφωσή της, και σημαντικότερα επακόλουθα από αυτά εδώ δεν θα μπορούσε να έχει. Αυτό όμως δείχνει τη σπουδαιότητα του θέματος της παρούσας εργασίας.
Σε αυτά τα ξεστρατίσματα που προήλθαν από την έλλειψη σαφήνειας στη σκέψη εκείνων των δυο μεγάλων πνευμάτων του παρελθόντος, πρόσθεσε στις μέρες μας ο κύριος Σέλλινγκ έναν μικρό επίλογο, προσπαθώντας να τοποθετήσει το τρίτο σκαλοπάτι στη σκάλα που βρήκε. Ο Καρτέσιος, δηλαδή, αντιμετώπισε την απαίτηση του αμείλικτου νόμου της αιτιότητας, ο οποίος έφερε σε αδιέξοδο τον Θεό του, με το να προσθέσει στο απαιτούμενο αίτιο μια αιτία της γνώσης, για να τελειώνει με την υπόθεση. Ο Σπινόζα έφτιαξε από αυτή την αιτία της γνώσης ένα πραγματικό αίτιο, μια «causa sui», όπου ο Θεός έγινε ο κόσμος. Ο κύριος Σέλλινγκ τώρα (στο δοκίμιό του Περί της ανθρώπινης ελευθερίας) διαχωρίζει στον ίδιο τον Θεό την αιτία και τη συνέπεια και στερεοποιεί την υπόθεση προσδίδοντας στην αιτία και τη συνέπεια πραγματική και υλική υπόσταση, κάνοντάς μας και τη γνωριμία με κάτι, «που στο Θεό δεν βρίσκεται αυτός ο ίδιος παρά η αιτία του, σαν μια αρχική αιτία ἡ πιο πολύ μη αιτία». Αυτό ξεπερνάει πράγματι κάθε όριο.
Το ότι εξάλλου το όλο παραμύθι το έχει πάρει από τη «Ριζική εξιστόρηση του γήινου και του ουράνιου μυστηρίου» του Γιάκομπ Μπέμε (Jacob Böhme) είναι σήμερα αρκετά γνωστό από που όμως είχε πάρει την υπόθεση ο ίδιος ο Γιάκομπ Μπέμε, και ποια είναι δηλαδή η πατρίδα της μη αιτίας, δεν φαίνεται να το γνωρίζει κάποιος. Γι' αυτό ας μου επιτραπεί να το παραθέσω εδώ. Είναι ο βυθός, η άβυσσος, το απύθμενο βάθος, η μη αιτία των Βαλεντινιανών (μιας αίρεσης του 2ου αιώνα), η οποία γονιμοποίησε τη σιγή που τη συνόδευε και η σιγή γέννησε τον νου και τον κόσμο, όπως αναφέρει ο Ειρηναίος (Κατὰ αἰρέσων 1, 1): «Λένε πως σε αόρατα και μη ονομαστά ύψη προϋπήρχε ο τέλειος αιώνας. Αυτόν τον αποκαλούν πρώτη αρχή και προπάτορα και βυθό Αφού υπήρχε από πάντα μη αισθητός και μη ορατός, βρισκόταν κατά τη διάρκεια ατέλειωτων αιώνων του χρόνου σε κατάσταση ησυχίας και μεγάλης ηρεμίας. Μαζί με αυτόν όμως υπήρχε και η έννοια την οποία ονομάζουν και χάρη και σιγή. Και μια φορά αυτός ο βυθός έκανε τη σκέψη να αφήσει να δημιουργηθεί από αυτόν τον ίδιο ο κόσμος, και για τον σκοπό αυτό, όπως το σπέρμα στη μητρική μήτρα, έβαλε τη σκέψη (που είχε κάνει για τη δημιουργία του κόσμου) στη σιγή που υπήρχε μαζί με αυτόν. Αφού όμως η σιγή έλαβε εκείνο το σπέρμα και έμεινε έγκυος, γέννησε τον νου σαν όμοιο και ίδιο με αυτόν από τον οποίο προήλθε, και σαν μόνο ικανό να εννοήσει το μεγαλείο του πατέρα. Αυτόν τον νου όμως τον ονομάζουν μονογενή και απαρχή του σύμπαντος». Ο Γιάκομπ Μπέμε θα πρέπει κατά κάποιο τρόπο να είχε ακούσει για αυτή την ιστορία των αιρετικών, και από τα χέρια του το πήρε με πίστη ο κύριος Σέλλινγκ.
§9
Λάιμπνιτς
Ο Λάιμπνιτς (Leibnitz) διατύπωσε κατ' αρχήν την αρχή του αποχρώντος λόγου σαν μια βασική αρχή κάθε γνώσης και επιστήμης. Την παρουσιάζει σε πολλά σημεία των κύριων έργων του πολύ πομπωδώς, παριστάνει τον σπουδαίο και κάνει σαν να την είχε εφεύρει πρώτος αυτός. Όμως δεν γνωρίζει να πει τίποτα περισσότερο για τον αποχρώντα λόγο παρά μόνο πάντα ότι όλα και το καθετί θα πρέπει να έχουν έναν αποχρώντα λόγο, γιατί τα πράγματα έχουν έτσι και όχι αλλιώς, κάτι που ο κόσμος βέβαια γνώριζε πριν από αυτόν. Την εξέταση των δυο κυριότερων σημασιών του την ψηλαφίζει μεν ευκαιριακά, όμως δεν την αναπτύσσει ούτε την εξηγεί. Η κυριότερη θέση βρίσκεται στο έργο του Principia philosophiae §32, ενώ λίγο καλύτερα διατυπωμένη είναι στη γαλλική επεξερ γασία του ίδιου έργου, με τον τίτλο Monadologie: «Δυνάμει της αρχής του αποχρώντος λόγου υποθέτουμε ότι κανένα γεγονός δεν μπορεί να είναι αληθινό ή πραγματικό, και καμία κρίση σωστή, χωρίς να υ πάρχει ένας αποχρών λόγος, γιατί είναι έτσι και όχι αλλιώς». Συγκριτικά βλ. Theodicée §44 και την και 5η επιστολή προς Clarke.
Συνεχίζεται
§10 Βολφ
Έτσι ο πανθεϊσμός του Σπινόζα είναι βασικά μόνο η πραγμάτωση της οντολογικής απόδειξης του Καρτέσιου. Πρώτα υιοθετεί την οντολογική-θεολογική θέση του Καρτέσιου που έχουμε αναφέρει: «Ακριβώς το άπειρο της φύσης του Θεού είναι το αίτιο ή η αιτία, λόγος για τον οποίο δεν χρειάζεται ένα αίτιο για να υπάρχει». Αντί για «Θεός» λέει (στην αρχή) πάντα «ουσία», και λοιπόν καταλήγει: «Η ουσία εμπεριέχει αναγκαστικά μέσα της την ύπαρξή της, επομένως η ουσία πρέπει να είναι το αίτιο του εαυτού της» (Ethica μέρος 1, πρότ. 7). Με το ίδιο λοιπόν επιχείρημα με το οποίο ο Καρτέσιος είχε αποδείξει την ύπαρξη του Θεού, αποδεικνύει αυτός την απόλυτα αναγκαία ύπαρξη του κόσμου – ο οποίος λοιπόν δεν χρειάζεται κανέναν Θεό. Αυτό το εκθέτει με ακόμα περισσότερη σαφήνεια στο ακόλουθο χωρίο: «Αφού λοιπόν η ύπαρξη ανήκει στη φύση της ουσίας, πρέπει και ο ορισμός της να περιέχει αναγκαστικά την ύπαρξη και επομένως από τον ορισμό της και μόνο θα πρέπει να συμπεράνουμε την ύπαρξή της». Αυτή η ουσία όμως είναι ως γνωστόν ο κόσμος. Στο ίδιο πνεύμα γράφει στην απόδειξη της 24ης πρότασης: «Εκείνο η φύση του οποίου εμπεριέχει την ύπαρξη είναι αίτιο του εαυτού του».
Αυτό δηλαδή που ο Καρτέσιος είχε παρουσιάσει μόνο ιδεατά, μόνο υποκειμενικά, που σημαίνει μόνο για τη χρήση μας, για τον σκοπό της γνώσης, δηλαδή της απόδειξης της ύπαρξης του Θεού, αυτό το πήρε ο Σπινόζα σαν πραγματικό και αντικειμενικό, σαν την πραγματική σχέση του Θεού προς τον κόσμο. Στον Καρτέσιο η ύπαρξη βρίσκεται στην έννοια του Θεού και χρησιμεύει σαν επιχείρημα για την ύπαρξή του στην πραγματικότητα· στον Σπινόζα ο Θεός ο ίδιος βρίσκεται μέσα στον κόσμο. Αυτό επομένως που στον Καρτέσιο ήταν απλή αιτία της γνώσης, το μεταβάλει ο Σπινόζα σε αιτία της πραγματικότητας, ενώ εκείνος με την οντολογική απόδειξη είχε διδάξει ότι από την ουσία του Θεού έπεται η ύπαρξή του, αυτός το μεταβάλει σε causa sui, σε αιτία του εαυτού της, και έτσι παρουσιάζει ανενδοίαστα την ηθική του: «Λέγοντας αιτία του εαυτού της εννοώ αυτό η ουσία του οποίου εμπεριέχει μέσα της την ύπαρξη» – κουφός απέναντι στον Αριστοτέλη που του φώναξε: «Η ύπαρξη δεν ανήκει στη ουσία ενός πράγματος» (τὸ δ' εἶναι οὐκ οὐσία οὐδενι). Εδώ έχουμε λοιπόν τη χειροπιαστή σύγχυση της αιτίας της γνώσης με το αίτιο. Και αν οι οπαδοί του Σπινόζα (ο Σέλλινγκ, ο Χέγκελ και οι δικοί τους οπαδοί), συνηθισμένοι να παίρνουν τις λέξεις για σκέψεις, στέκονται συχνά με ευλαβικό θαυμασμό απέναντι σε αυτό το «causa sui», εγώ από την πλευρά μου βλέπω σε αυτό μια αδιάντροπη προτροπή να αποκοπεί η ατελείωτη αλυσίδα της αιτιότητας, κάτι ανάλογο με εκείνον τον Αυστριακό που, θέλοντας να δέσει το ψηλό σαρίκι του με την αγκράφα, αλλά δεν έφτανε τόσο ψηλά, ανέβηκε σε μια καρέκλα. Μια σωστή συμβολική παράσταση δίνει και ο βαρόνος Μυνχάουζεν, ο οποίος, σφίγγοντας με τα πόδια το άλογό του που βυθιζόταν στο νερό, το πιάνει από τη χαίτη του και το τραβάει προς τα πάνω: «causa sui».
Στο τέλος ας ρίξουμε μια ματιά στη 16η πρόταση του πρώτου βιβλίου της Ηθικής, όπου εξαιτίας του ότι «από τον δεδομένο ορισμό οποιουδήποτε πράγματος, ο νους βγάζει συμπεράσματα και παραπέρα χαρακτηριστικά, τα οποία πράγματι εξάγονται αναγκαστικά από τον σχετικό ορισμό», συμπεραίνει: «Από την αναγκαιότητα της θεϊκής φύσης πρέπει να εξάγονται ατέλειωτοι προσδιορισμοί κατά ατέλειωτα πολλούς τρόπους». Χωρίς αμφιβολία λοιπόν η σχέση αυτού του Θεού προς τον κόσμο είναι αυτή μιας έννοιας προς τον ορισμό της. Και μετά ακολουθεί η θέση ότι: «Ο Θεός είναι η επενεργούσα αιτία για όλα τα πράγματα». Η σύγχυση ανάμεσα στην αιτία της γνώσης και το αίτιο φτάνει στην κορύφωσή της, και σημαντικότερα επακόλουθα από αυτά εδώ δεν θα μπορούσε να έχει. Αυτό όμως δείχνει τη σπουδαιότητα του θέματος της παρούσας εργασίας.
Σε αυτά τα ξεστρατίσματα που προήλθαν από την έλλειψη σαφήνειας στη σκέψη εκείνων των δυο μεγάλων πνευμάτων του παρελθόντος, πρόσθεσε στις μέρες μας ο κύριος Σέλλινγκ έναν μικρό επίλογο, προσπαθώντας να τοποθετήσει το τρίτο σκαλοπάτι στη σκάλα που βρήκε. Ο Καρτέσιος, δηλαδή, αντιμετώπισε την απαίτηση του αμείλικτου νόμου της αιτιότητας, ο οποίος έφερε σε αδιέξοδο τον Θεό του, με το να προσθέσει στο απαιτούμενο αίτιο μια αιτία της γνώσης, για να τελειώνει με την υπόθεση. Ο Σπινόζα έφτιαξε από αυτή την αιτία της γνώσης ένα πραγματικό αίτιο, μια «causa sui», όπου ο Θεός έγινε ο κόσμος. Ο κύριος Σέλλινγκ τώρα (στο δοκίμιό του Περί της ανθρώπινης ελευθερίας) διαχωρίζει στον ίδιο τον Θεό την αιτία και τη συνέπεια και στερεοποιεί την υπόθεση προσδίδοντας στην αιτία και τη συνέπεια πραγματική και υλική υπόσταση, κάνοντάς μας και τη γνωριμία με κάτι, «που στο Θεό δεν βρίσκεται αυτός ο ίδιος παρά η αιτία του, σαν μια αρχική αιτία ἡ πιο πολύ μη αιτία». Αυτό ξεπερνάει πράγματι κάθε όριο.
Το ότι εξάλλου το όλο παραμύθι το έχει πάρει από τη «Ριζική εξιστόρηση του γήινου και του ουράνιου μυστηρίου» του Γιάκομπ Μπέμε (Jacob Böhme) είναι σήμερα αρκετά γνωστό από που όμως είχε πάρει την υπόθεση ο ίδιος ο Γιάκομπ Μπέμε, και ποια είναι δηλαδή η πατρίδα της μη αιτίας, δεν φαίνεται να το γνωρίζει κάποιος. Γι' αυτό ας μου επιτραπεί να το παραθέσω εδώ. Είναι ο βυθός, η άβυσσος, το απύθμενο βάθος, η μη αιτία των Βαλεντινιανών (μιας αίρεσης του 2ου αιώνα), η οποία γονιμοποίησε τη σιγή που τη συνόδευε και η σιγή γέννησε τον νου και τον κόσμο, όπως αναφέρει ο Ειρηναίος (Κατὰ αἰρέσων 1, 1): «Λένε πως σε αόρατα και μη ονομαστά ύψη προϋπήρχε ο τέλειος αιώνας. Αυτόν τον αποκαλούν πρώτη αρχή και προπάτορα και βυθό Αφού υπήρχε από πάντα μη αισθητός και μη ορατός, βρισκόταν κατά τη διάρκεια ατέλειωτων αιώνων του χρόνου σε κατάσταση ησυχίας και μεγάλης ηρεμίας. Μαζί με αυτόν όμως υπήρχε και η έννοια την οποία ονομάζουν και χάρη και σιγή. Και μια φορά αυτός ο βυθός έκανε τη σκέψη να αφήσει να δημιουργηθεί από αυτόν τον ίδιο ο κόσμος, και για τον σκοπό αυτό, όπως το σπέρμα στη μητρική μήτρα, έβαλε τη σκέψη (που είχε κάνει για τη δημιουργία του κόσμου) στη σιγή που υπήρχε μαζί με αυτόν. Αφού όμως η σιγή έλαβε εκείνο το σπέρμα και έμεινε έγκυος, γέννησε τον νου σαν όμοιο και ίδιο με αυτόν από τον οποίο προήλθε, και σαν μόνο ικανό να εννοήσει το μεγαλείο του πατέρα. Αυτόν τον νου όμως τον ονομάζουν μονογενή και απαρχή του σύμπαντος». Ο Γιάκομπ Μπέμε θα πρέπει κατά κάποιο τρόπο να είχε ακούσει για αυτή την ιστορία των αιρετικών, και από τα χέρια του το πήρε με πίστη ο κύριος Σέλλινγκ.
§9
Λάιμπνιτς
Ο Λάιμπνιτς (Leibnitz) διατύπωσε κατ' αρχήν την αρχή του αποχρώντος λόγου σαν μια βασική αρχή κάθε γνώσης και επιστήμης. Την παρουσιάζει σε πολλά σημεία των κύριων έργων του πολύ πομπωδώς, παριστάνει τον σπουδαίο και κάνει σαν να την είχε εφεύρει πρώτος αυτός. Όμως δεν γνωρίζει να πει τίποτα περισσότερο για τον αποχρώντα λόγο παρά μόνο πάντα ότι όλα και το καθετί θα πρέπει να έχουν έναν αποχρώντα λόγο, γιατί τα πράγματα έχουν έτσι και όχι αλλιώς, κάτι που ο κόσμος βέβαια γνώριζε πριν από αυτόν. Την εξέταση των δυο κυριότερων σημασιών του την ψηλαφίζει μεν ευκαιριακά, όμως δεν την αναπτύσσει ούτε την εξηγεί. Η κυριότερη θέση βρίσκεται στο έργο του Principia philosophiae §32, ενώ λίγο καλύτερα διατυπωμένη είναι στη γαλλική επεξερ γασία του ίδιου έργου, με τον τίτλο Monadologie: «Δυνάμει της αρχής του αποχρώντος λόγου υποθέτουμε ότι κανένα γεγονός δεν μπορεί να είναι αληθινό ή πραγματικό, και καμία κρίση σωστή, χωρίς να υ πάρχει ένας αποχρών λόγος, γιατί είναι έτσι και όχι αλλιώς». Συγκριτικά βλ. Theodicée §44 και την και 5η επιστολή προς Clarke.
Συνεχίζεται
§10 Βολφ
ΕΙΝΑΙ ΚΥΡΙΟΛΕΚΤΙΚΑ ΚΑΘΑΡΣΗ ΚΑΙ ΦΩΤΙΣΜΟΣ ΑΝ ΜΟΥ ΕΠΙΤΡΕΠΕΤΑΙ. ΤΟ ΜΟΝΟ ΒΙΒΛΙΟ ΠΟΥ ΑΞΙΖΕΙ ΝΑ ΜΕΛΕΤΗΘΕΙ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου